Мотрошилова Н.В. (ред.) История философии: Запад-Россия-Восток. Книга 1

Подождите немного. Документ загружается.

4U_

имеющих отношение к космогонии. Вот как об этом говорится, напри-

мер,

в своеобразной энциклопедии духовной культуры эпохи станов-

ления

общекитайской цивилизации «Люйши чуньцю»: „Истоки музы-

кального звука чрезвычайно далеки-глубоки. Он рождается [с той]

высотой-интенсивностью, которая

уходит

в [неявленное] великое еди-

ное

[дао].

Великое единое [дао] задает двоицу прообразов — лян и,

двоица прообразов задает соотношение

инь-ян.

Изменяясь, это соот-

ношение

[за

счет]

поляризации сил инь и ян [усиливается], образуя

[индивидуальный] звуковой [образ]. [Перемешиваясь] как

хаос-хунь-

дунь,

[звуковые образы] распадаются и вновь образуются, образуют-

ся

и вновь распадаются — [все это мы] определяем как постоянный

закон

неба-природы" [41, с. 41].

Китайская

космогоническая модель описывет эманирующий мир

как

гармоничный музыкальный ряд

(люй),

в котором основной тон —

так

называемый Тон Желтого Колокола, выступающий аналогом Дао.

Музыка, согласно представлениям китайцев, есть таинственный дар,

перешедший от героев архаики, а к тем, в свою очередь, — от бо-

жеств-предков. Музыка содержит в себе "знание предков", облечен-

ное

в числовые соотношения [Там же, с. 45].

Ритуальная музыка — "правильна", она резонирует первозвук,

она

гармонична как идеальный музыкальный звукоряд. Тем не менее

подобно музыкальному инструменту, нуждающемуся в периодической

настройке,

музыка-ритуал подвержена

"ущербу"

под влиянием внеш-

них воздействий, а потому

требует

время от времени исправления (сю).

Осуществляет такого рода настройку-исправление мудрец

(шэнжень),

выступающий в качестве своего рода "основного тона" внутри социу-

ма [Там же, с. 60-61].

Основной

тон задается из центра, откуда исходит всякий звук.

Чем больше удаленность от центра, тем больше вероятности искажения,

отступления от Порядка-Истины. Вот почему возвращение к истоку, к

прошлому определяет особенность китайской культурной диспозиции

целом и рационального дискурса в частности. Путь познания ориен-

тирован не на открытие новых рубежей, а на возврат к прошлому, к

некой

"базе данных", которой обладали далекие предки.

Незыблемость авторитета ритуала, его определяющая роль в гене-

зисе индийской и китайской философской мысли жестко детерминиро-

вала границы философского дискурса. Если мифология с характерным

для нее полетом человеческой фантазии допускала многовариантность

моделей мира, открывавшую возможность разнообразия дискурса, мето-

дов теоретизирования, то ритуал жестко ограничивал такую вариатив-

ность,

накрепко привязывая рефлексию к традиции.

Механизм, препятствующий инновациям, в мусульманском мире

был иным. Хотя и здесь, кстати, генезис философии также не был

напрямую связан с мифом. Арабские письменные источники содержат

чрезвычайно скудные сведения о мифотворчестве в арабской среде.

Теоретическая рефлексия у арабов фактически берет начало от их

обращения

в мусульманство. Основные же догматы исламского веро-

учения (сильно выраженное фаталистическое кредо, вера в конечность,

т.е. совершенство пророчества Мухаммеда, утверждение шариата в

412

качестве не подверженного пересмотру закона

Аллаха

и др.) предрас-

полагали к канонизированному стилю мышления. Напомним, что пра-

во на самостоятельное суждение —

иджтихад

— было запрещено спустя

два столетия после возникновения ислама.

Даже

самые независимые

умы считали "непозволительным

обсуждать

или оспаривать начала

шариата", утверждая, что "эти начала

суть

вещи божественные, нахо-

дящиеся выше человеческого разума, а поэтому их

следует

призна-

вать,

хотя

причины их неизвестны"[38, с. 513].

Все сказанное не означает, что на Востоке вообще не возможно

было отклонение от традиции, не имели место разномнение, многова-

риантность рефлексивных тенденций. Однако история развития ду-

ховной мысли в рассматриваемых регионах

свидетельствует

о том, что

фактически до конца

XVIII

в. здесь доминировал нормативный стиль

мышлени.

ЛИТЕРАТУРА

Гегель

Г.В.Ф.

Лекции по истории философии. СПб., 1993. Кн. первая.

The Principal Upanishads. Ed.

with

introduction, text, transl. and notes

by S. Radhakrishnan. L., 1953.

Шаймухамбетова

Г.Б. Арабоязычная философия средневековья и

классическая традиция. М., 1979.

Древнекитайская философия: Эпоха Хань. М., 1990.

Древнекитайская философия. Собрание текстов: В 2 т. М., 1972. Т. 1.

Ал-Фараби.

Философские трактаты.

Алма-Ата,

1970.

Ибн-Сина.

Указания и наставления.//Ибн Сина. Избранные фи-

лософские произведения. М., 1990.

Лысенко

В.Г. "Философия природы" в Индии: атомизм школы вай-

шешика. М., 1986.

Исаева

Н.В. Шанкара и индийская философия. М., 1991.

Щуцкий

Ю.К. Китайская классическая "Книга перемен", М., 1993

Маймонид

М. Путеводитель колеблющихся//Григорян С.Н. Из

истории Средней Азии и Ирана (VII—XII вв.). М., 1960.

Ибн

Араби.

Геммы мудрости//Смирнов А.В. Великий шейх суф-

физма:

Опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби.

М., 1993.

Ибн

Рушд.

Опровержение опровержения//Избранные произведения

мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. М., 1961.

Законы

Ману. М., I960.

Семенцов

B.C. Бхагавадгита в традиции и в современной научной

критике.

М., 1985.

Дхаммапада. М., 1960.

Проблема человека в традиционных китайских учениях. М., 1983.

Васильев

Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли. М., 1989.

Эймс

Р. Индивид в классическом конфуцианстве: модель "фокус —

поле"//Бог — человек — общество в традиционных

культурах

Востока. М., 1993.

413

Григорьева

Т.П. Даосская и буддийская модели мира//Дао и дао-

сизм в Китае. М., 1982.

Абу

Хамид

ал-Газали.

Воскрешение наук о вере. М., 1980.

Аш-Шахрастани.

Книга о религиях и сектах. С, 1984. Ч. 1.

Игнатенко

А.А. Ибн-Хальдун. М., 1980.

Общая история философии. СПб., 1910. Т. 2.

Гессе

Г. К моим японским читателям//Восток — Запад: Иссле-

дования. Переводы. Публикации. М., 1982.

Классическая йога: "Йога — сутры" Патанджали и "Вьясабхашья".

М., 1992.

Шохин

В.К. Рационализм классической санкхьи: история и типология/

/Рационалистическая традиция и современность: Индия. М., 1988.

Шохин

В. К. Древнеиндийский рационализм как предмет историко-

философской

науки//Там же.

Андросов

В. П. Диалектика рассудочного познания в творчестве На-

гар джуны//Там же.

Щербатской

Ф.И. Избранные

труды

по

буддизму.

М., 1988.

Кобзев

А.И. Учение о символах и числах в китайской классической

философии.

М., 1994.

Переломов

Л. С. Конфуций: жизнь, учение,

судьба.

М., 1993.

Султанов

Р.И. К истории становления теологического рационализма:

Сравнительный анализ мыслительных схем калама и патристики/

/Рационалистическая традиция и современность: Ближний и Сред-

ний

Восток. М., 1990.

Роузентал

Ф. Торжество знания: Концепция знания в средневековом

исламе. М., 1978.

Фролова

Е.А. Проблема веры и знания в арабской философии. М.,

1983.

Ибн

аль-Фарид.

Арабская поэзия средних веков. М., 1975.

Ибн

Сына.

[Авицена]. Избранные философские произведения. М., 1980.

Ибн

Рушд.

Опровержение опровержения: фрагменты.//Избранные

произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока

XI-XIVBB.

М., 1961.

Ибн

Рушд.

Рассуждение, вносящее решение относительно связи

между

религией и философией//Сагдеев А.В. Ибн Рушд (Аверроэс).

М., 1973.

Семенцов

B.C. Бхагавадгита в традиции и в современной научной

критике.

М., 1985.

Ткаченко Г.А. Космос, музыка, ритуал: Миф и эстетика в "Люйши

чуньцю". М., 1990.

Fakhry

M. A History of Islamic Philosophy. N.Y.; L., 1983.

Schweitzer A. Indian Thought and Its Development. Bombay, 1960.

Nakamura N. The

Ways

of Thinking of Eastern Peoples. Honolulu, 1964.

Halbfass

W. Tradition and Reflection: Exploration in Indian Thought.

Albany,

1991.

414

Weber M.

Essays

in Sociology N.Y., 1974.

See: Kai-wing Chow. Ritual, Cosmology and Ontology: Chang Tsai's

Moral

Philosophy and Confucian Ethics//Philosophy East and

West.

1993. Vol. XLI III. № 2.

Muller M.F. The Six Systems of Indian Philosophy. Varanasi, б.г.

(репринт

1919 г.).

Shekhawat V. Specific Cultures and Coexistence of Alternative Ra-

tionalities: a Case Study of the Contact of Indian and Greco-European

Cultures//Journal

of Indian Council of Philosophical Research.

New Delhi, 1992. Vol. IX. № 2.

Macdonald D.B. The Life of al-Gazali//Journal of the American Oriental

Society. N.Y.; New Haven, 1899. Vol 21.

Renan E. Averroes et averroism. P., 1903,

Rahaman F. Islam. L., 1966.

Rumi T. Mathnawi. Vol. 1-8. L., 1925-1940.

РОССИЯ

ИСТОРИЯ

РУССКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ

мысли

ВВЕДЕНИЕ

Русская философская мысль на переломе

XIX—XX

вв. — вершина

развития отечественной философии, время Владимира Соловьева и

эпоха религиозно-философского ренессанса. Однако не

следует

забы-

вать тысячелетнюю историю ее развития. Как немыслимо, скажем, в

области литературы все внимание сосредоточивать только на Пушки-

не,

Толстом или Достоевском и их времени, так неправомерно рас-

сматривать наиболее ярких философов серебряного века вне их связи

с предшествовавшей традицией. То, что стало хорошей школой в исто-

рии

отечественной философии, а именно — рассмотрение всего лите-

ратурного процесса от древнерусских и византийских основ, должно

стать нормой в истории философии — изучение философского процесса

с самых ранних форм, в максимальной полноте

охвата

и предельно

адекватно подлинному бытованию мысли в разнообразии жанров, интен-

ций,

способов выражения, объективизации идейного содержания в раз-

нообразии памятников

культуры.

Необходимо учитывать типологические черты русской мысли, осо-

бенно допетровского ее периода, когда она, подобно всей

культуре

Древней Руси, эволюционировала не синхронно западноевропейской,

но

в опосредованной связи с ней. Близкая тематика, общие способы

осмысления

сугубо

философских проблем, синхронизация в динамике

развития придут в Новое время. До этого, не зная готического, ренес-

сансного,

реформационного этапов, русская мысль развивалась по само-

бытной, особенной линии самореализации. Нельзя, однако, рассматри-

вать процесс существования и эволюции отечественной философии в

изоляции

от европейской и мировой. Необходимо найти тонко сбаланси-

рованный

подход, учитывающий общезначимый и особенный аспекты

оценке русской мысли, не впадая в крайности, односторонности

подходов.

Примером такого сбалансированного

подхода

может служить изуче-

ние

русской живописи, когда допетровский период считается не "пре-

дысторией", а начальным, зрелым, полноценным этапом всего ее истори-

ческого бытия. Сложившаяся на основе местных традиций, восприняв-

шая

высокие образцы византийского искусства, достигшая высокого

уровня еще в домонгольский период, отечественная живопись продол-

жила собственную творческую эволюцию не синхронно с византий-

ской

или западной, но обретая собственный самобытный путь. Сейчас

никто,

кроме закоренелых скептиков, не решится отрицать мировое

значение древнерусской живописи, развивавшейся по иным канонам,

417

нежели ренессансная европейская. Высокий авторитет русской

иконо-

писи

объясняется не только использованием ярких красок, изыскан-

ной

композиции, иными эстетическими достоинствами, но прежде все-

го глубоким богословским и философским ее уровнем, когда насы-

щенное идейное содержание выражается пластическими визуальными

средствами.

Споры по поводу значимости, состоятельности, самого бытования

русской мысли

могут

быть бесконечными. И решаться они должны не

на

уровне отвлеченных дискуссий, но на основе тщательного анализа

подлинных источников, продуманной методологии их анализа, с уче-

том местного своеобразия и при включении в европейский и мировой

контекст.

Глава

ФИЛОСОФСКАЯ

МЫСЛЬ СРЕДНЕВЕКОВОЙ

РУСИ

(X-XVII

вв.)

Древнерусская

мудрость

как начальный этап развития отечественной

мысли имеет ряд отличительных особенностей в качестве целостного

культурно-исторического феномена. С одной стороны, она восприня-

ла некоторые элементы восточнославянского языческого мировоззрения,

многокомпонентного по своему

составу,

поскольку древнерусская

народность формировалась с

участием

угрофинского, балтского, тюрк-

ского, нормандского, иранского этносов. По письменным, археологи-

ческим, этнографическим источникам специалисты (Б.А. Рыбаков,

Н.Н.

Белецкая, М.В. Попович) пытаются реконструировать дохри-

стианскую картину мира и модель бытия.

другой

стороны, после принятия христианства в качестве офи-

циальной идеологии и вытеснения языческого типа мировидения на

периферию сознания отечественная мысль интенсивно впитывала в

себя и творчески перерабатывала через византийское н южнославян-

ское посредничество теоретические положения, установки и концеп-

ции

развитой восточно-христианской патристики. От Византии, хра-

нительницы античного наследия, самой развитой страны раннего

средневековья, Русь получила немало имен, образов, понятий осново-

полагающей для всей европейской

культуры

эллинской цивилизации,

но

не в чистом, а в христианизированном виде и не в полном, но в

частичном варианте, поскольку греческим языком владели немногие,

а имевшиеся переводы охватывали прежде всего массив святоотече-

ской

литературы. Сочинения античных философов были известны фраг-

ментарно, по пересказам, сборникам типа издававшейся в XIII в. «Пче-

лы», часто лишь по именам. Одним из исключений является наличие

в древнерусской

среде

переведенного на Балканах сочинения Эпикте-

та «Энхиридион» с комментариями Максима Исповедника. Под на-

званием «Сотницы» оно было включено в многосторонний

обиход

как

аскетическое наставление монашествующим [4, с.

96-137].

Теперь о периодизации древнерусской мысли. На

рубеже

X—XI

вв.

происходит смена языческого типа мировоззрения христианским с вне-

дрением богословских и философских представлений; в ХП-ХШ вв.

История

философии,

кн. 1

418

раннесредневековая русская философия выступает

как

сложившееся

явление.

После кризиса, вызванного падением Киевской Руси

в ре-

зультате

монгольского нашествия, начинается постепенный

ее

подъем

XIV-XV вв.; XVI в.

предстает апогеем развития средневековой мысли;

XVII

в.

начинается постепенная замена древнерусского типа мышле-

ния

новоевропейским,

средневековые каноны

культуры

размываются

веяниями

барокко.

СОЗИДАНИЕ

ОСНОВ

Хотя древнерусское языческое мировосприятие дошло

до нас в

край-

не

фрагментарном, опосредованном, тенденциозно интерпретирован-

ном

виде,

его

нельзя исключить

из

нашего рассмотрения

как

один

из

источников формирования отечественного менталитета. Современные

исследования архаических форм сознания позволяют говорить

об эле-

ментах внешне примитивной,

но

внутренне значимой

для

глубинной

эволюции человеческого сознания

на

последующих этапах, условно

называемой первобытной, дописьменной, эбриональной стадией

раз-

вития мудрости

или

широко трактуемой философии.

Языческая и христианская модели бытия

Древнерусская языческая модель мироздания, ставшая итогом мно-

готысячелетнего предшествовавшего пути, приняла

к X в.

окончатель-

ные формы.

Ее

установки таковы: нерасторжимость

природными

циклами,

поклонение стихиям, неразличение материального

духов-

ного аспектов бытия,

культ

тотемов

почитание предков

как

способы

социальной детерминации. Древнейшие мифологемы вроде "брака

не-

ба

земли"

архетипы сознания вроде "мирового древа" служили

образносимволической интерпретации бытия. Тройная вертикальная

структура

(небо, земля, преисподняя), четверичное горизонтальное

членение (север, запад, восток,

юг),

бинарные оппозиции (верх

—

низ,

мужское

—

женское, день

—

ночь)

не

только структурировали

языческое сознание

создавали своеобразный механизм объяснения

мира

человека,

но и

содержали

себе протомодели, которые

впо-

следствии были преобразованы

развернутые

рационализированные

концепции.

Источниками

по

реконструкции данного типа мировосприя-

тия

являются исторические хроники (записи

«Повести временных

лет»

волхвах), фрагменты языческих святилищ (Перынское

Новго-

роде), четырехгранный

трехъярусный Збручский идол, семиотические

исследования языка

(В.В.

Иванов,

В.Н.

Топоров), дохристианский

пласт православной

культуры

(Б. А. Успенский, Г.

А.

Носова)

другие

памятники

культуры

[21; 23].

Христианство вместо уравновешенного натуралистического панте-

изма язычества вводит напряженное противостояние

духа

материи,

драматический конфликт добра

и зла,

олицетворяемый Богом

и его

супротивником дьяволом. Идею вечного круговорота,

или

возвраще-

ния,

сменяет концепция векторного, эсхатологического, финалистиче-

ского типа

от

сотворения мира

до

грядущего Страшного

суда,

уже

419

присутствующая в монотеизме

Ветхого

Завета. Человека призывают к

моральной ответственности, его жизнь подключается к мировому уни-

версуму,

судьба

родного этноса становится частью общечеловеческой.

Все народы и все люди вовлекаются в единый поток вселенской исто-

рии.

Основные парадигмы христианского мировидения в их концен-

трированном богословско-философском выражении воплощены не толь-

ко

в рукописных и печатных текстах, но и невербальных источниках,

частности в уникальном русском

высоком

иконостасе,

символизирую-

щем Summa theoloeiae православной церкви, выраженную эстетиче-

скими

средствами (К. Онаш), где представлена мировая история на

образах праотеческого, пророческого, деисусного, праздничного чинов

с включением атрибутов почитаемых святынь местного ряда.

Средневековый храм был не только местом молитвы, но и объемной

моделью космоса и социума с особой системой росписи и организации

пространства. Неслучайно Э. Панофски называет готику каменной

схоластикой и видит, подобно многим незашоренным узкой профессио-

нализацией

исследователям, в устройстве готического храма модель

западного мировосприятия по наиболее существенным его признакам.

Древнерусский храм, воспринятый от византийских крестово-куполь-

ных сакральных сооружений, содержит в себе сходную, но несколько

иную модель упорядоченного бытия, менее рационализированную и

динамичную, но более пластичную и гармонизированную с природой

[6, с.

5-27].

Необходимость

новой

методологии

исследования

Когда мы обращаемся к иконописи, храмовому

зодчеству,

произве-

дениям

пластики как философским источникам, это отнюдь не означает

смешивания

философии с иными видами творчества или растворение

ее в нефилософском контексте, но прежде всего

учет

того, что мысли-

тельные идеальные конструкции воплощаются в разнообразии творений

культуры и их объективный всесторонний анализ

требует

привлечения

не

только вербальных, но и невербальных памятников, особенно при

фрагментарности и тех и

других.

От традиционной методологии диффе-

ренцированного

рассмотрения современная наука переходит к интегра-

ции

источников и комплексному источниковедению. Именно на этом

направлении

может быть осуществлен качественный прорыв в историко-

философском

и культурологическом анализе. Сциентизм,

лого

центризм,

узкая вербализация касательно древнерусской мысли оспаривались и

оспариваются многими нестандартно мыслящими исследователями

(Е.Н.

Трубецкой, Л.А. Успенский, С.С. Аверинцев).

Мешает адекватной оценке древнерусской мысли и ее прямолиней-

ное

сопоставление со средневековой западной без

учета

сложившихся

традиций и различий. В отличие от рафинированной схоластики, язы-

ком

которой была книжная латынь, где философ представлял собой

узкого профессионала келейного или кабинетного типа, рассуждающего

категориях с помощью тех же категорий, отечественная мысль сле-

довала завету славянских первоучителей святых Кирилла и Мефодия.

Они

положили начало переводу Библии и корпуса сопутствующих ей

420

книг,

которые были основным источником средневековых представле-

ний

о мире и человеке, на живой старославянский язык, создали раз-

витую

богословско-философскую лексику на этом же языке. И фило-

соф

в свете кирилло-мефодиевской традиции есть не удалившийся от

мира высокопрофессиональный интеллектуал, но прежде всего про-

светитель, подвижник, исповедник и нередко мученик идеи, несущий

мир не отвлеченные теоретические схемы, но вырабатывающий от-

крытое для

всех

жизнестроительное учение [27].

Отсюда и проистекает

характерные

для

отечественной

филосо-

фии

рассредоточение

ее во

всем

контексте

культуры,

тяготение

живому,

яркому

слову,

пламенная

публицистичность,

отказ

от на-

громождения

тяжеловесных

конструкций,

особый

интерес

нрав-

ственной,

антропологической,

исторической

тематике.

Эти черты

можно рассматривать как определенные достоинства, ибо они подни-

мали философскую значимость культуры в целом и были обращены к

самым животрепещущим вопросам конкретного исторического бытия.

Однако нельзя не признать, что они же тормозили формирование про-

фессиональной

философии и ее конституирование как особого рода

деятельности, которая сложилась на Западе со времен средневековых

университетов. Они снижали требования к лингвистической подготов-

ке

философов и отвращали от фундаментального интереса к онтоло-

гической и гносеологической проблематике.

Обратимся к становлению философского знания после крещения

Руси. Новая идеология базировалась на развитой письменной основе,

трепетном почитании сакральных текстов, углубленной их экзегезе.

Показательна в этом отношении статья в «Повести временных

лет»

под 1037 г., где говорится о просветительской деятельности Ярослава

Мудрого, о множестве писцов, переводивших с греческого на рус-

ский,

о подлинном культе книги: „Это реки, напояющие Вселенную,

это

источники мудрости, в книгах — неизмеримая глубина, ими мы в

печали утешаемся, они —

узда

воздержанию" [3, т. 1, с.

165-166].

Представления о философии в средневековой Руси

В древнерусских текстах, которые мы находим в памятниках пись-

менности,

даже

и в самых ранних, присутствуют термины "философ",

"философия",

"философствовать", анализ которых показывает вкла-

дываемое в них полисемантическое содержание. Под философами

разумели: античных мыслителей, писателей, ученых (Платона, Сокра-

та, Демосфена, Вергилия, Галена); представителей патристики, мучени-

ков,

исповедников христианства (Максима Исповедника, Иоанна Дама-

скина,

Юстина Мученика); просветителей и проповедников (Констан-

тина-Кирилла,

греческого богослова, произнесшего «Речь философа»

перед князем Владимиром); мастеров экзегезы (Климента Смолятича,

Максима

Грека); деятелей искусства, умевших воплощать мудрость

эстетическими средствами (Феофана Грека, Андрея Рублева); способ-

ных к необыденному мышлению людей

духовного

склада вроде

князя

Владимира Волынского, о котором сообщается в Ипатьевской летописи:

„Владимир же- разумел притчи и темные слова и разговаривал с