Мотрошилова Н.В. (ред.) История философии: Запад-Россия-Восток. Книга 1

Подождите немного. Документ загружается.

351

термин. При простой подстановке термин подставляется вместо поня-

тия

в уме, а не вместо вещи. Термин "человек" в высказывании "чело-

век

есть вид" отнюдь не обозначает какой-либо общей (видовой) сущ-

ности человека, которая обладала бы реальным существованием; он

замещает видовое понятие "человек", наличное лишь в уме познающе-

го

субъекта.

Поэтому использование общих терминов не обязывает к

признанию

реальности сущностей-универсалий.

Отсутствие

общего в единичных вещах исключает реальное суще-

ствование отношений и каких-либо закономерностей, в том числе

причинности.

Поскольку знание о мире формируется на основе общих

понятий,

о нем возможно только вероятное, но не достоверное знание.

В номинализме Оккама отрицается основная предпосылка

схола-

стической философии — убеждение в рациональности мира, наличие

некоего рода изначальной гармонии слова и бытия. Бытийные и концеп-

туальные

структуры

отныне противопоставляются

друг

другу:

бытием

обладает

только единичное, рационально невыразимое "это", смысловые

же определенности, фиксируемые общими понятиями, не имеют места

вне ума. Поскольку бытие больше не связано со смысловым значени-

ем слов, схоластическое исследование бытия, основанное на анализе

слов и их значений, становится беспредметным. Появление доктрины

Оккама знаменовало конец средневековой схоластической философии.

хотя

схоластические штудии продолжались в XV — XVI вв., золо-

той век схоластической философии был уже позади.

ЛИТЕРАТУРА

Migne

J.P. Patrologiae

cursus

completus.

Series

latina: In 221

vols.

P.,

1870-1890.

Герье

В. Западное монашество и папство. М., 1913.

Карсавин

Л.П. Очерки религиозной жизни в Италии XII—XIII веков.

СПб.,

1912.

Что есть

духовная

жизнь и как на нее настроиться: Письма епископа

Феофана.

М., 1914.

St.

Bonaventura.

Collationes in Hexaemeron//Opera omnia. Quaracchi,

1882-1902.

T. V.

Бонавентура.

Путеводитель души к Богу//Вопр. философии. 1993.

№ 8.

St.

Bonaventura.

De reductione artium ad theologiam. (Русск. пер.: О

возвращении наук к теологии)// Вопр. философии. 1993. № 8.

Anselmi

Cantuariensis archiepiscopi Opera omnia. Stuttgart; Bad

Cannstatt,

1968. T. I. Vol. 1.

Майоров

Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979.

Аврелий

Августин.

Исповедь блаженного

Августина,

епископа Гип-

понского.

М., 1991.

352

St. Tomas

Aquinas.

Summa theologica: In 6

vols.

Roma, 1894.

Боэций. "Утешение философией" и другие трактаты. М., 1990.

Bettoni

E. Duns Scotus: The basic principle of his philosophy. Washington,

1961.

Gilson

E. History of Christian Philosophy in the Middle

Ages.

-N.-Y.,

1955.

Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. СПб., 1905. Т. 11.

Средневековье в его памятниках. М., 1913.

Beaujouan

G. La science dans Г Occident medieval chretien //Histoire

gen^rale des sciences/Ed. R. P. Taton. 1957. Vol. I.

White L. Medieval religion and technology. Collected

essays.

L., 1978.

Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1.4. 2.

Прокл. Первоосновы теологии. Тбилиси, 1972.

восток

ФИЛОСОФСКИЕ ТРАДИЦИИ ИНДИИ,

КИТАЯ

И МИРА

ИСЛАМА

ВВЕДЕНИЕ

"Восточная философия"

—

чрезвычайно условное понятие, введен-

ное

оборот западным человеком, который

чувствует

себя "уютно"

лишь

греков

[1, с. 186], а

потому склонен именовать одним словом

—

"восточная"

—

философские воззрения представителей ничем, кажется,

несходных

культурных

традиций.

Так

оказываются

едином ряду

мыслители, мировидение которых неизбежно должно отличаться свое-

образием, потому

что

формируется

разных природных, географичес-

ких, исторических, цивилизационных условиях.

Тем не

менее

и мы

намерены использовать упомянутое понятие

для

удобства

изложения

тех традиций, которые

одном

все же

оказались сходны

и тем

самым

отличны

от

западной философии:

на

протяжении всей своей многове-

ковой

истории

они так и не

смогли стать полностью независимыми

от

религии, "конструировать мысль

из

себя",

не

связываясь

религиоз-

ными

предпосылками,

не

опираясь

на

догмы вероучений.

Оговоримся

самого начала,

что

изложение

не

будет

носить систе-

матического характера, позволяющего воспроизвести историю индий-

ской,

китайской

или

арабо-мусульманской философии

подробностях

имен,

школ, систем.

На

этот

счет

уже

есть немало содержательных

весьма обстоятельных исследований,

как

зарубежных,

так и

отечест-

венных. Жанр учебника

диктует

иной подход: отказаться

от

несбы-

точного желания "прослушать

все

звуки" какой-либо

из

"восточных"

традиций,

вместо этого попытаться уловить

передать читателю

"гармонию этих звуков",

т.е.

постараться представить некоторое

об-

щее понимание предмета.

Отрешиться

от

отдельных "звуков" возможно, однако нам

не

удастся

освободиться

от

аккордов, каковыми

изложении

будут

разделы, посвя-

щенные воззрениям

на

общее строение мироздания, место

роль

нем человека, способы

пути постижения Истины. Поскольку предстоит

говорить одновременно

об

индийской, китайской

арабо-мусульманской

философиях, изложение

будет

неизбежно отличаться "многоголосием",

естественно, затруднительным

для

неподготовленного восприятия,

но,

надеемся,

конечном

счете

принятого читателем.

Глава 1.

РОЖДЕНИЕ

ФИЛОСОФИИ

Середина

тысячелетия

до н.э. — тот

рубеж

истории развития

человечества,

на

котором

двух

очагах

древней цивилизации

— в

Индии

Китае

—

практически одновременно

Грецией возникает

философия.

355

Историкам

еще

предстоит ответить

на

вопрос, почему именно

VI в.

до

н.э.

выделяется

из

общей череды столетий

тысячелетия

до н.э.

как

время взрыва интеллектуальной энергии.

Но уже

сейчас известны

многие предпосылки экономического, социального, политического

и,

наконец,

духовного

плана, подготовившие указанный перелом. Скачок

развитии производительных сил, появление товарно-денежных отно-

шений,

ослабление родо-племенных

структур,

возникновение первых

государств,

рост оппозиции традиционной религии, критика норматив-

ных нравственных установок

представлений, усиление критического

духа

рост научных знаний

— вот

некоторые факторы,

из

которых

складывалась

духовная

атмосфера, благоприятствовавшая рождению

философии.

Общность генезиса

не

исключала своеобразия путей формирования

систематизированного философского знания

различных

очагах

циви-

лизации.

В Индии этот

путь

пролегал через оппозицию

брахманизму,

ассими-

лировавшему племенные верования

обычаи, основанному

на

ведичес-

ком

ритуале, зафиксированном

четырех

самхитах, или

Ведах

(ве-

да

—

знание)

—

сборниках гимнов

честь богов

ритуальных

заговоров. Каждая

Веда

позднее обросла

брахманами, т. е.

описаниями

обрядов

истолкованиями обрядовых текстов,

также

араньяками

("лесные книги"), предназначенными

для

отшельников,

и,

наконец,

упанишадами (от

словосочетания "сидеть около

ног

учителя")

—

текстами эзотерического, преимущественно космогонического, знания.

Весь корпус ведических текстов считался

шрути, т.е.

священным

от-

кровением. Истинными знатоками

толкователями ведической мудро-

сти выступали представители высшей касты

—

брахманы. Однако ломка

племенных отношений, кризис родовой морали поколебали незыбле-

мость авторитета жрецов, безусловность предписываемого ими ритуала.

Первыми "еретиками", осмелившимися поставить

под

сомнение всевлас-

тие брахманов

обрядовую

рутину,

стали аскеты, проповедники.

Их

называли

шраманами, т.е.

"подвижниками".

VI-V

вв. до

н.э. были отмечены распространением множества

кри-

тических

отношении брахманизма течений. Главными

из них

были

адживика

(натуралистическо-фаталистическое учение), джайнизм

буддизм.

На

базе шраманских школ выросли

развились позже основ-

ные философские системы Индии. Первыми свидетельствами самостоя-

тельного систематического изложения индийской философии явились

сутры

(краткие положения, "афоризмы", датируемые II—IV вв.). Далее

индийская

философия развивалась практически

русле

шести класси-

ческих систем

— даршан —

веданта, санкхья, йога, ньяя, вайшешика,

миманса, ориентировавшихся

на

авторитет

Вед, и

неортодоксальных

течений: материалистической

чарваки

или локаяты,

джайнизма

школ

буддизма.

Во многом аналогичным было становление древнекитайской фило-

софии.

Здесь также ломка традиционных общинных отношений,

вы-

званная

экономическим прогрессом, появлением денег

частной

соб-

ственности, ростом научных знаний

успехами медицины, создали

благоприятную почву

для

духовных

перемен. Примечательно,

что и в

356

Китае первыми "оппозиционерами выступали аскетствовавшие бродя-

чие мудрецы, подготовившие

эпоху "Чжань

го"

("борющихся царств")

наступление "золотого века" китайской философии. Хотя отдельные

философские

идеи можно обнаружить

в еще

более древних памятниках

культуры,

каковыми

Индии были упанишады

отчасти

«Ригведа»,

Китае

— «Ши

цзин» («Канон

стихов»)

и «И

цзин» («Книга пере-

мен»), философские школы

и в том и в

другом

регионе складываются

приблизительно

в VI в. до н.э.

Причем

обоих ареалах философия,

достаточно длительное время развивавшаяся анонимно, отныне стано-

вится авторской,

будучи

связанной

именами

Гаутамы

Шакьямуни

—

Будды, основателя джайнизма

—

Махавиры Вардхаманы, первого

ки-

тайского философа

—

Конфуция, даосского мудреца

—

Лао-цзы

и др.

Если

Индии многочисленные философские школы

так или

иначе

соотносились главным образом

брахманизмом

буддизмом,

то в

Китае

—

преимущественно

конфуцианской ортодоксией. Правда,

Индии

размежевание

на

отдельные школы

не

привело

официально-

му признанию приоритета какого-либо одного

из

философских

на-

правлений,

в то

время

как в

Китае конфуцианство

во II в. до н.э.

добилось официального

статуса

государственной идеологии,

сумев

со-

хранить

его до

начала

XX в.

Наряду

конфуцианством, наиболее

влиятельным

соперничестве

"ста

школ" были

даосизм и легизм.

Арабо-мусульманская философия

—

явление средневековья,

пото-

му

ее

становление

развитие значительно отличались

от

аналогичных

процессов

древних цивилизациях Индии

Китая. По-существу интел-

лектуальная история арабов началась

со

времени появления

ислама,

т.е.

начале

VII в.

Само

по

себе мусульманское вероучение было

продуктом взаимодействия арабской

культуры,

идей христианских

иудейских, довольно широко распространившихся

на

Аравийском полу-

острове

концу

VI в. В

монотеистическом учении пророка

Мухаммеда

отразились радикальные перемены, связанные

разложением родопле-

менных отношений, складыванием единой

для

арабов государствен-

ности.

Создание

уммы

—

общины, состоявшей

из

последователей проро-

ка

Мухаммеда,

—

было первым шагом

на

пути объединения людей

по

признаку, отличному

от

родства, кровной связи;

то

было начало станов-

ления

государства.

В основу исламского учения легли

Коран и сунна,

тексты которых

были "отредактированы"

концу

IX в.

Однако

ни

мусульманское

Писание,

ни

Предание

не

могли

дать

ответы

на все

вопросы, которые

ставила жизнь, особенно

стремительно развивающемся

экспанси-

рующем мусульманском обществе.

Так

появились дополнительные "кор-

ни-источники"

— кийас

(суждение

по

аналогии)

идясма (единодуш-

ное мнение), позволявшие расширенное толкование Корана

сунны.

В конечном

счете

мусульманская

экзегетика (а

точнее, юриспруденция)

оформилась

четыре школы мазхаба,

две из

которых (ханифиты

шафииты) были либеральными,

а две

другие

(ханбалиты

мали-

киты)

—

консервативными.

позиции,

частности

маликитов,

ярко

свидетельствует

утверждение, приписываемое

их

основателю Малику

бен

Анасу

(ум. 795) о том, что

"вера является обязанностью,

вопроша-

ние

—

ересью".

результате

соперничества

между

двумя

полярными

357

тенденциями

мусульманской экзегетике возникла схоластическая

тео-

логия

— калам.

Не

только внутримусульманская полемика,

но и

необходимость

парирования

критики

адрес исламского вероучения

не

принявших

его идолопоклонников,

также рядом соседствовавших христиан

иудеев

стимулировали обращение

мутакаллимов —

поборников кала-

ма—к

логической аргументации.

Появление

собственно философских школ

на

Арабском Востоке

напрямую связано

переводческой деятельностью. Сирийские христиа-

не

первые познакомили арабов

произведениями античных мыслителей.

Наибольшее влияние

на

развитие арабской философии оказали

труды

Аристотеля,

не

случайно поэтому название "восточный перипатетизм".

В научных

кругах

не

прекращаются споры

генезисе

своеобра-

зии

восточного перипатетизма. Долгое время

европейской

литерату-

ре безраздельно господствовало мнение

об

исключительно эпигонском

характере арабоязычной философии.

Гегель

утверждал,

что она не

представляет самостоятельной, "своеобразной ступени

ходе

разви-

тия

философии".

По

словам

Э.

Ренана,

"все, что

семитский Восток

средние века имели

области философии

собственном смысле

сло-

ва,

они

заимствовали

греков".

Действительно,

основу учений, разрабатывавшихся перипатети-

ками

мусульманского Востока,

лег

"неоплатонизированный" аристо-

телизм. Отчасти причиной этого явилось

то, что

знакомство

идеями

Аристотеля состоялось через «Теологию

Аристотеля»

«Книгу

причи-

нах»,

переведенные

на

арабский

язык

по

инициативе первого "философа

арабов"

ал-Кинди.

«Теология»

содержала фрагменты

из

«Эннеад»

Плотина

(4-6) и

отдельные тексты самого Аристотеля.

Что

касается

«Книги

причинах»,

то она

представляла собой произведение

Про-

кла

—

«Первоосновы теологии»

[3].

Дальнейшее развитие

не

было результатом "оплошности", легко-

верия

или

невежества арабоязычных перипатетиков,

а тем

более след-

ствием отсутствия

у них

"критических способностей". Усвоение

не

чистого,

неоплатонизированного аристотелизма явилось сознатель-

ным,

преднамеренным выбором.

Глава 2.

ФИЛОСОФСКОЕ

ПОНИМАНИЕ

НАЧАЛА

Что волновало первых философов, размышления

над

какими про-

блемами вызывали

в их

среде

не

только дискуссии, полемику,

но и

ожесточенную

борьбу?

Видимо,

те

самые, которые остаются вечными,

ибо пока жив

на

земле мыслящий человек,

он

неизменно

будет

вопрошать,

что есть этот

мир и

каков смысл

его

собственного существования

в нем.

Мифологическая картина мироздания

не

различала реальное

и ил-

люзорное,

не

выделяла человека

из

окружающего мира,

напротив,

одушевляла последний, очеловечивая

его.

Самые древние мифы описы-

вают

происхождение космоса

не

иначе,

как по

аналогии

биологиче-

ским

рождением.

индийцев

то

было брачное сочетание неба

земли.

В воображении древних китайцев

из

бесформенного мрака родились

358

две силы, упорядочившие мир: дух ян стал управлять небом, а женский

инь — землей.

Пока

человек сталкивался главным образом со злом как про-

явлением

сил природы, он относил его исключительно за

счет

сверхъ-

естественных, надприродных сил. Но когда носителями зла все чаще

становились сами люди, инородцы и

даже

соплеменники, это застав-

ляло усомниться в привычных представлениях. Человеческое страдание

различных его проявлениях было стимулом к раздумьям, поиску

глубинных смыслов. Символична в этом отношении легенда о Будде.

Сын

царя индийского племени Шакья по имени

Гаутама

жил в полном

благополучии до тех пор, пока однажды,

выехав

за ворота дворца, не

увидел

калеку, старца, похоронную процессию и наконец аскета. Эти

четыре встречи потрясли

Гаутаму,

ранее не знавшего, что в мире есть

горе, и побудили его покинуть дворец, начать жизнь аскета. Прозрение

наступило после шести лет сомнений и поисков.

Гаутама

стал просвет-

ленным

— Буддой,

поняв,

что жизнь есть страдание, страдание имеет

причины

существует

путь

к избавлению от него.

Неудовлетворенные мифологическим описанием происхождения ми-

ра, древние мыслители, подобно одному из мудрецов упанишад

Удда-

лаке,

начали задаваться космогоническими вопросами:

„Как

же,

дорогой, могло это

быть?

Как из не-сущего родилось сущее?" — и

отвечали: „Напротив, дорогой, в начале это было Сущим, одним без

второго... И где еще мог бы быть его (тела) корень, как не в пище?..

Если

вода — росток, ищи корень в жаре. Если жар — росток, ищи

корень

в Сущем, прибежище в Сущем, опору в Сущем" (Чхандогья-

уп. VI. 2,2; 8.4). Таким образом, философы, отказываясь от мифоло-

гического объяснения "порождения",

утверждали

"причинность"

возникновения

мира.

От того, как понимается "Начало", зависит в конечном

счете

пред-

ставление о производном из него космосе, мире, порядке вещей. В

индийской

философской традиции "Начало" чаще всего трактовалось

как

Абсолют,

Высший

принцип,

не подлежащий какой-либо дефини-

ции,

описанию. Например, в древнейшей упанишаде — «Брихадара-

ньяка-уп.» мы читаем: „Он ни велик, ни мал, ни короток, ни длинен,

ни

пылающе красен, ни "прилипчив". (Он) не тень, не свет, не

воздух,

не

пространство, без привязанностей, без вкуса, без запаха, без глаз,

без ушей, без голоса, без ума, без блеска, без дыхания, без рта, без

меры,

не имеющий ничего ни внутри, ни снаружи..." (Брихадараньяка-

уп. III.8.8). В эпической поэме

«Махабхарата»,

в которой предфило-

софия

Вед и упанишад получила дальнейшее развитие, содержится ряд

текстов философского содержания. В частности, в

«Бхагавадгите»

Криш-

на

(земное воплощение бога Вишну) в момент перед началом битвы

двух

враждующих

кланов, в драматические минуты, когда перед

Арджуной

—

эпическим

героем —

встает

во всей беспощадности вопрос о жизни и

смерти, о смысле и

сути

бытия, объясняет различие

между

истинным

бытием и земным миром. Первое есть Высший Брахман — "бытие,

погруженное в вечность", нерожденное и нетленное, пронизывающее

этот мир и в то же время находящееся за его пределами ("запределен,

тайной

сути

своей не проявлен").

359

То,

чем

весь этот

мир

пронизан,

разрушению, знай, неподвластно;

Лишь тела

эги,

знай, преходящи

Воплощенного;

Он же —

вечен.

Не

погибнет

Он,

неизмеримый:

поэтому

—

сражайся

без

страха!

(II:

17-18.

Пер. B.C.

Семенцова)

Склонность

рассматривать

Абсолют

негативных понятиях объяс-

няет такой загадочный феномен

как

"молчание упанишад".

ответ

на

вопрос, какова истинная природа Брахмана, молчит

Будда,

принци-

пе отказывающийся обсуждать метафизические проблемы. Надо

ска-

зать,

что

кажущийся неизбежным

логически оправданным вопрос

начале мира

для

буддизма фактически

не

существует.

Согласно легенде,

Шакьямуни

говорил,

что его не

интересует,

кто

направил стрелу

или

откуда

она

вылетела,

для

него важно ответить

на

вопрос,

как

освободить

от страдания пораженного этой стрелой человека. Более поздние

буд-

дисты,

тем не

менее, признают существование истинно-сущего,

но и

оно

трактуется

ими

неоднозначно.

Одни

(сарвастивадины)

понимают истинно-сущее

как

множествен-

ность

дхарм,

неких вечно существующих реальностей,

другие

(шунь-

явадины)

утверждают,

что

истинно-сущее есть безатрибутная пустота-

шуньята,

потому

о нем

нельзя сказать,

что оно

есть

или не

есть,

что

оно

есть

и не

есть,

что оно не

есть

и не не

есть. Третьи

(виджнянави-

дины-йогачары)

говорят

едином сознании-"сокровищнице",

на

поверх-

ности которого всплывают дхармы-признаки.

В целом

все же

можно сказать,

что

наиболее типичным

для

боль-

шинства индийских философских школ является представление

об

Абсолюте

не как о

персонифицированном божестве,

а как о

безличном,

метафизическом принципе.

этом многие усматривают отличие

от гре-

ческой философии, мыслящей абсолют

сотворение более конкретно.

Принципиально

отличным

от

западного космогонического понима-

ния

начала мира

как

порядка, навязанного извне,

порожденного из

некоего хаоса трансцендентной силой, представленной

будь

то

Творцом

или

Первопричиной, является понимание начала, присущее китайской

философской

традиции. "Тьма вещей",

или, как

здесь говорят,

"10

тысяч вещей"

не

имеют единого начала

и не

составляют единообразно

управляемого мира.

"Все вещи живут,

корней

не

видно. Появляются,

ворот

не вид-

но",

или "Все

рождается само

по

себе,

и нет "я",

рождающего другое.

не

могу породить вещи, вещи

не

могут

породить меня.

существую

сам

по

себе,

другие

таковы сами

по

себе",

— два

высказывания

из

самого большого

авторитетного философского трактата древнего

Ки-

тая «Чжуан-цзы»

(IV—V

вв. до

н.э.),

заложившего основы даосской

традиции, фиксируют

по

существу типичную

для

китайской мысли

оппозиционную онтологии

(в

привычном

для нас

понимании смысла

этого слова) точку зрения.

360

Складывается впечатление, что китайцы вообще не склонны раз-

мышлять над понятиями бытия или не-бытия, ибо существование для

них — это цикличный процесс, круг без начала и конца: „Колесо

крутится не прерываясь; вода течет не останавливаясь, начинаясь и

кончаясь

с тьмой вещей" [4, с. 38]. Во многих текстах, в том числе в

процитированном выше, с одной стороны, говорится, что "Никто

ничего не вершит, а [все само] согласно с дао" [Там же], и в то же

время утверждается: „Высшее дао рождает тьму вещей, но ею не вла-

деет;

творит многообразные изменения, но над ними не господствует"

[Там же, с. 39]. Подобные утверждения не противоречат

друг

другу,

поскольку дао принято понимать не как трансцендентное Начало, но

как

высший

принцип,

закон, лежащий в основании саморазвивающе-

гося универсума. "Великое Дао, — согласно «Дао-дэ цзину», — рас-

текается повсюду. Оно может находиться и вправо и влево. Благодаря

ему все сущее рождается и не прекращает своего роста... Все сущее

возвращается к нему..." [5, с. 125]. Китайскую онтологию (если ее

можно назвать таковой) было бы точнее рассматривать как онтологию

событий, а не субстанций. Вот почему в ней практически не наблюда-

ется потребность в категориальном аппарате, в выяснении, что есть

качество, атрибут и т.п.

Рассуждения по поводу Начала мусульманские философы посто-

янно

связывали с основным мусульманским догматом —

таухид,

утвер-

ждавшим единобожие, зафиксированное в коранической формуле "Нет

бога, кроме

Аллаха"

(более точно было бы перевести это как "Нет

бога, кроме Бога").

Религиозные философы в лице

мутазилитов

(от араб, "мутазил" —

"отделившийся") категорически возражали против каких-либо попыток

антропоморфного определения Бога. Формально в исламе антропомор-

физм

запрещен (недопустимо изображение Бога, а также любых су-

ществ, обладающих душой), однако сам текст Корана

дает

не малую

для этого пищу, например, утверждая, что Бог восседает на троне

(сура VII, аят 54; сура 20, аят 5) или что Его можно увидеть в Судный

день (75:22). Мутазилиты единодушно утверждали, что Бог не имеет

"ни

тела, ни

духа,

ни формы, ни плоти, ни крови, ни субстанции, ни

акциденции,

Он лишен цвета, вкуса, запаха, тепла, холода, влажности,

сухости, высоты, широты или глубины ... Он не делим, не определяем

местом или временем ... Он всегда был и есть Первый до всех вещей

... Он ... единственное вечное Бытие" (цит. по [42, р. 57]). Негативная

теология мутазилитов вступала в противоречие с явно обозначенными

даже перечисленными в тексте

Писания

божественными атрибутами

(в

Коране упоминается 99 "имен": Всемогущий, Всезнающий, Мило-

сердный и др.). Мутазилиты сознавали эту проблему и пытались раз-

ными

путями ее разрешить. Одни заявляли, что атрибуты имеют лишь

метафорический смысл,

другие

сводили их к следствиям, "эффектам",

производным от сущности Божией и возникающим лишь в результате

соприкосновения

с частными реальностями.

Особенно ожесточенной была полемика вокруг атрибутов боже-

ственной воли и речи. Отрицание таковых имело самые серьезные