Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии (латинская патристика)

Подождите немного. Документ загружается.

терией

—

небытием, отпавшие от единства души об-

ретают тела, воплощаются. Отпадение душ толкуется

как греховный акт, воплощение

—

как наказание.

Тело (soma) для души

—

это ее гробница (sema).

Душа, погребенная в теле, забывает свое предшест-

вующее существование; она как бы впадает в глубо-

кое опьянение. Однако и в этом состоянии душа ос-

тается интеллигибельной сущностью, образом Ума,

и может вернуться в свое первоначальное состояние

через очищение и самопознание. Последнее заключа-

ется в припоминании душой своей истинной сущно-

сти.

Возвращение души к единству обусловлено

последовательным восхождением по ступеням добро-

детелей, начиная с политических (благоразумие, му-

жество, умеренность, справедливость), через

очисти-

тельные, освобождающие душу от телесных привя-

занностей, и созерцательные, возводящие ее на

уровень предметов умопостигаемых, и кончая пара-

дигматическими, делающими душу причастной веч-

ным идеям божественного разума и ведущими к ее

обожению (In Somn. I 8).

Все только что сказанное есть чистейший неопла-

тонизм. У Макробия, не слишком склонного к апо-

фатике, нет только плотиновского учения о безмыс-

ленном экстазе. Зато, как и Плотин, свое учение об

обожении души он сочетал с пифагорейско-плато-

новской идеей метемпсихоза, что вызвало в средние

века решительную критику со стороны Манегольда

Лаутенбаха (XI в.). В споре с одним из почитателей

Макробия, Вольфгельмом Кельнским, Манегольд

осуждал и другие восходящие к классической антич-

ности идеи Макробия:- учение о макро- и микрокос-

мосе, учение о взаимном порядке четырех элемен-

тов,

идею шарообразности Земли и существования

антиподов. Одобрительно отзываясь о концепции

происхождения души, изложенной в «Тимее», Мане-

гольд отверг попытки Макробия выяснить детали

платоновской психогонии и теории воплощения.

Была им отвергнута также и причудливая астроло-

гия Макробия

. Однако из комментария Макробия,

пожалуй, именно психогония и астрология в на-

ибольшей мере запечатлелись в памяти средних ве-

ков.

По мнению этого языческого экзегета, все спо-

351

Собности, которые душа имеет в своем земном суще-

ствовании, были получены ею от живых небесных

тел.

Когда в результате отъединения от мировой ду-

ши человеческие души низвергались с горних высей

на землю, они, падая вниз, пересекали все небесные

сферы, от каждой из которых и получили различные

способности: от Сатурна

—

ум и рассудительность,

от Юпитера

—

силу действования, от Марса

—

муже-

ство,

от Венеры

—

желания, от Солнца

—

чувстви-

тельность, от Меркурия

—

способность речи, от Лу-

ны

—

способность роста и размножения (In Somn.

I 12).

Кроме комментария на «Сон Сципиона» огромной

популярностью в средние века пользовались Макро-

биевы «Сатурналии»

—

диалог, написанный в подра-

жание платоновскому «Пиру». Участниками диалога

Макробий делает своих выдающихся современников:

Квинта Аврелия Симмаха

—

вождя сенаторской

антихристианской партии и тонкого стилиста, Сер-

вия

—

знаменитого комментатора «Энеиды», филосо-

фа Евстахия и др. В «Сатурналиях» сообщалось мно-

го сведений о языческой философии, особенно о нео-

платонизме. Но что еще важнее, в этом произведении

Макробий, следуя Сервию, предложил неоплатони-

ческую интерпретацию Вергилия, чем содействовал

утверждению средневекового образа Вергилия не

только как поэта, но и как философа и теолога, ни

в чем не уступающего греческим мудрецам. Как

верно заметил И. Н. Голенищев-Кутузов, Макробий

«находит в поэзии все то, что в ней обнаруживают

средние века: теологию, аллегорию, всезнание, ри-

торику. Само представление о поэте и его целях в

диалоге Макробия чрезвычайно близко средневеко-

вому идеалу поэта, творящего миры, ведущего к мо-

ральным высям, открывающего в аллегориях скры-

тый смысл Вселенной, поучающего, как Вергилий»

Открытие в стихах «Энеиды» символического смысла

было совершенно в духе христианской экзегетики,

подобным же образом толковавшей стихи Библии.

«Сатурналии» Макробия укрепляли убеждение в

универсальности метода экзегезы.

К началу средневековья метод символического и

аллегорического истолкования текстов сделался дей-

352

ствительно универсальным, хотя он, как и раньше,

нередко находил и своих противников (среди христи-

анских теологов VI в. его противником был, напри-

мер,

папа Григорий Великий). Сам окружающий

человека мир стал рассматриваться как система сим-

волов и аллегорий. Расшифровка этих символов ста-

ла повседневной практикой. Видя во всем символ и

притчу, человек этого времени постепенно приучил-

ся и сам выражаться символами и аллегориями, об-

лекая свою мысль в форму загадки и иносказания.

Герменевтика дополнилась сознательным символо-

творчеством. Характерное для поздней античности и

всего средневековья аллегорическое сочинительство

было естественной ответной реакцией на экзегетику:

читатель искал во всем иносказания

—

писатель дол-

жен был говорить притчами, чтобы быть понятым.

Любопытно, что переживший себя средневековый

аллегоризм в эпоху барокко уже не был так тесно

и органически связан с герменевтическим сознанием,

а поэтому аллегории барокко так и остались только

внешним экзотическим украшением храмов и вилл,

поэзии и прозы. Это было уже «искусство для ис-

кусства». Барочные аллегории творились не столько

для расшифровки, сколько ради красоты и традиции.

Иное дело

—

аллегории средневековые: их главным,

если не единственным назначением было нести скры-

тый смысл, говорить на языке символов с читателем

и зрителем о боге, мире, жизни и смерти. И этот

язык был, разумеется, столь же универсален, как и

язык экзегетики, ибо оба этих языка находились

тогда в полной взаимозависимости. Отсюда понятно,

почему многие образцы средневекового миросозер-

цания, характеризующегося экзегетизмом, дошли

до нас в зашифрованном, аллегоризированном

виде.

Классическими образцами литературного аллего-

ризма служат в рассматриваемую эпоху сочинение

Марциана Капеллы «О бракосочетании Меркурий и

Филологии» (De nuptiis Mercurii et Philologiae) и со-

чинение Боэция «Утешение Философией» (Gonso-

latio Philosophiae). О последнем сочинении мы ска-

жем ниже. Что же касается первого, то эта книга

явилась для раннего периода средних веков одновре-

12 Г. Г. Майоров

353

менно и энциклопедией аллегорических образов, и

энциклопедией «благородных» наук.

Сочинение Марциана Капеллы

написано в фор-

ме сатуры (стихи чередуются с прозой) и имеет ди-

дактическую направленность. Его главная задача

возбудить у читателя любовь к знанию и ввести его

в круг основных наук. В первой книге, служащей

прологом к сочинению, описывается сватовство Мер-

курия (бога

—

покровителя герменевтики) к пре-

красной деве Филологии

—

госпоже всех наук. За-

метим сразу, что возможный смысл этой аллегории

в том, что герменевтика, ставшая во времена Марци-

ана (V в.) принципом философствования, должна

соединяться неразрывными узами со всей литератур-

ной культурой прошлого, поставив ее себе на служ-

бу. Прежде чем принять решение о сватовстве, Мер-

курий в сопровождении Доблести (Virtus) отправля-

ется за советом к богу Солнца Аполлону, который

благословляет брак. Позднее, в IX в., Эриугена най-

дет здесь аллегорию космологической идеи близости

Меркурия и Венеры от Солнца и их вращения вокруг

Hei;o.

Он припишет Марциану Капелле неоплатони-

ческое уподобление Солнца мировой Душе, излучаю-

щей в мир свою жизненную и разумную силу

Во второй книге вводится множество новых обра-

зов,

каждый из которых символизирует определен-

ные философские и этические понятия: Рассудитель-

ность, Справедливость, Бессмертие и т. п. Готовясь

к свадьбе, Филология совершает различные магиче-

ские обряды; желая знать о своей судьбе, она обра-

щается к символике чисел. Вторая книга, как и пер-

вая,

насыщена астрологическими образами. В пове-

ствовании замечаются три смысловых уровня:

моральный, где Марциан убеждает в высоком нравст-

венном достоинстве литературных занятий; космоло-

гический, где развертывается картина устройства

Вселенной, и мистический, относящийся к божествен-

ной основе происходящих в мире событий. В заклю-

чение этой части Аполлон приводит в супружеский

чертог Филологии семь служанок

—

семь свободных

наук, описанию которых посвящены остальные кни-

ги сочинения Марциана. В III книге описывается

Грамматика, в IV

—

Диалектика, в V

—

Риторика,

354

в VI

—

Геометрия, в VII

—

Арифметика, в VIII

—

Астрономия, в IX

—

Музыка. Все эти науки вместе

Марциан называет disciplinae ciclicae, т. е. энцикло-

педией. Давая им аллегорические образы, Марциан

в то же время сообщает ряд ценных сведений из ан-

тичной йауки, следуя в основном за Варроном и Пли-

нием Старшим. Сама классификация наук заимство-

вана им, по-видимому, у Варрона, хотя Варрон вклю-

чал в список свободных наук также медицину и

архитектуру. Философский уровень работы довольно

низкий. Позиция автора отмечена влиянием популяр-

ного стоицизма и платонизма, смешанных с элемен-

тами позднеантичной «космической религии». Тем

не менее в средние века труд Марциана Капеллы

имел хождение как авторитетный философский

трактат и чуть ли не единственный учебник по так

называемым свободным искусствам. Кроме уже упо-

мянутого Эриугены сведениями из Марциана широко

пользовались Исидор Севильский, Гильом де Конш,

Альберт Болыптедт и др.* Аллегории Марцианова

трактата вошли в золотой фонд аллегорий средне-

векового и ренессанского искусства. Трактат имел и

то значение, что им была продолжена начатая Цице-

роном и Викторином работа по переводу на латин-

ский язык греческих философских терминов.

Перечисленные авторы составляют почти весь круг

философского чтения раннего средневековья. Однако

этот круг ни в коем случае не был бы замкнут, если

бы мы не включили в него Боэция. Сочинения Боэ-

ция не только читались. Они служили предметом не-

умолкаемых споров на протяжении столетий. Больше

того,

они явились источником значительной части

средневекового теоретизирования. Анализируя эти

сочинения, мы легко убеждаемся, что в них импли-

цитно или явно содержится почти вся топика проб-

лем средневековой мысли до XIII в., почти весь уни-

версум рассуждения ранней схоластики.

12*

Глава вторая

УНИВЕРСУМ

РАССУЖДЕНИЯ:

СЕВЕРИН БОЭЦИЙ

Известный историк средневековой мысли М. Граб-

ман имел все основания назвать Аниция Манлия Се-

верина Боэция

«отцом схоластики»

. Боэций был

таковым и по роду своих ученых занятий (переводы,

переложения, адаптации и комментарии составляли

основу его научной деятельности), и по результатам

своей работы, ибо в своих сочинениях он ставил и

решал как раз те проблемы, которые решались по-

том схоластикой, и по тому влиянию, которое он

оказал на способы решения этих проблем схоласти-

кой. Можно сказать, что для латинской схоластики

Боэций был тем же, чем Августин

—

для всей за-

падноевропейской средневековой философии. Но если

Августип чаще всего воспринимался односторонне, а

поэтому неадекватно, Боэций, в силу того что его

научная ориентация и идеи были вполне созвучны

схоластике, принимался средними веками почти це-

ликом и без существенных модернизаций. При вос-

приятии Августина, как мы уже говорили, античный

компонент его мышления обычно подвергался редук-

ции. Наоборот, Боэций принимался вместе со всем

его наследством, основную долю которого составляли

переводы на латинский язык логических трактатов

Аристотеля и латинские руководства по греческим

наукам. Конечно, в этом наследстве античность была

представлена достаточно односторонне, в основном в

своем формальном, а не содержательном аспекте.

Однако важно то, что благодаря Боэцию она получи-

ла, хотя бы в этом редуцированном виде, статус ле-

356

гальности

. Именно Боэцию мы обязаны тем, что в

средние века было одинаково позволительно говорить

и об Августине, и об Аристотеле: «Magister dixit».

Боэций жил в эпоху, во многих отношениях уже

средневековую. Он был римским консулом, по кон-

сулом при варварском монархе Теодорихе. По внеш-

ним признакам его судьба напоминала судьбу Ци-

церона и Сенеки. Происходя из патрицианского рода,

он получил прекрасное образование (как и Цицерон,

он учился у греческих философов), сделал блестя-

щую политическую карьеру и достиг славы знамени-

того ученого. Как Цицерон и Сенека, в конце жизни

он стал жертвой придворных интриг и был отстра-

нен от политической власти. Как и Сенека, он при-

нял смерть по указанию деспотического владыки.

Однако эти биографические совпадения не могут

затушевать принципиального отличия судьбы Боэция

от судеб его великих римских предшественников.

Цицерон потерпел поражение в борьбе за республи-

канские идеалы, не слишком отличавшиеся от идеа-

лов победившей империи. Золотой век латинской

(глубоко античной по духу) культуры только еще

начинался. Сенека жил в серебряный век римской

образованности и был устранен Нероном, тонким це-

нителем греческого искусства, его воспитанником.

После Сенеки Рим должен был еще стать свидете-

лем побед Траяна и античного просвещенного абсо-

лютизма Адриана, Антонина Пия и Марка Аврелия.

Правление Теодориха иногда, правда, тоже называ-

ют просвещенным абсолютизмом, но в данном случае

термин может употребляться только в несобственном

смысле. Покровительство полуграмотного короля

просвещению не следует переоценивать. Для самого

короля и придворных германцев это покровитель-

ство имело главным образом декоративный и пре-

стижный характер. Гибель Боэция символизировала

тот факт, что германо-римский альянс был времен-

ным и искусственным и что античности пришел ко-

нец. Трагичность судьбы Боэция усиливалась его

ясным сознанием неизбежности этого конца — созна-

нием, разумеется, ие свойственным Цицерону и Се-

неке.

В I книге епоего итогового сочинения «Утеше-

ние Философией» Боэций выразил безнадежность

357

положения в таких словах: «На какую же свободу

мы могли еще надеяться? О если бы хоть какая-ни-

будь была возможна!» (Cons. I рг. 4). В заслугу Бо-

эцию-римлянину можно поставить то, что в этом

безнадежном положении он не только не пал духом,

но стоически выдержал перемену исторической фор-

туны, не пошел против истории и сознательно вклю-

чился в работу, закладывающую культурные основа-

ния новой эпохи. Тем самым оправдывается обще-

принятая характеристика Боэция как «последнего

римлянина и первого схоластика». Для наших целей

особенно важна вторая часть этой характеристики,

т. е. вопрос о том, в чем же именно Боэций был учре-

дителем схоластики

. Ниже мы постараемся дока-

зать,

что он был таковым и в своем понимании пред-

мета и задач философии, и в своем понимании

логики, и в своих основных воззрениях на мир и

творчество.

ФИЛОСОФИЯ

На первый взгляд философия определяется Боэцием

вполне традиционно: она есть «любовь к мудрости,

изыскание мудрости и своего рода дружба с муд-

ростью» (PL 64, col. 10 D). Поэтому важно устано-

вить,

что же Боэций подразумевает под самой «муд-

ростью». Ответ можно найти в главном труде

Боэция «Утешение Философией» (Consolatio Philoso-

phiae),

написанном в тюрьме перед казнью. Подобно

«энциклопедии» Марциана Капеллы, это сочинение

относится к жанру сатуры: прозаические рассужде-

ния либо предваряются, либо замыкаются в нем поэ-

тическими метрами. Со стороны же своего содержа-

ния оно принадлежит к жанру «консоляций», нача-

тому цицероновской консоляцией «На смерть Тул-

лии» и продолженному в христианской традиции

В боэциевской «Consolatio» развертывается диалог

между самим Боэцием и персонифицированной Фило-

софией. Вслед за Марцианом Капеллой Боэций на-

полняет свое философское по смыслу произведение

аллегорическими образами (особенно первую

книгу).

358

Сюжет сочинения воспроизводит реальную драму

жизни Боэция. Боэций заключен в тюрьму по лож-

ному обвинению и ожидает казни. Он не верит боль-

ше в справедливость всего происходящего и впадает

в отчаяние, призывая смерть. Только поэтическое

вдохновение, символизируемое окружающими его

музами, не покидает Боэция. Но оно лишь усугуб-

ляет его душевные страдания. В этот момент в его

темнице появляется величественная дама Филосо-

фия, которая прогоняет поэтических муз и присту-

пает к утешению, «исцелению» Боэция своими фило-

софскими средствами. Формой терапии избирается

сократическая беседа. Вначале беседы Философия

выявляет причину недуга; ею оказывается преврат-

ное,

слишком земное понимание сущности и послед-

него предназначения человека. Сомнения узника в

справедливости божественного провидения и его уве-

ренность в безнаказанности зла происходят именно

отсюда. Однако Философия с удовлетворением кон-

статирует, что положение больного не безнадежно,

так как разъедающее сомнение не затронуло в нем

самой основы духовного здоровья

—

веры в то, что

миром правит бог (Cons. I рг. 6). Поэтому Филосо-

фия смело приступает к лечению и, опираясь на

«здоровое начало» в своем пациенте, каковым при-

знается вера в бога, постепенно, через ряд промежу-

точных ступеней возводит Боэция к мысли о бес-

смертной природе человека и его не земной, а небесной

родине, об универсальности божественного провиде-

ния, правящего не только космосом, но и людьми

и распределяющего свои блага строго пропорцио-

нально заслугам каждого, а также о едином и высо-

чайшем боге, любовь к которому и единство с кото-

рым составляют для человека величайшее благо и

блаженство, а подчинение которому

—

величайшую

свободу. Утешившись этой мыслью, узник Боэций,

подобно Сократу в платоновском «Федоне», обретает

готовность встретить смерть с равнодушием.

Центральное место в «Consolatio» занимает этико-

теологическая проблематика, в основном унаследо-

ванная Боэцием от античности. Во II и III книгах

обсуждается вопрос о путях достижения человеком

прочного счастья, или блаженства. Здесь последова-

359

тельно отбрасываются мнения о том, что счастье че-

ловека зависит от даров переменчивой фортуны (бо-

гатства, почета, власти и т. п.), что оно состоит в

чувственном удовольствии и что оно вообще связано

с преходящими земными вещами. Само блаженство

определяется здесь как «совершенное состояние, до-

стигаемое сведением воедино всех благ» (statum bo-

norum omnium congregatione perfectum)

. Из этого

определения (III рг. 2) выводится, что блаженство

достигается приобщением к высшему благу, каковое

отождествляется с богом. Много места Боэций уде-

ляет доказательствам существования бога, среди

которых одно (Ibid. рг. 10), по-видимому, предвосхи-

щает «онтологический аргумент» Ансельма Кентербе-

рийского

. Определение бога как существа всесовер-

шенного влечет за собой вывод и о наилучшем

порядке созданного им мира, гармонически слажен-

ного и управляемого провидением. В описании про-

исхождения мира и его устройства Боэций следует

в основном за платоновским «Тимеем». Место чело-

века в этом наилучшем из миров определяется в ду-

хе античного-учения о микро- и макрокосмосе. Бу-

дучи свободным и разумным, человек тогда только

достигает блаженства, когда он сознательно подчи-

няет свои действия и желания воле универсального

провидения (Ibid. рг. 11).

Четвертая книга посвящена вопросам теодицеи.

Для целей «богооправдания» привлекаются оба из-

вестных античности варианта теодицеи: эстетиче-

ский, разработанный до тонкостей стоиками, и эти-

ческий, представленный, например, в платоновском

«Горгии». Первый: то, что кажется человеку добром

и злом, на самом деле каждое по-своему служит бла-

гу и красоте мирового целого. Сетуя на бога за яко-

бы существующее в мире зло и несовершенство, че-

ловек ошибочно переносит на мир в целом качества

своего всегда ограниченного и предвзятого восприя-

тия.

Второй:

порок не остается безнаказанным, так

как быть порочным

—

это уже наказание. Ведь нрав-

ственный порок наносит вред самому большому до-

стоянию человека

—

его душе. И добрые и злые

стремятся к блаженству. Но достигают его только

добрые, поскольку делать добро

—

значит приоб-

360