Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии (латинская патристика)

Подождите немного. Документ загружается.

ровых ценностей и внушить им любовь к этому

порядку. С помощью благодати избранники уже с

совершенной неизбежностью возводятся по лестнице

бытия на ее высшую ступень

—

Благо и тем самым

достигают блаженства. Другие, не попавшие в число

избранников, с той же неотвратимостью остаются

до конца привязанными к ложному порядку цен-

ностей и тем самым движутся к погибели. Утешать-

ся им

приходится только тем, что спасение через

нравственное возрождение для них всегда было в

принципе возможным. Но и этого иллюзорного уте-

шения Августин фактически их лишает, присоеди-

няя к учению о благодати свою теорию предопре-

деления.

Августиновский бог, как мы видели, уже заранее

знает все, что случится в действительности с каж-

дым творимым им индивидом, имея о нем полное

априорное понятие в своем разуме. Вся жизнь чело-

века до мельчайших подробностей предопределена

в этом понятии; все детали его жизни будут выте-

кать из этого понятия с логической необходимостью.

В том же разуме бога заведомо определено, кто

удостоится благодати и будет спасен, а кто получит

существование только для того, чтобы сыграть роль

антигероя в мировой драме и в соответствии с за-

мыслом автора творения в конце драмы подвергнуть-

ся наказанию вечной смерти, дабы и своим сущест-

вованием, и своей гибелью подчеркнуть величие из-

бранничества и справедливость творца. Что бы ни

предпринимал человек, сколько бы он ни совершен-

ствовался в нравственности, он не может повлиять

на предначертанную ему судьбу

—

быть спасенным

или обреченным на гибель. Да и сама извращенность

человеческой воли оказывается с этой точки зрения

изначально предопределенной в божественном разу-

ме,

а поэтому дополнительная благодать избранным

ничего не меняет пи в их судьбе, ни в судьбе обре-

ченных (De civ. Dei V 9; XII 27—28 etc.).

Такого рода пессимистический фатализм, выве-

денный Августином из учения Павла о предопреде-

лении избранных (Рим. 8, 28—30; 9, 11—21), вызы-

вал оппозицию уже в среде правоверных христиан-

ских теологов. Но особенно резко его осудили пела-

320

гиане, считавшие основой нравственности ничем не

ущемленную человеческую свободу, в которой они,

как и в разуме, видели образ бога. В полемике с

ними Августин не только не отступил от своих ра-

нее установившихся позиций, но даже ужесточил

свой ригоризм, сделав еще более сильный акцент на

испорченности и ничтожестве человеческой приро-

ды.

Не имея возможности проследить эволюцию

этических воззрений Августина, воспроизведем здесь

некоторые теоретические положения, которые оста-

вались инвариантными на всех этапах его творче-

ства.

Августин никогда не считал предопределение и

благодать несовместимыми с человеческой свободой,

ибо понимал под свободой не столько объективную

независимость действия, сколько либо субъективное

переживание независимости, либо способность дей-

ствовать вообще. Он различал понятия «свобода»

(libertas) и «свободная воля» (liberum arbitrium)

Свобода воли относится к сущности человека и озна-

чает его способность ориентировать волю на те или

другие влекущие его объекты, выбирая между ними.

Это есть свобода выбора, которая неотчуждаема от

воли и дана человеку богом в момент творения.

В выборе волей своих объектов нет никакой необ-

ходимости, хотя этот выбор обязательно детермини-

рован какими-нибудь мотивами. Хотя бог заранее

предвидит все, что произойдет с человеком, это не

значит, что все им предвиденное произойдет без вся-

кого выбора человеческой воли. Ибо бог так же

способен предвидеть действия свободной воли, как

и действия, происходящие по принуждению необхо-

димости (De lib. arb. Ill 2—3), Из того, рассуждает

Августин, что бог знает, что именно воля выберет,

не следует, что воля не выбирает. Если кто-то знает,

что я выберу, то этим не исключается сам акт моего

выбора и тем более субъективное переживание этого

акта как свободного. Аргумент вполне убедительный.

Но дело в том, что у Августина божественное учас-

тие отнюдь не сводится к предвидению. Для него

божественное предвидение есть в то же время пред-

определение: бог предопределяет всякое движение

человеческой воли, так как любое ее движение

11 Г. Г. Майоров.

321

входит в качестве необходимого элемента в изначаль-

но существующий божественный план мира: оно од-

нозначно увязано с мировым целым. Если воля что-

то выбирает, то к этому «выбиранию» ее предопреде-

ляет не она сама, а божественный промысл; если она

уже выбрала, то можно сказать, что она и не могла

выбрать ничего иного, ибо то, что случилось, про-

изошло опять же по велению того же промысла. Та-

ким образом, свобода выбора в этике Августина ока-

зывается чисто иллюзорной, в лучшем случае

—

субъективным переживанием свободы, основанным

на незнании человеком истинных причин своих дей-

ствий и желаний (De civ. Dei V 9).

Свободой (libertas) Августин называет возмож-

ность для свободной воли выбирать наилучшее

(Ibid. XVI 8). Такая свобода, по его мнению, не

противоречит благодати. Благодать служит исправ-

лению извращенной человеческой воли, которая в

силу неправильно сделанного первоначального вы-

бора отвращена от истинных благ и удерживает

человека в состоянии несвободы, в состоянии привя-

занности к низменным чувственным вещам. Способ-

ность следовать лучшему всегда сохраняется у чело-

века. Благодать же только содействует этой способ-

ности, превращает ее из возможности в действитель-

ность. Она делает высшие блага более притягатель-

ными для воли, чем низшие, и устремляет волю к

ним. Поэтому Августин утверждает, что благодать,

ведущая избранных к спасению даже против их во-

ли,

не только не ущемляет их свободы, но и увели-

чивает ее.

На самом деле Августину не удается увязать его

понятия свободы и благодати даже в узких теологи-

ческих рамках своей этики. Увлекая волю к наилуч-

шему, благодать лишает ее и той иллюзорной свобо-

ды выбора, которая была еще оставлена ей предоп-

ределением: субъект, руководимый благодатью, как

показывает Августин в «Исповеди», в конце концов

узнает, что его действиями управляет не он сам, а

какая-то внешняя сила. Иллюзия свободы у Августи-

на рассеивается в лучах религиозной веры. Несмотря

на все это, Августин несомненно был убежден в

существовании свободы воли как свободы выбора и

822

даже построил на этом значительную часть своей

этики. Понятие свободной воли он сливал с поняти-

ем любви (amor, caritas), а из понятия любви выво-

дил свою теорию добродетели (virtus).

Любовь в представлении Августина

—

это челове-

ческое проявление космической силы, влекущей все

вещи к их «естественным местам» (воззрение, вос-

ходящее к Аристотелю). В неживых предметах эта

сила проявляет себя в весе, в тяжести. «Тела стре-

мятся под действием своего веса к свойственному им

месту, и вес тянет их не только вниз, но к тому мес-

ту, где они должны быть «по природе». Так, огонь

стремится вверх, камень

—

вниз, движимые своим

весом вещи ищут свои законные места. Масло, вы-

литое в воду, собирается над водой, а вода, налитая

поверх масла, погружается под масло; и они тоже

движутся своими весами и влекутся к своим ме-

стам. Вещи, которые не находятся на своем месте,

не знают покоя; возвратившись на свои места, они

успокаиваются. Так вот, мой вес

—

это моя любовь

(amor),

и если что-то ведет меня, так это она»

(Conf.

XIII 9). Но в отличие от других вещей чело-

век

—

существо двойственной природы: он состоит

из души и тела. Телесная природа влечет его ко

всему телесному, чувственному; природа души вле-

чет его к духовному и в конце концов к богу. Отсю-

да две формы любви: любовь чувственная (cupidi-

tas) и любовь духовная (caritas). Когда в человеке

первая перевешивает вторую, он удаляется от бога;

когда вторая перевешивает первую, он устремляется

к богу (De Trin. IX 8). «Естественным местом» для

человеческого существа в целом является бог, и че-

ловек находится в состоянии непрерывного беспо-

койства, пока не-обретет покоя в боге

(Conf.

I 1).

В отличие от физического веса человеческая лю-

бовь свободна и рефлексивна. Ее ориентация «вниз»

или «вверх» не является необходимой (не зависящей

от человека) и может контролироваться субъектом.

Хотя поведение человека всегда мотивируется его

любовью к тому или другому предмету, он все же

ответствен за свое поведение, так как от него зави-

сит, что он любит. Человек может любить или нена-

видеть саму испытываемую им любовь; он может,

11*

323

например, любить и всячески поощрять возникшее

в нем влечение к возвышенному (caritas) и ненави-

деть и пресекать свою любовь к низменному (cupi-

ditas) (Ep. 157, 2). Эта любовь «второго порядка»,

управляющая нашими влечениями, и есть воля.

Чувства, страсти, влечения и желания (любовь

«первого порядка») сами по себе ни хороши, ни пло-

хи;

они морально нейтральны. Моральной оценке

подлежит только воля, т. е. судящая любовь. Нали-

чие этой рефлексивной, судящей любви отличает че-

ловека не только от неживых предметов, но и от

животных. «Существует любовь, которой мы любим

то,

что недостойно любви, и тот, кто любит однов-

ременно то, что любви достойно, ненавидит в себе

эту недостойную любовь. Обе любви могут сосущест-

вовать в человеке для его же блага так, чтобы лю-

бовь,

которая делает нас блаженными, возрастала за

счет убывания той, которая делает нас несчастны-

ми» (De Trin. XI 28).

Добродетель (virtus) есть порядок любви, или,

точнее, порядок в любви (ordo amoris) (De civ.

Dei XV 22). Добродетельный человек

—

это тот, кто

так «упорядочил» свою любовь (свои влечения), что

«воздерживается от любви к тому, что недостойно

любви, и от нелюбви к тому, что следует любить; от

предпочтения того, что заслуживает меньшей люб-

ви,

от одинаковой любви к тому, что должно быть

любимо в разной мере, и от большей или меньшей

любви к тому, что должно любить одинаково» (De

doctr. chr. I 28)

. Порядок любви должен отражать

порядок космоса. Добродетель состоит в расположе-

нии духа «в соответствии с распорядком природы и

разума» (De div. qu. 31).

Создается впечатление, что в учении о добродете-

ли Августин подражает стоикам, которые называли

добродетелью жизнь по природе и разуму

. Внеш-

нее сходство со стоицизмом имеет и его ссылка на

«естествепный закон», составляющий непреходя-

щую основу нравственности. Всеобщность естествен-

ного закона он вслед за стоиками противопоставляет

многообразию форм его проявления у различных на-

родов. Сколь бы разнообразны ни были установ-

ленные в различных странах законодательства, они

324

лишь тогда справедливы, когда, учитывая конкретные

обстоятельства места и времени, находятся в соответ-

ствии с естественным законом справедливости (De

lib.

arb. I 14; 15). Принципы нравственности едины

для всех народов, но они разнообразятся применитель-

но к конкретным условиям их жизни (De doctr. chr.

Ill 15; 22). Однако эту стоическую по происхожде-

нию доктрину Августин переосмысливает в свете

христианского учения. Источником вечного и неиз-

менного морального закона служит божественный

разум, приобщаясь к которому человеческий ум

научается различать добро и зло, справедливое и не-

справедливое (De lib. arb. Ill 5). Моральный закон

есть вечные истины божественного разума в их нор-

мативном значении. В человеческом уме имеется

«запечатленное понятие» (notio impressa) этого за-

кона, руководящее нравственной оценкой (Ibid. I 6).

Благодаря этому понятию все люди способны пра-

вильно судить о справедливости и добродетели, но,

чтобы самим стать добродетельными и справедли-

выми, они должны согласовать с неизменной нравст-

венной нормой свою волю, т. е. должны не только

знать, но и любить справедливость (Ibid. II 51). В

добродетельном человеке нравственный закон инте-

риоризируется: достигает не только разума, но и

сердца.

Иногда Августин отождествляет интериоризиро-

ванные принципы естественной морали с совестью

(conscientia), изнутри контролирующей человеческое

поведение (ср. Рим. 2, 15). Совесть

—

это внутрен-

ний моральный закон, записанный богом в челове-

ческом сердце (En. in Ps. 57, 1). По-видимому, со-

весть Августин считал посредницей между разумом

и волей. Она служит чем-то вроде цензора, сверяю-

щего действия воли с принципами морального разу-

ма. Совесть действует и тогда, когда воля и любовь

не находятся в согласии с разумом (Ibid. 61, 21).

Законы разума и законы сердца одни и те же, но

последние более непосредственно влияют на челове-

ческие поступки и особенно на их субъективное пе-

реживание.

Понятие совести практически не было известно

325

античности. Античная этика сугубо рационалистична

м натуралистична. Ее мало интересовало субъек-

тивное отношение человека к своему поведению;

важнее было установить, насколько это поведение

подходит под объективный, разумный, надындиви-

дуальный стандарт. Конфликт между волей и разу-

мом,

как правило, расширялся до конфликта между

единичным и всеобщим, человеческим и космиче-

ским,

низшим и высшим. Основной проблемой ан-

тичной этики была проблема подчинения абстрактно

понятой воли абстрактно понятому разуму

—

низше-

го высшему. Христианство не исключало такой под-

ход.

Однако самой теологией христианства на пер-

вый план были выдвинуты другие проблемы. Прин-

ципом этой теологии было равенство воли и разума

в боге. В человеке воля и разум также понятия одно-

го порядка, так как и воля и разум человека несо-

вершенны и в то же время они являют собой образ

бога. Поэтому проблема соотношения воли и разума

переводится христианством из плоскости субордина-

ции в плоскость координации, согласования. Больше

того,

подчас разум отдается во власть доброй или

злой воли. С другой стороны, христианская теологе-

ма индивидуального спасения через веру диктовала

необходимость психологизации этики. Определение

глубины и искренности веры требовало самоуглуб-

ленности. Таинство покаяния предполагало самоана-

лиз.

Высшей нравственной ценностью в этой связи

становится искренность и коррелятивная с ней со-

весть. Интересно, что в августиновской этике в про-

тивоположность античной решающей моральной

оценке подлежат не сами страсти, влечения, жела-

ния и даже пороки, а отношение к ним человека, не

«первичная», а «вторичная» любовь. Не случайно

и то, что в этике Августина (как, впрочем, и в эти-

ке других теологов патристики, например Григория

Нисского) понятия интимного лексикона, такие, как

«любовь», «сердце» и т. п., начинают играть важ-

нейшую роль. Древнее понятие добродетели (vir-

tus) означало прежде всего «доблесть», способность

делать

добро, совершать социально значимые благо-

деяния. Добродетель больше касалась самого дела,

чем отношения к делу; она должна была обязатель-

32$

но проявляться вовне, становиться зримой для окру-

жающих, сиять, излучаться, эманировать. Не прояв-

ленная в делах доблесть для древних

—

contradictio

in adjecto. В понимании же христиан добродетель не

рядится в пурпурные тоги, а носит плащ нищенки,

не сияет и не блистает, но остается неприметной и

даже вовсе невидимой для людей. Она локализуется

в самой сокровенной, самой интимной, а потому и в

самой подлинной части человеческой личности: там,

где

тайне от посторонних глаз, аидогда и от самого

человеческого разума зарождаются и зреют внут-

ренние побуждения и импульсы, симпатии и анти-

патии, служащие" последним основанием человече-

ских поступков,— в движениях человеческого серд-

ца, полностью прозрачных для одного только бога.

Только перед лицом бога и его представителя в

человеческой душе

—

совести обнаруживает себя доб-

родетель (cf. De civ. Dei XIV 28), и относится она

не столько к поступкам, сколько к их психологиче-

ским мотивациям. У Августина эти мотивации обоз-

начаются общим понятием любви. Добродетелью,

как мы видели, он называет порядок любви (поря-

дочность), сливая в одном представлении античную

идею порядка и закона с христианской идеей непов-

торимой субъективности.

Что касается формальной классификации добро-

детелей, то здесь Августин не выходит за рамки ан-

тичной традиции. Вслед за Аристотелем и стоиками

он учит о четырех главных добродетелях, из которых

высшей считается справедливость (justitia), а той,

что эффективнее всего ведет к справедливости,—

умеренность (temperantia). Но все эти добродетели

относятся им опять же не столько к характеру пове-

дения, сколько к характеру любви (De mor. I 15).

На понятии любви строится и знаменитая авгус-

тиновская диалектика средства и цели, пользования

и наслаждения (uti

—

frui). Согласно Августину, че-

ловеческое счастье, блаженство, означает полную

реализацию человеческой природы, обретение чело-

веком того «естественного» для него места, куда

влечет его упорядоченная, разумная любовь. «Никто

не может быть счастлив, если не имеет того, чего же-

лает,— говорит Августин, но тут же добавляет:

—

327

й если желает того, что есть зло» (be Trin. XIИ 5)\

«Желать того, что несправедливо,— это высшее

несчастье» (De vit. beat. 2). Блаженства может дости-

гать лишь тот, кто делает объектом своего последне-

го стремления, целью, достойное человека (hones-

turn)

—

то, что отвечает его высокому предназначе-

нию,

а все остальное рассматривает не более как

средство для достижения этой цели (utile) (De div,

qu. 30). Блаженство есть наслаждение, плод (fruc-

tus) любви, но оно есть плод любви к достойному, к

высшему, к благу. Наслаждаться (frui) следует

только этим безусловным благом, всеми же иными,

меньшими и относительными, благами следует толь-

ко пользоваться (uti) (Ibid.). Стремление же нас-

лаждаться благами неадекватными человеческому

предназначению увенчивается не блаженством, а

страданием. То же самое происходит и тогда, когда

тем, чем следует наслаждаться, стремятся только

пользоваться. В обоих случаях порядок любви всту-

пает в противоречие с естественным порядком благ;

за этим следует кара

—

страдание. «Вся человече-

ская испорченность, которую мы называем также

грехом, состоит в желании пользоваться (uti) пред-

метами, которые предназначены для наслаждения, и

наслаждаться (frui) предметами, предназначенными

для пользования. А вся порядочность (ordinatio),

которую мы называем также добродетелью, заклю-

чается в стремлении наслаждаться тем, чем должно

наслаждаться, и пользоваться тем, чем должно поль-

зоваться. То, что достойно (honestum), должно быть

объектом наслаждения, то, что полезно (utile),—

объектом пользования» (Ibid.). Наслаждаться

—

зна-

чит любить нечто ради него самого; пользоваться

—

значит любить его ради чего-то другого (De doctr.

chr. I 4).

В соответствии с этим учением все блага заслу-

живают любви, но не все

—

ради них самих. Так,

например, человек должен любить свое тело и телес-

ное здоровье, должен о нем заботиться, но не должен

превращать эту любовь в самоцель, ибо тело, хотя

и благо (ибо оно создано богом), но благо подчи-

ненное, низшее. То же самое можно сказать и о

всех чувственных вещах, в которых нужно любить

328

не их самих, а ту красоту и порядок, которые ука-

зывают в них на бога (Retr. II 15). В конце концов

Августин приходит к выводу, что наслаждаться до-

стойно одним лишь богом, а все остальное, включая

любовь к ближнему, относится к разряду средств,

способных стать вспоможениями на пути к дости-

жению этой цели (De doctr. chr. Ill 15). Отсюда

следует и вся августиновская иерархия «предпочте-

ний»;

и в природе, и в самом себе человек должен

любить больше то, что ближе стоит к богу, мень-

ше

—

что от него удаляется: живое он должен лю-

бить больше, чем неживое; душу

—

больше тела, в

душе должен предпочитать разум чувству; в разу-

ме

—

созерцательную часть деятельной (Contr,

Faust. XXII 27—28). В иерархический ряд выстраи-

валось все сущее: вещи, блага, ценности, мысли,

стремления, мотивы и действия. Философия Авгус-

тина принимала знакомый средневековью вид фи-

лософии мировой иерархии.

Мы взяли бы на себя непосильный труд, если бы

попытались всесторонне оценить значение августи-

новской этики для средних веков. Ведь почти все,

что мы воспроизвели здесь из его этики, вошло в

состав этики схоластической. Антиномия природы

и благодати, столь драматически пережитая Авгус-

тином, разрывала саму субстанцию средневекового

мышления в продолжение целого тысячелетия. Ни-

кто из средневековых теологов не прошел мимо нее.

Не меньше забот вызвала и связанная с ней антино-

мия свободы и предопределения, в попытках разре-

шить которую упражняли свое искусство средневе-

ковые «диалектики». По примеру и образцу Авгус-

тина были написаны десятки трактатов о свободе

воли, начиная с Проспера Аквитанского и Алкуина

и кончая теологами XIV столетия

или даже рацио-

налистами XVII в. типа Лейбница. Проблематика

дебатов каролингской эпохи между Рабаном Мавром

и Хинкмаром, Готшальком и Эриугеной

—

это проб-

лематика августиновской «De libero arbitrio»

. Раз-

личение свободы и свободы воли стало основой эти-

ки Ансельма Кентерберийского и Альберта Велико-

го

Разумеется, еще более глубоким было усвоение

соответствующих идей Августина в школе францис-

329