Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии (латинская патристика)

Подождите немного. Документ загружается.

тологизм его учения

4б

. Мрачная,/картина движу-

щейся к погибели и запутавшейся в грехах и поро-

ках Римской империи рисуется/учеником Августи-

на Орозием в его семи книгах «Истории против

язычников»

. В сочинении же Сальвиана «О прав-

лении божьем»

этот эсхатологический пессимизм

уравновешивается и перевешивается провиденциа-

лизмом

—

прием, использованный Августином в

«Граде божьем». После Сальвиана провиденциализм

становится почти универсальным убежищем от исто-

рического пессимизма; критика истории надолго вы-

тесняется ее оправданием, апологетикой.

Исторические воззрения Беды Достопочтенного

и Исидора Севильского отмечены влиянием августи-

новской идеи двух планов истории: мистического, вы-

раженного в символических событиях истории биб-

лейской, и эмпирического, касающегося реальной

истории народов. Восходящая к Августину символиче-

ская теология истории в продолжение всего средне-

вековья будет возмещать отсутствие светской факто-

графической истории

. Однако его влияние в эпоху

высокого и позднего средневековья было, по-види-

мому, настолько велико, что никто, кроме, может

быть, Иоахима Флорского, не брал на себя смелость

сказать в теологической философии истории что-то

новое, и дело ограничивалось в основном приложе-

нием августиновских идей к конкретным событиям

текущей истории

. Этим объясняется то, что после

Августина в средние века фактически не было ни

одного самостоятельного философа истории

Учение Августина о государстве было истолковано

в средние века в духе теории теократии. Другие сто-

роны этого учения вплоть до XIII—XIV вв. были

в забвении. Теория разделения властей, обычно со-

путствовавшая в эту эпоху теории двух истин, перво-

начально возникла в противовес августинизму. Толь-

ко Оккам найдет в сочинениях Августина ряд авто-

ритетных подтверждений этой теории. Напротив,

идеологи теократии, такие, как Хинкмар, Гуго Сен-

Викторский, Томас Бекет, Иоанн Солсберийский,

Фома Аквинский, Эгидий Римский и др., от начала

до конца средневековья будут считать Августина

своим полным единомышленником

ДЕФОРМАЦИЯ

ОБРАЗЦА!

ЗАРОЖДЕНИЕ

СХОЛАСТИКИ

После Августина на латинском Западе наступает»

продолжительный период духовного бесплодия. Вар-

варские нашествия приостановили начавшийся ра-

нее процесс идеологического перевооружения и за-

ставили от теологических абстракций обратиться к

недвусмысленной проблеме физического выживания.

Самые основы созданной в предшествующее тысяче-

летие европейской цивилизации оказались под угро-

зой гибели. Не удивительно, что философские иссле-

дования в этот период резко сокращаются и приоб-

ретают иной по сравнению с предыдущим периодом

характер. Спекулятивное творчество окончательно

замирает, его место заступает воспроизведение и по-

дражание. Модель подражательной, иконографиче-

ской философии была построена уже в эпоху патри-

стики. Философствующие отцы церкви, как мы

видели, не претендовали на роль творцов и новаторов.

Своей задачей они считали извлечение уже готовой

философии из Писания и ставили себе в заслугу разве

только искусство своеобразной майевтики, облегчаю-

щее рождение «скриптуральной» философии. Секрет

этого искусства состоял в умении в, казалось бы, са-

мых бесхитростных словах Библии видеть символы

философских теорий. Но мы теперь знаем, что на де-

ле патристическая майевтика часто превращалась в

спекуляцию, воспроизведение

—

в произведение, под-

ражание

—

в творчество. Содержанием этого творче-

ства был религиозно-философский синтез

—

сплавле-

ние религиозных представлений христианства с

понятиями античной философии, классическим образ-

цом которого явилась философия Августина. Авгу-

стином же и заканчивается работа крупномасштаб-

ного идеологического синтеза. На смену ему приходит

бухгалтерский формальный анализ и некрити-

ческая имитация. Содержание приносится в жертву

форме, остатки интеллектуальной самобытности

—

343

в жертву авторитету. Отцы церкви признавали аб-

солютным авторитетом Писание. Их эпигоны присое-

динили к нему авторитет самих отцов. Отцы церкви

предавались философским медитациям над Писани-

ем.

Их эпигоны не меньше философствовали над пи-

саниями отцов. В общем сочинения классиков патри-

стики были для их эпигонов почти тем же, чем для

классиков была Библия. Разница была только в том,

что в Библии не содержалось никакой систематиче-

ской философии и отцам церкви приходилось ее из-

мышлять самим, а в писаниях патристики таковая

уже содержалась, и эпигоны действительно могли

просто извлечь ее в готовом

виде.

Нередко так и про-

исходило: эпигон просто перелагал своими словами и

применительно к своим целям философские пассажи

из патристических сочинений. Но чаще он стремился

дать свою собственную реконструкцию взглядов клас-

сика, особенно там, где они были выражены недо-

статочно ясно, и, не обладая требуемой в таких слу-

чаях конгениальностью и историческим чутьем,

обычно модернизировал излагаемую концепцию, точ-

нее,

деформировал, упрощал и огрублял ее, подтя-

гивая под интеллектуальный стандарт своего време-

ни.

Поклоняясь Августину, раннее средневековье в

действительности поклонялось своему образу Авгу-

стина или даже его тени, лишенной плоти и крови.

Диалектическое богатство его живой мысли редуци-

ровалось к простейшей мертвой схеме. Усечению

подлежал прежде всего, конечно, античный компо-

нент мировоззрения классика. Античность с ее свое-

обычным мировосприятием все больше удалялась в

прошлое, становилась все более чуждой и непонят-

ной. Не более понятными оказывались и античные

реминисценции отцов церкви. Средневековье воспри-

нимало патристику по-средневековому, видя в ней

свое отражение или, лучше сказать, свой первообраз.

С другой стороны, оно идеализировало патристику,

считая ее недосягаемым для себя образцом и кано-

ном. Никто и не задумывался над тем, что за этот

образец и канон принимается не сама патриотиче-

ская мысль, а только ее редуцированный и деформи-

рованный вариант. Парадигма философского мышле-

ния, утвердившаяся в патристике, продолжала ост$-

344

ваться господствующей и в средние века. Однако

если говорить о раннем средневековье (примерно до

середины XII в.), то в сравнении с патристикой

философская мысль этой эпохи характеризуется зна-

чительно меньшей творческой свободой и оригиналь-

ностью, значительно менее широким спектром проб-

лем, намного более сильным тяготением к формаль-

ным изысканиям. Кроме того, если патристика

черпала свои философские понятия, как правило, либо

непосредственно из сочинений античных классиков,

либо из их латинских переводов, раннее средневе-

ковье чаще пользовалось для этого позднейшими

языческими компиляциями, хрестоматиями и ком-

ментариями или даже тенденциозными переложе-

ниями идей античных школ, данными отцами церкви.

Поэтому восприятие указанной эпохой философского

наследия античности было еще более деформи-

рованным, чем восприятие философии патристики.

Из круга чтения западноевропейского философству-

ющего читателя выпали почти все философы древ-

ности. Их отверженные сочинения в огромном числе

были постепенно забыты и многие вследствие этого

исчезли навсегда, другие же хранились нераскры-

тыми в монастырских архивах, столетиями дожи-

даясь своего читателя. Но все же и в этот, ранний,

период средневековья духовная преемственность с

античностью не была прервана. Она не была прерва-

на благодаря утвердившемуся авторитету сочинений

классиков патристики и авторитету вышеупомяну-

тых языческих компиляций, благодаря ученой дея-

тельности «отца средневековья» Боэция, а также

благодаря подвижнической деятельности ученых-

монахов, идейным вдохновителем которых был по-

следний римский сенатор Кассиодор.

Глава первая

КРУГ ЧТЕНИЯ

Известно, что западноевропейская средневековая фи-

лософия до XIII в. находилась под сильнейшим

влиянием идей неоплатонизма

Однако нет никаких

признаков того, чтобы в эту эпоху проявлялся сколь-

ко-нибудь значительный интерес к самим сочине-

ниям неоплатоников. Более того, основная часть не-

оплатонического корпуса была латинскому читателю

вовсе недоступна, ибо латинских переводов этой ча-

сти не существовало, а знание грбЧе&його на Западе

стало теперь явлением исключительным. Так что за-

падноевропейский читатель мог пользоваться только

фрагментарными переводами из Плотина и Пор-

фирия, сделанными когда-то Викторином. Но факти-

чески он не пользовался и ими. Влияние неоплато-

низма осуществлялось иным путем, опосредствован-

но

—

через христианский неоплатонизм отцов церкви

и через языческих латинских подражателей неопла-

тоникам. На протяжении всего периода главным ис-

точником неоплатонических идей были сочинения

Августина и Боэция, о последнем из которых кы

будем говорить в специальной главе. Кроме, того;:в

. IX в. неоплатонизм в более адекватной, восто^йо^рй-

стианской рецепции вошел в мировоззрение Эфауге-

ны

—

переводчика трактатов Псевдо-Дионисия. Но

как мы уже говорили, Эриугена был исключением,

и всеобщее признание эти трактаты получили лишь

в XIII в. Зато неоплатонизм Августина и Боэция

имел непрекращающееся воздействие. Даже после

Эриугены он оставался существенным фактором

влияния, подчиняя себе мысль Ансельма Кентербе-

рийского, викторианцев и др. Да и сам Эриугена

346

зависит от августиновского платонизма почти в

такой же мере, как и от византийского. Начало транс-

ляции христианского платонизма Августина в сред-

ние века было положено еще в V вМлавдианом Ма-

мер

том

творчество которого являет нам также

первый пример типично средневековой, усеченной *

интерпретации христианского классика. Свой трактат '*

«О статусе души» (De statu animae) он посвятил

опровержению психологических взглядов другого

эпигона патристики, Фауста из Рейя

, учившего

вразрез с августинизмом о телесности души и бесте-

лесности одного только бога. Используя аналогии то-

го же Августина, Фауст доказывал, что, раз душа

одушевляет определенное, конкретное тело, значит,

она присутствует в этом теле как в каком-то месте

(in loco), в каком-то пространстве, а следовательно,

она пространственна и телесна. Даже воображая

себе Иерусалим или Александрию (пример Августи-

на),

душа не оставляет пространства своего тела и

не переносится туда реально. Только телесное до-

ступно постижению, поэтому только один бог, буду-

чи бестелесным, оказывается совершенно непости-

жимым. Опровергая Фауста, Клавдиан Мамерт в

основном воспроизводит доводы в пользу бестелес-

ности души, содержащиеся в сочинении Августина

«О количестве души». В то же время он в духе буду-

щей схоластики систематизирует и формализует эти

доводы, добавляя к ним для логической полноты род-

ственные аргументы из сочинений платоников. На-

читанность Клавдиана в языческой литературе еще

довольно велика. Он упоминает несколько диалогов

самого Платона (De stat. an. II 7),знает «Категории»

Аристотеля. Однако его эрудиция всецело подчинена

целям дискуссии и классификации, а не задачам

углубленного исследования. По сравнению с авгус-

тиновским «О количестве души» трактат Клавдиана

кажется более сухим и более строгим, но менее со-

держательным и менее творческим. Диалектическое

многообразие Августиновой мысли уступает здесь

место однозначным определениям и формальным до-

казательствам. Заимствуя у Августина идею тож-

дества бытия и блага, Клавдиан дает классификацию

благ: (1) высшее благо, лишенное качеств и движе-

347

ния в пространстве и времени, судящее, но несуди-

мое,—

это бог; (2) благо, обладающее качеством,

движущееся во времени, но не в пространстве, судя-

щее и судимое,— это душа; (3) благо, характеризую-

щееся качеством и количеством, движущееся во вре-

мени и пространстве, не судящее и не судимое,— это

тело (De stat. an. Epil.). Из этой классификации

следует, что душа лишена свойств тела, а потому

бестелесна. В этой же работе Клавдиан дает любо-

пытную классификацию видов движения. Высшим

родом движения он считает motus stabilis

—

движе-

ние вне пространства и времени, под которым под-

разумевается энергия творящего мир бога (христи-

анский аналог неоплатонической идеи ноэтической

dynamis). Далее идет непространственное движение

во времени (motus inlocalis)

—

движение души и,

наконец, движение в пространстве и времени (motus

localis)

—

движение тел (De stat. an. I 18). Легко ви-

деть прямую зависимость этой классификации от

неоплатонических элементов сочинения Августина о

душе. Вслед за Августином Клавдиан принимает не-

оплатоническое отождествление души с жизнью и

отсюда также выводит ее бестелесность и бессмертие

(Ibid. I 21—22), говорит о душе как образе бога

и умопостигаемой сущности (Ibid. I 23—26) и

многое другое совершенно в духе августиновского

неоплатонизма. Одним словом, там, где Клавдиан под-

ражателен, он просто воспроизводит взгляды Авгу-

стина и через него

—

платоников; там же, где он ка-

жется оригинальным, он занимается дефинициями и

классификациями. Но это как раз тот способ фило-

софствования, который избрала потом схоластика.

В этом смысле Клавдиан

—

предтеча схоластики. По

форме и содержанию его трактат, как верно заметил

Э. Жильсон, можно считать средним звеном между

сочинением Августина «О количестве души» и «De

anima» Кассиодора

Помимо трудов Августина источниками средневе-

кового платонизма служили сочинения Апулея, в

число которых были тогда включены и «Герметиче-

ские трактаты», соединявшие популярный доплоти-

новский платонизм с народными суевериями. Для

ассимиляции неоплатонизма важное значение име-

348

ли латиноязычные комментарии Халцидия и Мак-

робия.

Мы уже знаем о Халцидии

как переводчике «Ти-

мея»,

жившем в первой половине IV в. Его фрагмен-

тарный перевод этого космогонического и самого ми-

стического диалога Платона (17а

—

53с) в продол-

жение многих столетий служил почти единственным

источником сведений о собственно платоновской фи-

лософии и «теологии». Однако этот перевод читался

обычно вместе с халцидиевским комментарием, а по-

этому и воспринимался чаще всего глазами Халци-

дия. Восприятие «Тимея» через Халцидия было ха-

рактерно, например, для Шартрской школы.

Судя по всему, Халцидии подражал неоплатони-

кам, но не знал как следует подробностей их учения.

Его интерпретация Платона еще близка к доплоти-

новскому платонизму, хотя в ряде пунктов совпадает

с Плотиновой. Высшей реальностью он признает

бога, мысли которого изначально производят плато-

новские идеи—вечные умопостигаемые сущности, вы-

ступающие как прообразы всех вещей. Сам бог выше

всякой сущности (субстанции), он не постижим и

о нем известно только, что он

—

совершенное благо

и, как таковой, источник всех других благ. От бога

проистекает мировой разум, называемый также про-

видением, а от него

—

строгий причинный порядок

вещей и «жизнь», или мировая Душа, оживляющая

космос и содержащая в себе субстанции человечес-

ких душ. Все это у Халцидия перекликается с воз-

зрениями Плотина. Но он отходит от Плотина, когда

говорит о материи, которой дает латинское имя

«silva», перешедшее от него в средние века

. Мате-

рия по существу является у Халцидия вторым на-

чалом наряду с богом. Она вечна и независима в

своем существовании от бога, бескачественна и недо-

ступна прямому познанию; сама в себе она есть неч-

то бесформенное (хаос) и нечто чисто потенциаль-

ное (платоновская «восприемница»), однако отнюдь

не плотиновское не-сущее, небытие; ее существова-

ние доказывается путем последовательного мыслен-

ного «отрешения» (resolutio) материального мира от

форм. Формы материальных вещей

—

это отражения

бестелесных идей в материи; они служат предметом

340

мнения, тогда как идеи

—

предметом знания. У Хал-

цидия мы не встретим ни развитой теории эманации,

ни плотиновской теории восхождения к Единому.

Перешедший от него в средневековье платонизм имел

преимущественно космологическую ориентацию и

был почти свободен от сложной плотиновской ноэ-

тики.

В космологическом прочтении платонизм вошел в

средние века и черезМакробил

, африканского ком-

ментатора шестой книги сочинения Цицерона «De

republica», именуемой «Сон Сципиона». Литератур-

ные достоинства и насыщенность загадочной симво-

ликой комментария Макробия на «Сон Сципиона»

сделали этот комментарий одной из самых читаемых

философских книг у мыслителей всего раннегр сред-

невековья

—

от Эриугены и Бово Саксонского до

Гильома де Конш и Гуго Сен-Викторского. На Ма-

кробия ссылались Абеляр, Уолтер Man, Бонавентура

и др. Благодаря Макробию сюжет цицероновского

«Сна Сципиона»—открытие во сне Сципиону Млад-

шему тайн мироздания и судеб человечества Сци-

пионом Старшим

—

стал предметом многочисленных

подражаний

Макробий зависит от неоплатонизма в значитель-

но большей мере, чем Халцидий. Из платоновских

диалогов его источниками являются главным обра-

зом «Тимей» и «Федр». Он широко использует гре-

ческую терминологию, отыскивая для нее в то же

время латинские эквиваленты. Учение Макробия о

началах воспроизводит Плотинову концепцию трех

ипостасей: Единое

—

Ум

—

Душа. Единое он назы-

вает также благом (Agathon) и богом (Deus). Прав-

да, ему не свойственно плотиновское противопостав-

ление двух первых ипостасей: Единое часто наделя-

ется характеристиками Ума (Nous, Intelligentia).

Сказывается зависимость от текста Цицерона. Третье

начало

—

мировая Душа (anima mundi)

—

содержит

в себе индивидуальные души, как единица содержит

все числа. Отделение индивидуальных душ от миро-

вой Души есть переход от единства к множественно-

сти,

от бытия

—

к становлению. Принципом мно-

жественности и небытия, делающим возможным этот

переход, является материя (hyle). Соединяясь с ма-

350