Малахов В.А. Етика

Подождите немного. Документ загружается.

любові, симпатії, співчуття до інших людей, наших

ближніх.

Нарешті, навіть тоді, коли життя людини виявля-

ється малопродуктивним і бідним на переживання, у

нас, за

Франклом,

залишається ще один клас

смисло-

утворюючих

цінностей — цінності ставлення, перед-

усім ставлення саме до того, що обмежує наше життя

та його можливості, — до обов'язків, долі, смерті,

страждання. Ще з часів давніх стоїків відомо, що став-

лення до подібних фатальних чинників життя по-ново-

му висвітлює духовні обри останнього, окреслює

справжні масштаби нашої людяності, нашу душевну

глибину. Справа, як учили стоїки, не в тому, щоб

втекти від долі — від неї не втечеш! — а в тому, щоб

гідно її зустріти. І нині перед людиною у

щонайважчих

обставинах, навіть перед лицем самої Смерті постає та

ж сама проблема, той самий вибір, та сама можливість

гідного, осмисленого

прийняття

власних страждань,

власного буття...

Так чи інакше,

смисложитгєвий

пошук особи — це

завжди пошук гідної відповіді на дарунок

буття.

І як

такий він, поряд із будь-яким з перелічених моментів,

неодмінно охоплює і згадане вище

поняття

відпові-

дальності.

...Коли наприкінці 20-х — на початку 30-х років

серед російської еміграції, особливо молоді, яка посту-

пово втрачала надію на повернення на батьківщину й

будь-яке відчуття

життєвої

перспективи, прокочується

хвиля самогубств, М. О.

Бердяев

(1874—1948)

при-

свячує цьому болючому питанню тодішнього життя

спеціальну працю — психологічний етюд «Про само-

губство»

У цьому етюді, висловивши цілковите розу-

міння причин, сукупність яких доводила емігрантську

молодь до відчаю, філософ різко засуджує самогубство

як форму духовного дезертирства, втечу від складнощів

життя, вбачає в ньому відмову

«нести

свій Хрест».

Мабуть, це і є найсуттєвіше при розгляді даної теми.

Ми маємо дбати про

осмисленість

нашого життя, вно-

сячи у нього ті чи інші цінності, але насамперед його,

це життя, потрібно витримати, не загубити, не дати

йому вислизнути в безодню

небуття.

Витримати — з

усіма його тягарями й вадами, зі своїми й успадко-

ваними провинами, гріхами, звабами, що тяжіють на

ньому. Як зазначив той же

Бердяев,

стерпіти револю-

цію дає змогу лише переживання провини. Так, ви-

МІ

знати свою відповідальність буває важко, принизливо,

гірко, але це те, що надає життю можливість бути

осмисленим. У кожному разі, це — власна позиція,

власний голос у бутті, а не падіння в німотну прірву.

Немає сумніву, що наведені роздуми видатного

філософа безпосередньо стосуються і нинішньої нашої

смисложиттєвої

кризи.

Запитання Що зумовлює суб'єктивну неминучість звернення до

проблеми смислу

життя

людини?

Які чинники

осмисленості

існування людини Ви

вважаєте найважливішими?

Зменшиться чи збільшиться, на Вашу думку, гостро-

та проблеми смислу людського життя за умови

якісного зростання тривалості останнього? Чому?

Хто з видатних представників світової філософії

зробив найбільший внесок в осмислення таємниці

смерті?

Яке з відомих філософських тлумачень смерті

уявляється Вам

найприйнятнішим?

Чому?

Чому людська мораль засуджує самогубство?

Чи

обов'язково,

на Вашу думку, усвідомлення осми-

сленості

буття

передбачає віру в Бога?

Обгрунтуйте підхід до проблеми

евтаназії,

який

уявляється Вам

найсправедливішим.

Рекомендована

література Арьес Ф. Человек перед лицом

смерти.

М., 1992. 528 с.

Біоетика

в Україні: стан і перспективи розвитку

(круглий стіл) // Філософська думка. 1999. № 3.

С. 117—155.

Давыдов Ю. Н. Этика любви и метафизика свое-

волия: Проблемы нравственной философии. 2-е

изд., перераб. и доп.

М.,

1989. 320 с.

Жизнь после смерти.

М.,

1991. 319 с.

Карсавин Л. П. Поэма о смерти // Карсавин Л. П.

Религиозно-философские сочинения: В 2 т.

М.,

1992. Т. 1. С. 233—305.

Малахов В. А. «Наука

расставанья..»

М.,

1992. 63 с.

Франк С. Л. Смысл жизни // Смысл жизни: Анто-

логия.

М.,

1994. С.

489—583.

Франкл

В. Человек в поисках смысла.

М.,

1990. 367 с.

Фрейд 3. Мы и смерть. По ту сторону принципа

наслаждения.

Рязанцев

С. Танатология — наука о

182 смерти. СПб., 1994. 384 с.

ЛЕКЦІЯ 7

«ОБ'ЄКТИВНІ»

І «СУБ'ЄКТИВНІ»

КАТЕГОРІЇ

МОРАЛЬНОЇ

СВІДОМОСТІ

ОБОВ'ЯЗОК

ище ми наводили думку Гегеля про

зняття в категоріальному устрої

людської свідомості протилежності

між суб'єктом і об'єктом. Однак ця загальна

властивість категорій не виключає того, що

в деяких з них більше дається взнаки аку-

мульований ними об'єктивний зміст, в

інших — виступає на передній план наст-

роєність самого суб'єкта. Так, будь-які роз-

думи й суперечки про добро мало чого були

б варті, якби не передбачалося, що за ними

стоїть певна незалежна від них сутність,

добро саме по собі, в осягненні якого ми

можемо помилятися або ж бути більш

близькими до істини. Водночас пошуки

смислу життя, постаючи з реальної супереч-

ності людського існування, не мають такого

позасуб'єктного

мірила, незалежного від

життєвого досвіду й рішень конкретної

особистості; неповторний смисл існування

кожної людини визначається в її власному

діалозі зі світом, з буттям.

Ця відмінність є показовою і для інших

категорій. Так, про моральний обов'язок,

відповідальність, справедливість говори-

Івз

мо, маючи на увазі існування певної реальності й праг-

нучи до правильного її розуміння Але такої реальності

не передбачає, скажімо, поняття щастя: різноманітність

конкретних уявлень про щасливе життя свідчить не

стільки про складність осягнення об'єктивної сутності

останнього, скільки про безмежну розмаїтість суб'єк-

тивних уподобань, від яких воно залежить. (До певної

міри вказана відмінність відповідає наведеному в лек-

ції 1 розрізненню імперативної й

оптативної

моралі.)

Отже, насамперед про ті категорії моральної свідо-

мості, в котрих домінуючим виявляється їх об'єктив-

ний аспект; першим у цій низці закономірно постає

поняття обов'язку.

Суттєвою особливістю морального погляду на світ

є, як ми вже бачили (див. лекцію 2), поділ останнього

на світ сущого і світ належного — того, що передба-

чається вимогами моралі, ідеєю добра, але ще не діста-

ло реалізацію. Значення даної особливості підтверд-

жується тим, що етику, на відміну від інших філософ-

ських і

нефілософських

наук, інколи й визначали саме

як науку про належне, про те, що має бути. Такої точки

зору дотримувався, зокрема, класик англійського утилі-

таризму І.

Бентам,

який ввів

цьому зв'язку спеціаль-

ний термін — деонтологія (від

гр.

deon — потрібне,

необхідне і logos — слово, вчення). В радянській

літературі недавніх часів розуміння етики як науки про

належне висловлював Я. А.

Мільнер-Іринін.

Утім, значно частіше в деонтології вбачають лише

один з основних розділів етичної науки, а саме той,

який вивчає проблеми морально належного взагалі, й

насамперед обов'язку як такого. Даний розділ відрізня-

ють від етичної аксіології, що досліджує моральні

цінності, передусім проблеми добра як вихідної мо-

ральної цінності та його одвічного опонента — зла.

Існують різні думки щодо того, які засади мають домі-

нуюче значення для етики загалом —

деонтологічні

чи

аксіологічні, ціннісні. Перший підхід випливає, зокре-

ма, з ідей німецького філософа І. Канта, творця кон-

цепції категоричного імперативу, до цієї ж традиції в

етиці можна віднести

давни

стоїків і кініків, Лютера,

К'єркегора,

з-поміж

етиків

XX ст.

—Ч.

Брода, Е.

Юїн-

га та

ін.

Друга точка зору, що пріоритетного значення

надає

аксіологічним

засадам, загалом є більш пошире-

ною; серед її представників слід згадати

Епікура,

184

Лукреція,

Т.

Гоббса,

Д. Юма, французьких і

англій-

ських

матеріалістів XVIII ст., Л.

Фейербаха,

Б. Рассела,

М.

Шелера

Наявність в етиці зазначених двох підходів не є

випадковою. Ми вже бачили в попередніх лекціях,

наскільки важливою для людської моральності є

позитивна ціннісна орієнтація на благо, добро. Однак

важливо й те, що в суспільному житті людей, у вирі

випадковостей, внутрішніх і зовнішніх колізій, часом і

трагічних конфліктів, з котрими стикається людина у

своєму безпосередньому існуванні, така позитивна цін-

нісна орієнтація не може бути збережена без елементу

самопримусу, обов'язковості, вольового зусилля, що

якраз і втілюється в уявленні про належне. Тому, саме

тією мірою, якою мораль постає як усталене суспільне

явище або як форма нормативного самоконтролю

людської особистості, — є підстави віддавати в ній

пріоритет ідеї належного, тобто її

деонталогічному

ас-

пектові. Інша справа, що до вказаних своїх форм мо-

раль загалом, як ми ще переконаємося нижче, не

зводиться

—тож

і царина панування чистої деонтології

має певні межі.

Варто зважити в цьому зв'язку й на відмінність між

власне належним і обов'язком у повному розумінні

слова. Можна чудово усвідомлювати, що чомусь, чого

тепер немає, належить бути, що якісь зміни конче

потрібні й т.

ін.,

—і

водночас самому нічого не робити

для встановлення цього належного й обов'язкового

порядку речей і навіть не відчувати необхідності такого

власного втручання.

Категорія

обов'язку якраз і фіксує

набуття загальним уявленням про належне форми кон-

кретної вимоги, зверненої до людського суб'єкта

відповідно до його становища й ситуації, в якій він

перебуває в даний момент. Іншими словами, вона поз-

начає таке моральне усвідомлення належного, за якого

здійснення останнього постає перед особою як її на-

гальне практичне завдання. Ще інакше: ми повинні

відчувати свою суб'єктивну причетність до реалізації

цього належного, усвідомлювати, що без власних

наших цілеспрямованих зусиль воно, можливо, ніколи

й не буде здійснене.

Так, можна щиро переживати з приводу нинішнього

стану природного середовища, шкодувати, що цей стан

аж надто далекий від належного. Проте справді мораль-

не усвідомлення цієї ситуації має місце тоді, коли ми

починаємо розуміти, що спасіння природи потребує

ИВ

конкретних зусиль кожного з нас, коли дбайливе став-

лення до довкілля набуває дієвості безпосередніх

життєвих завдань людської особистості.

Важливо також відрізняти осмислення в категорії

обов'язку різноманітних суспільних, професійних і т. п.

вимог до людини від того, що становить невід'ємний

зміст морального обов'язку як такого. Людина може й

повинна сприймати виконання певної сукупності своїх

громадянських, виробничих та інших зобов'язань як

власний особистий обов'язок; трапляється, проте, що

між морально санкціонованими суспільними вимогами

до особистості та її власне моральним обов'язком ви-

зрівають суперечності, конфлікти, розв'язати які може

лише сама ж дана особистість як відповідальний

суб'єкт морального вибору й рішення. Так, обов'язок

вояка вимагає в разі крайньої потреби вбити ворога,

тимчасом

як моральний обов'язок виходить із кате-

горичної заборони: «не вбий». Не слід заплющувати очі

на те, що людське життя відкрите для подібних кон-

фліктів: саме тому дотримання морального обов'язку

здатне переростати у справжній відповідальний вчинок,

засвідчувати індивідуальність і силу волі людини, її

здатність ризикувати заради власних переконань.

З давніх часів представники етичної думки прагнули

відшукати універсальну,

загальнозначущу

формулу мо-

рального обов'язку. На цьому шляху було встановлене

відоме «золоте правило» моральності, про яке вже не-

одноразово згадувалося вище («чого сам не хочеш, того

й іншому не

роби»).

Високим ступенем загальності

позначається також принцип «золотої середини», який

зобов'язує людину уникати крайнощів та однобічності,

дотримуватися «середньої», тобто збалансованої, обач-

ливої

лінії

поведінки, що гармоніює із цілісністю

буття.

У різних формулюваннях цей принцип висували

китайський мудрець

Кун

Цю

(Конфуцій)

та деякі інші

мислителі з різних країн світу; власне теоретичної

форми йому надав

Арістртель.

На формування

сутнісних

вимірів морального обо-

в'язку завжди справляли вагомий (а найчастіше —

визначальний) вплив пануючі релігійні вчення. Так,

десять заповідей Мойсея склали первісну основу іудео-

християнської

деонтології; чимало схожого, попри всі

відмінності, містять у собі й чільні настанови мусуль-

манської, буддійської етики тощо.

Найвагомішу роль у розвитку автономної етики се-

куляризованого європейського суспільства Нового

часу, етики, що прагнула спиратися тільки на авторитет

розуму, безперечно відіграло вчення І. Канта про кате-

горичний імператив. Як роз'яснює суть цього вчення

сам філософ, усі імперативи (формули веління), які в

практичному відношенні визначають волю людини,

можуть бути або гіпотетичними, або категоричними.

Гіпотетичні — Іде

такі,

що вказують на необхідність

якоїсь дії, якогось учинку як засобу для досягнення

певної мети. Так, скажімо, студент має прочитати певну

книжку, аби вдосконалити свої знання з відповідної

дисципліни чи просто скласти залік. Або: якщо ми хоче-

мо

бути

сильними й здоровими, ми маємо займатися

фізичними вправами, і т. п. Що ж до імперативу кате-

горичного, то він, як підкреслює Кант, визначає

необхідність певних учинків самих по собі, незалежно від

будь-якої іншої мети. Воля людини має справу тільки з

одним таким категоричним імперативом — це, за Кан-

том, і є імператив моральності або загальне вираження

морального обов'язку. Втім, перед свідомістю людини

цей імператив постає у трьох своїх аспектах, трьох фор-

мулах, що доповнюють одна одну, разом розкриваючи

«загальний і необхідний» зміст єдиного для всіх розумних

істот морального обов'язку. Наведемо ці формули з

мінімальним коментарем до них.

Отже, формула перша («формула

універсалізації»)'

чини

тільки відповідно до

такої

максими (настанови

волі),

керуючись

якою ти будь-коли можеш зажадати, щоб вона стала загальним

законом . (Легко побачити, що згідно з даною формулою засуд-

жуються як аморальні,

по-перше,

будь-які відступи від «золотого

правила» моральності в бік «дурної

суб'єктивності»,

коли людина

дозволяє собі

те,

чого не дозволила б іншим; відповідно до цього

кантівська етика, зокрема, безкомпромісно засуджує неправди-

вість у будь-яких її проявах і незважаючи на які завгодно обста-

вини. По-друге ж, що не менш важливо, дана формула визначає

й аморалізм будь-яких поступок людської особистості таким

зовнішнім

велінням та авторитарним рішенням, котрі за самою

своєю суттю не можуть набути форми загального закону або ж

бути виведені з неї. Засуджується, отже, будь-яке потурання дес-

потичній владі з боку морально настроєних громадян.)

Формула друга («формула

персональності»):

чини так, щоб ти

завжди ставився до людства як у своїй особі, так і в особі будь-кого

іншого також як до мети й ніколи не ставився б до нього тільки

як до

засобу

(Звернімо в цьому зв'язку увагу на те, що людині

морально забороняється ставитися як до засобу не тільки до інших

людей, а й санкціонувати таке ставлення до себе самої.

Адже

коли

Ц}7

я, з яких завгодно

міркувань,

дозволяю розпоряджатися собою як

засобом — я створюю тим самим прецедент, що збільшує

можливість такого ставлення до людей узагалі.)

Формула третя («формула

автономії»):

воля людини має бути

не просто підкореною законові, а підкореною йому таким чином,

щоб вона розглядалася також як така, що дає закони самій

собі

(Отже, моральність постає як сфера

автономії

людської волі. В

підкоренні моральному законові людина не принижує, а звеличує

себе саме тому, що власна ж її воля і покладає для себе цей закон,

вбачаючи в ньому свою істотну основу. З іншого боку, цим

засуджується всяка система моралі, яка припускає гетерономію

волі, тобто визначеність її будь-якими зовнішніми міркування-

ми — від політичної кон'юнктури до релігійних сподівань тощо.

Істотно також, що автономія моральної волі аж ніяк не є чимось

рівнозначним сваволі індивідуального людського суб'єкта. Люди-

на повинна, за Кантом, не чинити все, що

ій

заманеться, а якраз

навпаки — визначити відповідні законові засади власної волі, не

підмінюючи їх ні «максимами себелюбства», ні лакейською

слухняністю щодо «панівних ідей» і розпоряджень сильних світу

цього.)

Неважко переконатися, що наведені кантівські на-

станови, хоча й були висловлені вже 200 років тому, ще

й досі значною мірою зберігають свою етичну актуаль-

ність, окреслюючи, сказати б, вихідні контури уявлен-

ня про моральну деонтологію, взірцевого для західної

культури останніх століть. Разом з тим властиві XX

ст.

глибинні злами в поглядах на людину й світ багато кого

із сучасних мислителів переконують у принциповій не-

можливості формулювання бодай якихось загальних

основ морального обов'язку; інших, навпаки, спонука-

ють до інтенсивного пошуку нових засад його універ-

салізації перед лицем тих глобальних проблем і загроз,

які нині постають перед людством.

Так, віддаючи належне гостроті проблеми збережен-

ня життя на Землі, відомий сучасний

філософ-етик

Г. Йонас формулює у книзі «Принцип відповідаль-

ності» оновлений категоричний імператив: «Чини так,

щоб результати твого чину не були руйнівними для

можливостей

життя

в майбутньому, або просто не чини

шкоди

умовинам

подальшого існування людства на

Землі». Враховуючи ж

діалогізм,

комунікативну спря-

мованість людського буття,

К.-О.

Апель пропонує таке

формулювання: «По-перше, в усіх діях треба виходити

з того, щоб забезпечити виживання людського роду як

реальної комунікативної спільноти, по-друге, з того,

щоб у реальній комунікативній спільноті здійснювати

188

ідеальне^.

ВІДПОВІДАЛЬНІСТЬ

Хоч як би

врізноманітнювалися

сучасні підходи до

осмислення категоріальних засад морального обов'яз-

ку, серйозні спроби осягнення цієї проблеми не містять

у собі, як бачимо, нічого довільного. Вони відбивають

зростаючу потребу людства у відновленні на рівні су-

часного досвіду і знань морального погляду на людину

та її життєве призначення — погляду, що допомагав би

кожній окремій особистості у визначенні її власних

моральних зобов'язань.

Якщо категорія обов'язку позначає, як ми бачили,

надання уявленню про належне форми конкретного

практичного завдання певного людського суб'єкта, то

категорія відповідальності, у свою чергу, характеризує

згаданого суб'єкта з точки зору виконання ним цього

завдання, цієї вимоги обов'язку. Якою мірою людина

виконує свій обов'язок або ж якою мірою вона винна

в його невиконанні — це і є питання про її моральну

відповідальність.

Категорія відповідальності тісно пов'язана з уявлен-

ням про свободу людини. Цілком очевидно, що, не

маючи свободи, людська особистість не була б у змозі

відповідати за свої вчинки: вони поставали б або як

вираження чужої волі, провідником і знаряддям якої

виявилася дана особа, або ж як результат сліпого

випадку, прояв байдужої гри природних сил. Коли

шибку у вашому вікні розіб'є футбольний м'яч,

пущений хлопчаком з подвір'я, вам не спаде на думку

картати м'яч, бо він, як просте фізичне тіло, не міг

довільно змінити траєкторію свого руху. Коли ваш со-

бака стягне зі столу скатертину, ви можете на нього

нагримати, але ж не будете всерйоз звинувачувати його

в хуліганських діях, всерйоз ображатися на нього.

Щодо людини вважається, що їй притаманна свобода

дії, свобода вибору, що вона здатна осмислено, з ура-

хуванням можливих наслідків обирати той або інший

варіант поведінки, — а тому має нести відповідальність

за обране і вчинене нею. 189

Втім, легко

переконатися,

що й стосовно людини

міра справжньої свободи завжди є величиною конкрет-

ною, тому моральні висновки про ступінь відповідаль-

ності будь-кого в кожному разі мають бути зваженими.

Хтось, почуваючи себе зле, впав і розбив дорогу річ;

хтось не висловив належного співчуття своєму прияте-

леві, оскільки й гадки не мав про нещастя, яке з ним

трапилося; хтось, щиро прагнучи зарадити якомусь

лиху, фізично не спромігся цього зробити — маючи

сумління, люди можуть у таких випадках докоряти

самим собі, але чи вправі висловлювати їм докір інші?

Чи мали вони достатньо свободи, аби нести відпові-

дальність перед цими іншими? Вже з огляду тільки на

це зрозуміло, що питання про відповідальність здебіль-

шого не просте й вирішується неоднозначно.

Серед чинників, які слід

враховувати

при розгляді

проблем, пов'язаних з моральною відповідальністю, —

повнота обізнаності з реальними обставинами даного

поведінкового

акту, можливість їхнього адекватного

усвідомлення, внутрішній стан суб'єкта, його здатність

до відповідної дії, ймовірність бажаних і небажаних

результатів останньої, актуальність альтернативних

варіантів поведінки тощо.

І все ж, коли йдеться про — підкреслимо! — власну

відповідальність, людина із сумлінням найчастіше

схильна поширювати її далеко за межі своєї реальної

свободи в конкретній ситуації дії. її не влаштовують

«заспокійливі» міркування відносно того, що, мовляв,

усе передбачити неможливо, а вище голови не стриб-

неш. Треба сказати, що неспокій сумління у подібних

випадках, хоч яким би очевидним було наше, сказати

б, ситуаційне алібі в них, має свої підстави. Адже за

будь-яких можливих обставин людина як така, як пред-

ставник свого роду, є істотою принципово вільною,

отже — відповідальною; якщо ми не хочемо зректися

власної людяності, ми маємо розглядати себе крізь

призму цього нашого ідеального родового стану, має-

мо, незважаючи на всі

конкретно-ситуаційні

труднощі,

«підтягувати» себе до нього (що, звісно, ще не дає

підстав накидати такі завищені мірки іншим — тут

кожен тільки сам собі суддя).

До проявів цього загальнолюдського статусу вільної

й відповідальної особистості належить та цілком реаль-

на обставина, що людина здатна сама виборювати,

190

практично забезпечувати для себе простір свободи,