Малахов В.А. Етика

Подождите немного. Документ загружается.

котрий потрібен їй для виконання своїх моральних

зобов'язань. Ще І. Кант звернув увагу на те, що, власне

кажучи, для людської особи не стільки свобода є перед-

умовою усвідомлення обов'язку, скільки, навпаки,

усвідомлення обов'язку є передумовою свободи, по-

трібної для його реалізації: відчуваючи необхідність

виконати свій обов'язок, особа створює собі можли-

вості для цього. Причому йдеться не про якісь надзви-

чайні взірці морального героїзму: кожному відомі

випадки, коли, скажімо, для того, щоб доглядати за

хворою матір'ю, дбайлива дочка відмовляється від

кар'єри (тобто забезпечує собі таким чином потрібну

для догляду свободу) тощо. У цьому розумінні кожна

порядна людина тією чи іншою мірою здатна бути

творцем власної свободи.

При всьому цьому свобода — це лише простір для

відповідальності як особливої моральної скерованості

людського суб'єкта, онтологічний виток якої — існу-

вання у стані

відповідати

на неповторний дарунок

буття (див. лекцію 6), тобто екзистенція як

респонденція.

Саме осмислюючи безпосередність власного буття за-

галом як здійснення свого неповторного життєвого

призначення, як вдячну, сповнену серйозності й твор-

чого піднесення відповідь на дозвіл бути, — людина

потрапляє до духовної атмосфери, де утверджується і

власне моральна відповідальність. І саме тому остання

є невіддільною від гідності, осмисленості й індивідуаль-

ної неповторності людського

буття.

Тож виявляючи

здатність по-справжньому відповідально ставитися до

своїх моральних проблем, особистість засвідчує тим

самим і свою причетність до перелічених духовних

якостей буття людини — його гідності, осмисленості,

індивідуальної неповторності. Ще раз нагадаємо думку

Е.

Левінаса:

відповідальність — це

індивідуація,

самий

принцип

індивідуації...

Стосовно зв'язку відповідальності й індивідуації доречно на-

вести один красивий хасидський вислів (хасиди — благочестиві —

єврейська релігійна течія, що поширюється в Україні і сусідніх

краях Східної Європи із середини XVIII ст.). Як переказують,

хасидський рабі Зуся з

Ганнополя

незадовго до своєї смерті

говорив учням: «Якщо мене спитають (ідеться про потойбічне

царство. — В.

М.),

чому я не був Мойсеєм — я знаю, що

відповісти. Але якщо мене спитають, чому я не був Зусею — я

нічого не зможу сказати» . По суті, в цих декількох словах

—ціла

філософія

відповідання

й відповідальності.

НІ

Разом з тим власне моральна відповідальність — це,

звичайно, не синонім

екзистенційного

відповіданім як

такого, вона має особливі риси, пов'язані із специфі-

кою моральності. Показовим для неї є насамперед

осмислення

відповідавші

як гарантованого дотримання

певних моральних зобов'язань, принципово відкритого

для контролю з боку тих, перед ким ці зобов'язання

прийняті (іншими словами, морально відповідальна

людина не може робити власну порядність проблемою).

Своєрідне смислове поле, в якому нагромаджується

потенціал моральної відповідальності, має, сказати б,

два виміри, дві вісі координат, що визначаються тим,

за що відповідає людина — і перед ким вона відповідає

(розмежування цих питань веде до окреслення різних

аспектів відповідальності, що їх виділяють деякі сучасні

дослідники, — так звані відповідальність за і відпові-

дальність перед).

В арсеналі загальників сучасної моральної свідомо-

сті існують усталені, наче самі собою зрозумілі відповіді

на зазначені питання, відповіді, на які, проте, варто

поглянути

критичним оком.

Ці відповіді такі: справді морально свідома людина

відповідає, по-перше, за все — або мусить відповідати

за все — і, по-друге, відповідає головним чином перед

самою собою (тобто не перед якимись зовнішніми

інстанціями, під страхом покарання, а перед власним

сумлінням).

Чи справді це так? Давайте розберемося.

Що стосується першої узвичаєної нині формули —

«я відповідаю за все», — то для її популяризації, без-

перечно, найбільше зробили представники філософії

екзистенціалізму, особливо ж метр французьких екзи-

стенціалістів

Ж.

П. Сартр. «... Якщо мене мобілізовано

на війну, — писав, зокрема, Сартр з цього приводу, —

це моя війна, я винен у ній і я на неї заслуговую. Я на

неї заслуговую передусім тому, що міг ухилитися: стати

дезертиром або покінчити з собою, якщо я цього не

зробив, виходить, я обрав її, став її спільником».

Немає сенсу заперечувати, що в основі такої позиції

лежить певний елемент моральної шляхетності. Вище

ми вже бачили, що порядній людині властиво

підносити міру власної (знову підкреслимо:

власної)

відповідальності. Але ж кожен при цьому відповідає зі

свого особливого місця в бутті, від свого Я — тому не

192 може й, власне кажучи, не має права перебирати на

себе

сугнісне

відповіданім інших Разом з тим не варто

забувати, що відповідальність має і практичний аспект:

її замало декларувати, треба реально бути в змозі

відповідати за щось. Якщо особистість справді бажає

розширити обрії своєї відповідальності, вона повинна

працювати над цим, збільшувати реальну вагомість і

конструктивний потенціал своїх учинків, без цього гор-

довите «Я відповідаю за все!» в її вустах залишиться

лише красивою фразою

Втім, ця фраза з красивої може перетворитися на

страшну, якщо її застосовувати не до себе, а до інших.

При розгляді відповідальності інших людей непри-

пустимими є будь-які перебільшення; потрібні чіткі,

зважені уявлення про її реальну міру й межі Так, війну,

про яку говорить Сартр, хтось розв'язав, хтось радо

напнув новий генеральський мундир, незважаючи на

його криваву підкладку, хтось брехав по

окупаційному

радіо, грабував населення, знущався з жінок і дітей —

ну, а когось просто мобілізували на ту прокляту війну,

і він не пустив собі кулю в лоба — можливо, й тому,

що вважав самогубство гріхом... Хіба можна тут до всіх

підходити з єдиною міркою? Або звернімося до наших

найчорніших

часів: хтось катував людей, розстрілював,

морив голодом, хтось писав доноси, хтось свідомо

поширював відверту брехню. Інші ж — більшість наро-

ду — покірливо призвичаювались до віри у «світле

майбутнє», до наклепів та арештів, тяжко працювали,

пишалися своєю Вітчизною, захищали її на полях

боїв... Так, є спільна відповідальність, але в її межах

лишається все ж таки дуже важливим, хто саме й за що

конкретно відповідає.

Але звернімося до другого питання: перед ким від-

повідає людина?

І тут слід зазначити, що в думці про

те,

що головний

суддя для моральної людини — її власне сумління,

безперечно, є сенс, адже страх перед зовнішнім пока-

ранням не може бути джерелом моральної поведінки.

Проте, зваживши на цю обставину, слід взяти до уваги

й інше: саме наше сумління досить легко може стати

на шлях ілюзій і улесливого самообдурення, якщо його

постійно не витвережуватиме певний реальний адресат

нашої відповідальності, реальне

Ти,

контакт з яким

розриває нашу

духовну

самозамкненість.

Ще раз нага-

даємо: Христос заповідав любити ближніх. Любити

ближніх найважче, бо вони реальні, й відповідати перед 193

13— 1-1924

ними в їхньому реальному

стражданні

саме для людини

із сумлінням інколи незрівнянно важче, ніж вислухову-

вати поважливі докори власного морального Я Все це

не означає якоїсь недооцінки нашого сумління, нашої

совісті; але щоб голос совісті не замовк, потрібно, щоб

за нею стояли інші. І щоб відповідали ми не тільки

перед нею,

ай

— через неї — перед іншими, перед

конкретним Ти, так само, як і перед реальною людсь-

кою спільнотою.

Тема відповідальності мала досить непросту долю у

філософії й духовній культурі

XIX—XX

ст.

Слідом за

романтичною критикою просвітницьких уявлень про

всевладдя універсального Розуму (зокрема в його

моральній іпостасі) на саму ідею моральної

відповідальності й пов'язаних з нею цінностей обру-

шується

Фрідріх

Ніцше.

Із твору у твір цей апологет

«волі до влади»

розвінчує

«хибне уявлення» про свобо-

ду волі, начебто вигадане «містиками» «задля вдоволен-

ня бажання знайти винного», моральну рефлексію, в

основі якої лежить, мовляв, «воля до самокатування»

тощо. Все це варто мати на увазі, оскільки позбавлена

«моралістичних забобонів» «білява бестія», випущена

Ніцше на свободу, викликала справжній захват у сере-

довищі

естетизованої

європейської інтелігенції кінця

XIX — початку XX ст., котрій до смерті набрид

«нудний» світ буржуазних

ціннот.

«Філософія життя»,

яка багато в чому продовжувала рух думки Ніцше,

успадкувала від нього і його ставлення до проблем

моральної відповідальності. Втім, ідея життя, котре,

мовляв, завжди має рацію і не мусить соромитися ані

звітуватися

ні перед ким, досить швидко перейшла зі

сфери рафінованої філософії в площину ідеологічної

«обробки» мас — тих самих мас, яких так зневажав

Ніцше. Але ж думка про безвідповідальність життя на-

брала вже розгону; і коли Гітлер звільняв своїх вояків

від моральних сумнівів, він лише примножував

руйнівну інерцію цієї фатальної думки.

Проте справа не тільки в Ніцше й характері за-

своєння його ідей; не вичерпується вона й злочинами

нацизму. Принаймні з початку Нового часу в Європі

наростають тенденції волюнтаризму й утилітаризму, з

яких крок за кроком утворюється та «вибухова суміш»,

що зрештою у XX ст. приводить людство до небаченої

кризи

—соціальної,

духовно-моральної, екологічної. Й

194 лише тоді, коли наслідки цієї кризи вже далися юнаки,

ки,

— в цивілізованому світі набирає розмаху зворотна,

дедалі потужніша тенденція до відродження занехаяних

і принижених цінностей загальнолюдської моралі,

відновлення у правах свідомості моральної відповідаль-

ності. Сучасна людина дедалі більшою мірою усві-

домлює, що нині вона справді

мусить

і здатна взяти на

себе відповідальність за виживання свого роду й за

продовження життя на планеті Земля загалом, — адже

її технічний і науковий потенціал став чинником

справді планетарного масштабу, й від того, як його буде

скеровано, залежить подальша доля цивілізації й життя.

(Показовим симптомом зазначених духовних змін став,

зокрема, широкий розголос, що його дістала книга

німецького філософа Г. Йонаса «Принцип відпові-

дальності» (1984). Автор обґрунтовує відповідальність

сучасної людини як за виживання людства, так і за світ

у цілому, за

все,

що є в ньому живого й

неповторного.)

Нарешті, на закінчення розгляду проблеми відпо-

відальності, згадаймо ще раз максиму: «Я відповідаю за

все». Суттєві аргументи, що спонукають критично пос-

тавитися до неї, вже наведені, і відмовлятися від них не

слід. Проте чи спадають вони на думку, коли ми,

наприклад, читаємо в

Достоєвського

пристрасну спо-

відь Дмитра Карамазова, котрий як своє найглибше,

найважливіше особисте відкриття проголошує: «всі за

всіх винні»? Або коли в тому ж романі старець

Зосима

повчає, що з відчаю і злості на людей за їхню гріхов-

ність є один лише вихід: «візьми себе й зроби себе ж

відповідачем за весь гріх людський... Тільки-но зробиш

себе щиро за все і за всіх відповідачем, так одразу ж

побачиш, що воно так і є насправді, і що ти і є за всіх

і за все винен».

Вище вже йшлося про те, що людині з розвиненим

сумлінням властиво завищувати міру своєї відповідаль-

ності; це глибоко людський порух душі, здатність до

якого в будь-якому разі свідчить про моральну доброту

даної особистості. Саме наявність цього «вектора зави-

щення» власної відповідальності і в «Братах Карама-

зових»

Достоєвського принципово відрізняє позицію

Миті й

Альоші

від позиції їхнього брата Івана. Якщо

Івана співчуття до страждань безвинної дитини й обу-

рення жорстокістю світу ведуть до неприйняття цього

світу і відкидання його законів, то той же старець

Зосима вчить робити з цього обурення і співчуття зовсім

інші моральні висновки. «Якщо ж лиходійство людей

19S

обурить тебе гнівом і скорботою вже непоборною,

навіть до бажання

помститися

лиходіям, то понад усе

бійся цього почуття; відразу ж іди й шукай

собі

мук так,

наче сам був винним у цьому лиходійстві людей.

Прийми ці муки і перетерпи, і вгамується серце твоє, і

зрозумієш, що й сам винний, бо міг світити лиходіям

навіть як єдиний безгрішний і не став. Коли б світив,

то світлом своїм осяяв би й іншим шлях, і той, котрий

учинив лиходійство, може, не вчинив би його при

світлі твоєму» . Наведені слова Зосими — глибока мо-

ральна відповідь на бентежні, збурюючі душу питання

Івана; цю відповідь кожен по-своєму і реалізують

самим своїм

життям

брати Івана — Дмитро й

Альоша.

Так, ця відповідь уразлива, особливо якщо звести її

до абстрактно-логічної форми, позбавивши того від-

чуття живої соборності, спільного духовного подвигу

діяльної любові, що надає їй внутрішньої глибини.

Зрештою, щоб відповідати за інших, мало власного

ентузіазму, важливо знати, чи влаштовує це самих

«інших»: тут є моральна пастка, в яку, до речі, потрапив

Достоєвський,

коли йому спало на думку, що сама

Росія могла б у всесвітньому масштабі стати таким

«відповідачем за всіх», здатним давати останні відповіді

на корінні питання буття інших народів і країн...

Однак у моральному житті, моральному розвитку

людей не буває готових

рецептів.

Кожне наше рішення

містить у собі елемент

ризику,

і чим вищою є та чи

інша людська ідея сама по собі, тим вона вразливіша,

тим

страхітливішими

й болючішими можуть стати

всілякі її перекручення. Тому й не слід забувати про

відповідальність.

СПРАВЕДЛИВІСТЬ

Зв'язок даної категорії з розглянутими вище полягає

в тому, що вона фіксує саме той належний порядок

людського співжиття, належний стан справ загалом,

який і має бути встановлений унаслідок відповідаль-

ного виконання людьми свого обов'язку. На відміну,

однак,

від

категорій, про які йшлося на

попередай

196 сторінках, категорія справедливості передбачає не

просто оцінку того чи іншого єдиного явища (добро це

чи зло тощо), а співвідношення кількох (двох або

більше) моментів, між якими й належить установити

етичну відповідність; так, справедливо, щоб гідному

вчинкові відповідала заслужена винагорода, злочину —

кара, правам — обов'язки й т. п. Стосовно до

між-

людських

стосунків і суспільного життя загалом спра-

ведливість вимагає етично обґрунтованого розподілу

благ між людьми (хоча конкретні засади такого обґрун-

тування в різні часи і в різних культурах, звісно,

виявляються різними)

—так

в етику вводиться уявлен-

ня про суспільство як певного роду

системний

об'єкт.

На зазначений зміст

поняття

про справедливість

указує і його походження. Так, давньогрецьке

dike,

що

перекладається як

справедливість,

первісне

означало

звичай, спосіб життя, в подальшому ж набуло значення

правильного,

належного звичаю. Подібним чином і

латинське jus (звідси

justitid)

означає власне право,

закон. У річищі цієї мовної традиції й з'являються

перші спроби

сутнісного

осмислення справедливості,

що ми їх знаходимо в

Демокріта

(близько 460 — близь-

ко 380 до н.

е.),

софістів (друга пол. V — перша пол.

VI ст. до н.

е.),

Сократа та інших античних філософів.

Своєрідним філософським узагальненням цих спроб

можна вважати концепцію Платона, який надав спра-

ведливості значення завершальної з-поміж чотирьох

основних «полісних

доброчесностей»

— такої, що

тільки й дає усім іншим доброчесностям (тобто роз-

судливості, мужності й мудрості) «силу вкорінюватися

в людині» («Держава», 4336 с). При цьому в соціаль-

ному плані справедливість, за

Платоном,

постає як

такий ідеальний устрій суспільства, коли кожен із

суспільних станів (тобто правителі, воїни, ремісники)

сумлінно

виконує

свої обов'язки й не втручається у

справи інших.

Як належний стан речей у суспільстві, державі й

світі справедливість витлумачується і мислителями

Давнього Сходу, зокрема китайськими мудрецями Мо-

цзи

(479—400

до н.

е.),

Мен-цзи

(372—289

до н. е.) та

ін.

При цьому наголос поступово переноситься з роз-

пізнання божественної справедливості й шанобливого

наслідування їй на власні зусилля людей, які мають у

дусі справедливості розв'язувати проблеми суспільного

устрою і

міжлюдських

стосунків.

191

Але повернімося до Греції Глибоке осмислення ка-

тегорії справедливості, що надалі стає надбанням сві-

тової етичної думки, дає, як і в багатьох інших випад-

ках, «хрещений батько» європейської етики

Арістотель.

Зокрема, в нього вперше проведений ґрунтовний поділ

справедливості як відплати, зрівняльної й пропор-

ційно-розподільчої

справедливості.

Арістотелем

же

простежені

важливі взаємозв'язки власне етичних і

правових, політичних, а також соціально-економічних

аспектів справедливості.

Щодо розрізнення відплати, зрівнювання і розпо-

ділу як засад справедливості, то воно має глибокі

історичні підстави. Першою формою справедливості,

яку ми знаходимо в історії людського суспільства, була

якраз справедливість відплати, або

ретрибутивна

спра-

ведливість, що передбачала таке покарання за пору-

шення норм первісної моральності, яке цілком відпо-

відало б самому цьому порушенню. Порушникові, інак-

ше кажучи, належало відплачувати його ж монетою, і

довгі тисячоліття чільним принципом людської спра-

ведливості залишалося правило

тальйону

(від лат.

talio

— помста): «око за око, життя за життя!» Найяс-

кравішим

утіленням цього принципу став відомий зви-

чай кровної помсти, що мав універсальне поширення

на стадії родового розвитку людства.

Коли ж,

нарешті,

зазначений принцип, як і вся

«відплатна»

концепція справедливості, почав — дуже

поступово — здавати свої позиції під натиском мораль-

но-правового устрою ранніх держав, то сталося так

насамперед не тому, що

тальйон

примножував жорсто-

кість чи принижував гідність людини, й не тому, що

протидія злу засобами такого ж зла фактично робить

людину співучасником його поширення у світі. Голов-

не на той історичний момент полягало в тому, що за

умов утвердження нового суспільного ладу, котрий

долав родову обмеженість, «відплатна» справедливість

жодним чином не могла забезпечити впорядкованість і

законовіддовідність

суспільного життя, навпаки, сіяла

жах і ворожнечу, вела, по суті справи, до хаосу. Тому,

незалежно від свого географічного положення, етніч-

ної, культурної специфіки тощо, держава на певному

етапі розвитку

'мала

вступити в боротьбу з даним пер-

вісним варіантом діючої справедливості — для того,

198 щоб

звільнити

місце для більш цивілізованих її форм.

Сказане не

означає,

що з

розкладом

інституту

кровної помсти

та інших одіозних форм

«відплатної»

справедливості остання

взагалі лишається за бортом історії В реальному житті ми дотепер

досить-таки часто ставимося до інших людей так, як вони став-

ляться до нас (а не так, як ми б воліли, щоб до нас

ставилися),

на

образу відповідаємо образою, на неприязнь

—неприязню.

Проте

цей факт людського існування, природним чином залишаючись у

світі сущого, в сучасному цивілізованому суспільстві вже не має

відношення до світу належного, до нормативної структури моралі

як такої

«Відплатній»

справедливості протистоїть справедли-

вість розподільча, дистрибутивна, суть якої полягає в

розподілі між людськими індивідами (чи групами

людей) тих або інших цінностей. Даний тип спра-

ведливості охоплює два підтипи, також виділені ще

Арістотелем, — справедливість зрівняльну й пропор-

ційно-розподільчу. Йдеться про те, розподіляються

певні цінності між людьми порівну чи відповідно до

конкретних достоїнств і заслуг кожного з них.

У фундаменті першого із цих підтипів, тобто зрів-

няльної справедливості, лежить світоглядна ідея людсь-

кої рівності, утвердження якої мало й має принципове

значення для розвитку всієї людської цивілізації. Ут-

вердження цієї ідеї, як і становлення самої зрівняльної

справедливості,

проходить

в історичному процесі ряд

стадій. Так, для давньогрецької свідомості (зокрема й

для

Арістотеля)

морально рівними могли бути лише

вільні громадяни грецьких міст; на рабів, варварів і

навіть жінок античні уявлення про рівність не поши-

рюються (втім, «жінка нижча за чоловіка, але дуже

близька йому й найбільшою мірою причетна до його

рівності»,

—зауважує

Арістотель

(«Велика етика», 1194

25)).

В епоху утвердження християнства ідея рівності

робить істотний крок уперед: проголошується рівність

усіх людей як створінь Божих і «дітей Адамових», а

також рівність вірних во Христі; за словами ап. Павла,

у християнській спільноті «нема ані

геллена,

ані

юдея,

обрізання та необрізання, варвара, скита, раба, віль-

ного,

—

але все та в усьому Христос!» (Кол. З, 11).

Дальший поступ в усвідомленні й утвердженні

рівності припадає на епоху буржуазних революцій

XVII—XVIII

ст. Рівність усіх людей постає як визна-

чальний

політико-юридичний

принцип, що реалізу-

ється в рівності громадянських прав і свобод; заклада-

ються підвалини економічної «рівності можливостей»,

І99

що передбачає еквівалентність

общину

товарів та пос-

луг.

І в XX ст., незважаючи на різноманітні кризові

явища в житті сучасного людства, уявлення про людсь-

ку рівність збагачується новими гранями, його прак-

тичне втілення стає більш різноманітним, гнучким і

водночас послідовним. Безперечним гуманістичним

надбанням століття є усвідомлення рівності людей в

їхньому праві на виявлення і реалізацію власної індиві-

дуальності, власних національних і культурних тради-

цій, власного способу бачити й осмислювати світ. На

цьому шляху долається обмеженість європоцентризму:

ми вчимося поважати

«іншість

інших»,

визнавати

внутрішню обгрунтованість чужих нам культур, форм

почуття і мислення — а також цінувати їх загально-

людське значення, захоплюватися їхньою красою, сим-

патизувати їм.

Разом з тим XX ст.

продемонструвало

й наявність

певних «глухих кутів» у реальному втіленні ідеї людсь-

кої рівності. Катастрофою закінчилася спроба запро-

вадити зрівняльні засади безпосередньо щодо розподілу

матеріальних благ між людьми — в більшості населен-

ня це просто вбило бажання працювати. Не дивно, що

слово «зрівнялівка», за яким стояла стійка тенденція

соціалістичного способу життя (точніше, його офіцій-

ного аспекту), стало врешті-решт викликати відразу.

Даний конкретний приклад наочно демонструє

важливість якомога чіткішого визначення тієї межі, до

якої засади людської рівності є морально виправ-

даними й необхідними — і за якою вони втрачають

сенс, стають гальмом на шляху подальшого розвитку.

Слід сказати, що така межа, такий критерій безпе-

речно існує. Визначається він у загальних рисах тим,

що кожен індивід, кожна особистість є, по-перше,

представником людства, виразником

сутнісних

сил і

творчих потенцій людського роду, суб'єктом людської

гідності, свободи, невід'ємних прав людини загалом. У

цьому відношенні, тобто оскільки йдеться про визнан-

ня й утвердження в кожній особистості основних засад

її причетності до роду

людей,

невід'ємного надбання

людяності, — підхід з позицій рівності є абсолютно

справедливим і морально неодмінним. Кожна людина

є рівною всім іншим як носій загальнолюдської

200

гідності, загальнолюдських прав і свобод.