Малахов В.А. Етика

Подождите немного. Документ загружается.

думок якого з думками самого письменника навряд чи

можна говорити всерйоз.

У чому з Інквізитором з «поеми» Івана Карамазова

безперечно можна погодитися — це в тому, що людині

із сумлінням, справді, в житті потрібен якийсь ду-

ховний зміст, що існування цілком безглузде для неї

гірше, ніж сама смерть. Проте думка Інквізитора сягає

далі. «Тверді уявлення» про сенс буття важливі й цікаві

для нього тому, що, спущені людині заздалегідь згори

(а не вироблювані нею самою в безперервному діалозі

зі світом), вони стають одним з

найпевніших

засобів

перетворення людської істоти на своєрідний духовний

автомат, слухняну маріонетку, позбавлену свободи волі,

— цього, як вважає Інквізитор, найважчого тягаря, від

якого впродовж усієї своєї історії терпить людство.

Справді, жити легше, комфортабельніше, коли

нічого не треба обирати й додумувати

самому,

коли

тебе заздалегідь навчено, за яким законом жити, до

чого прагнути, що й як робити. Кожен знає «щаслив-

чиків», що поділяють подібні

життєві

настанови на

Грунті чи то релігії, чи науки, чи звичайного здорового

глузду. От тільки чи не втрачає таким чином людина,

разом із тягарем свободи вибору, дещо, що стосується

самої суті її буття, первинної радості власне людського

існування? Адже якщо припустити, що

життя

— тільки

засіб реалізації певного встановленого заздалегідь сми-

слу, котрий ніби нависає над ним, воно моментально

набуває присмаку якоїсь вторинності, другорядності.

Та й яка радість, яка самостійна цінність може бути в

життя, коли головне його призначення — відпрацю-

вання наперед заданого уроку, хай навіть і сповненого

вищого смислу? Більше того: який власний смисл може

бути в життя, коли воно — лише такий от відробіток

чиїхось задумів і «твердих уявлень», що йому переду-

ють?

Вище ми розглянули трагедію людини, що зважу-

ється нав'язувати світові власний суб'єктивний смисл

як нібито єдино можливий. У даному разі маємо справу

з діаметрально протилежною орієнтацією: людина

свідомо підпорядковує своє життя реалізації тих чи

інших зовнішніх, зі «світу» взятих настанов, здобува-

ючи завдяки цьому певну

екзистенційну

полегкість

разом із відчуттям

осмисленості,

«правильності» влас-

ного існування.

161

—1-I924

Природно, що така позиція завжди імпонувала соціальним

силам, заінтересованим в

утвердженні

образу

«людини-гвинтика»,

слухняного носія і виконавця різноманітних проектів «тотально-

го» налагодження життя. Виклад подібного погляду, що завер-

шується відомим міфом про людину — «ляльку богів», знаходимо

вже в «Законах» Платона

—поза

всім іншим, одній з найдавніших

європейських соціальних

утопій.

Через страхітливі видіння героїв

Достоєвського згадане розуміння людини доходить аж до нашого

століття, в якому й реалізується із залізною послідовністю за-

гальновідомими фюрерами та вождями — імперськими «мрійни-

ками» й «благодійниками» людства.

Втім,

описаний підхід до

смисложиттєвих

проблем дістає вияв

не тільки в галузі стосунків людини з механізмами влади й

засобами соціального маніпулювання. В

найдемократичніших

країнах існує нездоланна інерція такого ж некритичного прийнят-

тя, такої ж фетишизації певних стандартів життя, «престижних»

цінностей тощо, в яких дезорієнтована особистість починає вба-

чати останню міру й виправдання всього свого існування, його

доконечний смисл.

Однак якого б із можливих утілень не набуло розг-

лянуте ставлення людини до своїх смисложиттєвих

проблем, у кожному разі — чи йдеться про

«людину-

гвинтика»

в тоталітарному соціальному механізмі, чи

про адепта однобічно сприйнятих наукових істин, чи

про релігійного фанатика або ж простого обивателя —

завжди тут так чи інакше дається взнаки певна духовна

обмеженість. Людина, яка здатна вдовольнитися раз

назавжди одержаним розв'язанням неповторної за-

гадки власного життя, внутрішньо тяжіє до одномір-

ності: стає глухою до глибоких духовних, зокрема й

релігійних переживань, до справжнього мистецтва (вже

Платон, як відомо, радив вигнати із спроектованої ним

ідеальної держави Гомера і «творців трагедій»), байду-

жою або ж нетерпимою до альтернативних цінностей.

Натомість у неї зростає потреба в різноманітних суро-

гатах духовності, які б підтверджували або принаймні

не чіпали її життєве кредо; подібні сурогати й надають

їй ті, хто заінтересований у її конформізмі — байдуже,

чи у формі

вестернізованої

«масової культури», чи у

вигляді офіціозної «художньої самодіяльності», зародки

якої виразно окреслені в тих же

платонівських

«Зако-

нах».

Здавалося б, розглянутий спосіб орієнтації у світі

має значно глибші історичні корені, ніж указаний вище

тип суб'єктивного творення життєвого смислу. Проте,

162

як бачимо, справжнього розквіту цей спосіб орієнтації

набув порівняно недавно, до того ж в аномальних для

людської культури формах. Коли ми придивимося до

того, що є

нормальним,

«серединним» для людини, що

повторюється в її історичному розвиткові, для кожного

покоління постаючи по-новому, — побачимо, зреш-

тою, більш природні й разом з тим динамічні процеси

зростаючого осмислення буття, вільні від крайнощів

безмежного суб'єктивізму, з одного боку, і беззастереж-

ного конформізму — з іншого. Тут перед нами постає

діалог, спілкування людини зі світом.

Спілкування

ЯК

ПЄ

ШИЙ

ТаК

ДРУ"^

Р°

як здобуття

життєвого смислу

глянуті

напрями визначення

сенсу людського буття в основі

своїй, як прийнято говорити в

сучасній філософії, монологічні. Це означає, що вони

передбачають лише

один-єдиний

«логосу

єдине джере-

ло осмислення — в першому разі діяльність самої

людини, в другому — ті чи інші відокремлені від

цілісності буття ідеали або ціннісні взірці — замкнеш,

начебто «сліпі» для будь-яких інших можливих

смисло-

утворювальних

впливів. Фіксується певний смисловий

центр, і життєве завдання людини зводиться до утвер-

дження того, що з даного центру походить, — у пер-

шому разі до самоствердження через власну діяльність,

у другому — до утвердження певних заздалегідь обра-

них ідеалів, цінностей тощо.

Неважко

переконатися,

що як та, так і інша позиція

позначаються рисами довільності; до того ж будь-яке

окремішне, відірване від цілісності буття джерело

осмислення рано чи пізно вичерпується, втрачає здат-

ність до самовідтворення, що зрештою штовхає людину

до крайнощів, які й були

простежені

вище. Реальною

альтернативою тут може бути лише перехід до діало-

гічної концепції осмислення людського буття, заснова-

ної на визнанні множинності можливих

осмислю-

вальних

центрів і відкритості щодо їхнього впливу. Така

концепція орієнтує на спілкування з іншими людьми,

із цінностями своєї та інших культур, зі світом загалом.

Слід сказати, що спілкування в його

людинотворчій

функції — одна з центральних тем філософії XX ст.

Якщо Гегель міг колись вважати: що людина робить,

тим вона й є, пізніші мислителі дедалі більше схи-

ляються до визнання спілкування,

штерсуб'єктивних

стосунків як найважливішого чинника, що визначає і

внутрішній

сенс людської діяльності, й

сугнісний

план

буття людини загалом. Підготовлене ще в XIX ст.

такими різними філософами, як Л.

Фейербах,

молодий

К. Маркс, С. К'єркегор, подібне розуміння вилилося в

останньому столітті в усвідомлений підхід до людини,

показовий зокрема, для філософії діалогу М.

Бубера,

Ф. Ебнера, Ф. Розенцвайга, екзистенціалізму К. Яспер-

са, для напряму в російській

гуманістиці,

представле-

ного дослідженнями М. М.

Бахтіна,

О. О.

Ухтомського,

Г. С.

Батищева,

для феноменологічної етики Е.

Леві-

наса та

ін.

Звісно, ніхто з представників перелічених напрямів

не взявся би стверджувати, нібито чим більше людина

втягнута в будь-які спілкування або ж комунікації, тим

осмисленішим

є власне її існування. Йдеться про інше —

про

сутнісну

відкритість людини навколишньому

буттю,

про її готовність сприймати світ не лише з

позиції власних інтересів або якогось довільно обрано-

го «непорушного принципу», а враховуючи внутрішні

тенденції й «зацікавленості» самого світу й представ-

лених у ньому суб'єктів,

множинність

тих голосів,

якими він промовляє, звертається до нас, очікуючи

нашої відповіді. Так і з'являються нові смисли, що

збагачують наше існування; як формулював сутність

діалогічної концепції смислу один з її фундаторів

М. М.

Бахтін,

«смислами я називаю відповіді на запи-

тання. Те, що на жодне запитання не відповідає, по-

збавлене для нас

смислу»

Легко бачити, що саме за умов цілісного й відкри-

того контакту з буттям

смисложиттєвий

пошук особис-

тості постає як процес, заснований на вільному й

відповідальному її самовизначенні. Усвідомлення цього

ніби повертає людину до елементарного досвіду: ми

бачимо, як на кожному з етапів свого життєвого шляху

вона по-новому сприймає своє місце й призначення у

світі. Для особи, що

розвивається

нормально, цей

процес, попри всі біографічні зміни й духовні пере-

ломи, являє собою певне нагромадження позитивних

життєвих

смислів, що веде до зростаючої смислової

«наповненості» буття. Говорячи про міру висвітленості

реального людського життя неминущим ціннісним

смислом, ми нерідко звертаємося до поняття мудрість.

Мудра людина — не просто та, що багато знає, навіть

164

не та, що вміє застосовувати свої знання на практиці.

Мудрий — той, хто здатен практично співвідносити,

гармонізувати життя і його сенс,

підносячи

їх до єд-

ності,

фундованої

на позитивних людських цінностях.

Стосовно ж світу об'єктивних соціальних

явиш

подібна

єдність життя і смислу виступає власне як культура.

Саме в царині культури природне й соціальне буття

постають у вигляді осмислено розподіленої, доцільно

організованої й

ціннісно

орієнтованої цілісності, що

втілює вищі прагнення людини.

Разом з тим у річищі подібного

світоставлення

зрос-

таюче осмислення буття лише підкреслює його потен-

ційну глибину. Як ми бачили вище, і перший, і другий

з розглянутих типів

світовідношення

суттєво збіднюють

внутрішній світ людської індивідуальності,

життєвий

досвід людини, відтинаючи від нього все, що супере-

чить

утвердженню

раз і назавжди обраного монологіч-

ного смислового центру. Однак якщо виходити з «від-

критого» варіанта входження людини у світ, особливого

значення набуває саме повнота людського досвіду.

Принципова довіра до навколишньої реальності, спря-

мованість на спілкування з нею надають вагомості

феноменові людської цілісності, привчають бачити в

ній невичерпне джерело потенційного, ще не реалізо-

ваного смислу. Творче осмислення буття і необмежене

поширення сфери безпосереднього контакту з ним —

два взаємопов'язані аспекти даного ставлення до світу.

Так само воно вбирає в себе й прагнення до розумної

впорядкованості, культурної організації життя, й пори-

вання вдалину, до нових обріїв цілісного людського

досвіду.

Втім, не будемо тут уживати надто гучних слів.

Будь-яка патетика зробила б висновок, якого ми щой-

но дійшли, фальшивим, адже насправді, навіть за

кай-

мудрішого

способу життя, реальної безмежності посу-

вання вперед нам у нашому індивідуальному бутті не

дано — саме через невблаганну конечність останнього.

Хоч як би ми спілкувалися з навколишнім світом, як

глибоко сягали б у його таємниці, всьому цьому рано

чи пізно приходить кінець, і перед кожним із нас, у

його останній самотності, постає те ж таки запитання:

навіщо мені це все? Нащо взагалі живе людина?

Таким чином ми, здається, зробили коло. Ми по-

вернулися до питання, з якого почали. Рух по цьому

колу не був марним, оскільки з'ясовано принципові

І6£

умови, згідно з якими ми тільки й можемо побачити

наше життя осмисленим. І все ж жаданої відповіді поки

нема — надто глибоко впливає на всю структуру від-

носин людини зі світом ще не проаналізована нами

належним чином конечність її існування, надто щільно

сплітаються життя і смерть, сенс життя і сенс смерті.

Заплющувати очі на це — значить тішитися ілюзіями.

Можна, звичайно, сподіватися, що вічний смисл буття

долає конечність індивідуального людського існування,

проте такі сподіванки небагато чого варті, поки ми не

зазирнемо у вічі самій цій конечності — тільки так,

зрештою, можна збагнути, що ж то за вічність, яка їй

не чужа й до якої вона прагне. Звернімося, отже, до

загадки людської смерті — може, саме її розгляд про-

ллє нове світло на проблему сенсу існування людини.

ФЕНОМЕН СМЕРТІ

Культурно-історичний

аспект проблеми

Із самого моменту свого виник-

нення філософія була націлена

смерті

на

розкриття таємниці смерті.

Так, легендарний

Піфагор,

кот-

рий, імовірно, ввів у обіг саме поняття «філософія»,

поєднує заняття останньою із запозиченою на Сході

вірою у переселення душ (метемпсихоз). Платон, вба-

чаючи в посмертному існуванні душі запоруку її

причетності до істинного світу ідей, висловлює думку

про те, що справжні філософи взагалі «зайняті, по суті,

тільки одним — умиранням і смертю»

(«Федон»,

64 а).

Зі свого боку,

Епікур

формулює альтернативну, не

менш радикальну концепцію, згідно з якою «найстраш-

ніше з нещасть, смерть, не має до нас жодного від-

ношення, оскільки поки ми існуємо, смерть іще не

присутня; а коли смерть присутня, тоді нас нема» (Лист

до Менекея).

Як

платонівський,

так і

епікурівський

погляди на

смерть знаходили собі прихильників упродовж тисячо-

літь. Перевагу європейська культура наступних часів

віддавала все ж точці зору, висловленій Платоном —

пізніше вже в християнському її витлумаченні, — що

166 передбачає невідступну увагу до смерті («пам'ять

смертну»), духовно виважене, позбавлене надмірної

екзальтації її сприйняття

Поглибленому осмисленню смерті, яке усталювало-

ся протягом століть, відповідав і досить високий рівень

«культури вмирання» — культури підготовки людини

до зустрічі зі смертю (власною або своїх близьких)

Потрібні для цього духовні здатності й навички вихо-

вувала в європейця християнська культурна традиція в

усій її цілісності; слід відзначити, зокрема, й спеціальні

праці на тему

«Ars

Moriendi»

(наука або мистецтво

вмирання), що поширювалися в Європі наприкінці

середніх віків.

Високий розвиток осмислення смерті знаходимо і в

інших культурних регіонах. Про це свідчать, зокрема,

давньоєгипетська (близько XIV ст. до н. е.) й особливо

тибетська, записана у VIII ст. н.

е.,

«Книги мертвих»,

які дають людині, що вмирає, детальні настанови щодо

її перебування в посмертному світі. Література подіб-

ного призначення відома також в індуїстській та му-

сульманській традиціях.

Не становила винятку у своєму ставленні до смерті

й культура Давньої Русі. Вже не кажучи про релігійні

витоки її духовності, вкажемо хоча б на поширеність у

нашій давній культурі визначення філософії, що

належить відомому візантійському богослову VIII ст

Іоанну

Дамаскіну,

як «роздуму про смерть, як довільну,

так і

природну»

Філософ, отже, це той, хто може

тверезо мислити про смерть, дивитися їй у

вічі..

Цілком інша картина складається, однак, у Європі

за Нового часу. Епоха, допитлива думка якої вникала,

здавалося б, у все на світі, немовби «втрачає» феномен

смерті, відвертається від нього. Девізом філософії ста-

ють слова Б.

Спінози,

який слідом за

Епікуром

прого-

лошує: «Людина вільна ні про що так мало не думає,

як про

смерть»

що ж до сучасника Спінози Б. Паска-

ля, котрий обрав предметом своїх роздумів саме конеч-

ність людського буття, то його філософська творчість

виявилася затребуваною лише наприкінці XX ст.

Найвидатніші

мислителі Нового часу втілили цю

особливість епохи. Навіть Кант по-своєму обминає

проблему смерті, просто постулюючи безсмертя індиві-

дуальних людських душ відповідно до вимог практич-

ного розуму. Гегель, підкресливши, що смертність —

доля всього

конечного

наділяє атрибутом вічності

Абсолютний дух, а це означає, що й кожен індивід, 167

оскільки він здатний, простудіювавши гегелівську

філософію, піднестися до точки зору цього духу, здобу-

ває тим самим надію хоч на якийсь паліатив безсмертя.

Так або інакше питання про смерть усувалося. Залишає

його осторонь і марксизм.

Досліджуючи причини цієї дивної сліпоти щодо

кардинальної проблеми людського існування, англій-

ський історик А.

Тойнбі

зводить їх до нездоланного

страху смерті, ще не відомого людям попередніх епох.

«Час прогресуючої зневіри», який настав унаслідок

релігійних війн та успіхів наукового пізнання, зумовив

нездатність людини «холоднокровно дивитися в облич-

чя факту смерті», призвів до наростання

неусвідомле-

ного страху, що пройняв усі сфери культури. Саме

через це смерть стає забороненою темою, своєрідним

«небажаним елементом» у новітній західній цивілізації.

«Зіткнувшися зі смертю без віри, сучасна людина за-

вбачливо підрізала свої духовні

крила»

Думка Тойнбі не є поодинокою. Так,

французький

дослідник

Ф.

Ар'єс

указує в даному зв'язку на перехід від «прирученої

смерті» раннього середньовіччя до «смерті здичавілої» — смерті,

з якою не може змиритися секуляризована індивідуалістична

свідомість Нового часу.

А ось як осмислює ситуацію сучасний російський філософ

Ю.

М.

Давидов. З точки зору попередніх етапів культурного

розвитку, зазначає він, «смерть

незмінно

поставала як хоча й

невід'ємний, ...але все ж лише

підпорядкований,

службовий мо-

мент цілісності

універсуму»;

тому й жах перед нею не

міг

перейти

певної межі. Для того ж, щоб у Новий час смерть «була, так би

мовити, відкрита заново — вже не як служниця вищих сил, а

як самовладна господиня, як єдине абсолютне божество —

...«мікрокосмос»

конечного, неминуче партикулярного існування

індивіда мав не просто піднятися на рівень «макрокосмосу»

універсального життя, а й цілком заступити його. Отоді загибель

цього «мікрокосмосу» з необхідністю постала як «вселенська»,

справді космічна катастрофа, перед лицем якої все втрачає свій

сенс» .

В українській літературі такий всеохоплюючий

індивідуалістичний відчай перед смертю, який призво-

дить до загального

обезсмислення

сущого, виразно

переданий, зокрема, у вірші Олександра Олеся:

Загине все без вороття:

Що візьме час, що люди,

Погасне в серці багаття

168 І

захолонуть

груди.

І схочеш ти вернуть собі,

Як Фауст, дні минулі...

Та знай: над нас — боги скупі,

Над нас — глухі й нечулі...

Не дивно, що й у філософії мовчання про смерть на

такому світоглядному тлі раз по раз переривалося

відчайдушними протестами проти неї, причому, хоч як

парадоксально, цим вирізнялися і мислителі явно емпі-

ричної й матеріалістичної орієнтації — такі як Ф. Бе-

кон,

Дж.

Прістлі та

ін.

Втрата релігійної віри в потой-

бічне безсмертя оберталася химерними надіями на без-

смертя поцейбічне, земне, яке мало б стати результатом

розвитку науки й техніки і регулювання природних сил.

Особливої інтенсивності ці ідеї набули у відомого

російського

мислителя

М. Ф. Федорова

(1828—

1903),

автора «Філософії Спільної Справи», котра передбачала

не більше й не менше, як

воскрешения

за допомогою

науково-технічних засобів усіх померлих батьків, усіх

предків людей, що живуть нині, — саме в цьому Федо-

ров вбачав головний моральний обов'язок людства.

Слід сказати, що вплив філософії Федорова на російську й

радянську культуру XX

ст.,

хоча особливо й не афішувався, по суті

був значним. Потребам часу цілком відповідав

надихаючий

міф,

який трансформував духовний

смисложиттєвий

пошук людської

особистості в безособову патетику технічної експансії, підкорення

простору й часу, панування над природою. Комуністичний

земний рай здобував таким чином свій

суттєвий,

хоча й

прихову-

ваний атрибут —

активістськи

витлумачене поцейбічне, суто

тілесне безсмертя. Ще один «радянський» висновок із федоровсь-

кої утопії — непохитна віра у

відновлюваність

будь-яких

людських і природних ресурсів. Адже якщо людей можна вос-

кресити за допомогою техніки, значить, не таким уже й непов-

торним є їхнє індивідуальне існування «тут» і «тепер». І якщо

можна відновлювати людське життя, що вже казати про світ

природи? Чому ж не погосподарювати в ньому на свій смак, у

святій надії на майбутнє Відродження?

Цілком очевидно, що сьогодні такі уявлення знач-

ною мірою втрачають свою світоглядну основу; не

виключено, звичайно, що з плином часу надії на штуч-

не «безсмертя» чи, принаймні, істотне збільшення

тривалості людського життя дістануть більш реальний

ґрунт. Натомість самий факт конечності існування

людини, передусім її смертності, у XX ст. знову стає

темою напружених роздумів. Криза

ліберально-прог-

ресистської

ідеологи',

зростаюче почуття

«закинутості»

у світ

врешті-решт

змушують філософію і культуру

пильніше вдивлятися в невідступний феномен смерті.

При цьому якщо в новітніх філософських системах

релігійного спрямування загалом обстоюються тради-

ційні уявлення про проміжне, опосередковуюче поло-

ження смерті між земним і потойбічним світами і віра

в безсмертя людської душі, то у фундаментальній онто-

логії М.

Гайдеггера,

в екзистенціалізмі Ж П. Сартра і

А.

Камю

знаходить вияв не менш прикметна тенденція

вбачати в самій конечності існування людини «тут* і

«тепер», в її

«бутті-до-смерті»

(М.

Гайдегтер)

серцевину

людськості як такої, головну засаду формування людсь-

кої свідомості загалом. Якщо взяти до уваги, що

синонімами конечності буття людини в даному разі

виявляються його «історичність», «тимчасовість», не-

важко збагнути, який широкий спектр ідей — від

марксизму аж до сучасної герменевтики — виявився

прямим або опосередкованим чином пов'язаним із за-

значеною позицією у філософському розумінні люди-

ни.

Мотиви сучасних звернень до традиційної концепції

смерті як переходу до потойбічного безсмертя досить

зрозумілі — це і глибока вкоріненість релігійних

традицій, і збудження нового інтересу до них, спричи-

нене усвідомленням негативних аспектів розвитку

про-

мислово-технічної

цивілізації Нового часу, і набрання

сили в цьому контексті

неканонічними

формами релі-

гійно-містичного

досвіду, що позначаються масовим

впливом, і парадоксальні результати сучасних дослід-

жень, зокрема, в галузі реаніматології

(див.,

наприклад,

праці д-ра Р. А. Муді), які за певної їхньої інтерпретації

здатні підсилювати позиції тих, хто вірить у потойбічне

життя. Разом з тим і протилежний, другий із зазна-

чених поглядів на конечність людського існування теж

має

„певні

підстави.

Йдеться не тільки про відчуття історичної обмеже-

ності, минущості емпіричного існування людини (зага-

лом таке

відчуття

не містить у собі нічого нового), але

передусім — про зростаюче усвідомлення закладеної в

цьому відчутті

екзистенційної

істини, усвідомлення

фатальної, доленосної конечності тих «рамкових»

цінностей, до яких спрямоване, в яких вичерпує себе

індивідуальне людське життя.

Поки зберігається віра у вічні всеперемагаючі засади

170 Істини, Добра, Справедливості, Краси, поки люди