Лукашева Е.А. (ред.) Права человека
Подождите немного. Документ загружается.
либо олигархии, либо аристократии. Древнегреческая политико-правовая мысль обращается к поиску
идеальной формы государства. Великим достижением древнегреческих философов явилось выдвижение
на первый план идеалов свободы и ценности личности. Знаменитая формула Протагора "человек – мера
всех вещей" положила начало персоноцентристским воззрениям на развитие общества и государства*.
* Исследование связи политики с этикой, нравственностью в учениях древнегреческих философов было проведено
B.C. Нерсесянцсм в книге "Политические учения Древней Греции".
Идеи Сократа, Платона, Аристотеля о государстве, праве, законе рассматривались в общем
контексте политики, которая ориентирована на этические категории блага, добродетели, добрых нравов,
справедливости, благочестия. Если софисты – Фрасимах и Пол Агригентский отвергали нравственные
основы политики, то Сократ обратился к обоснованию объективного характера этических оценок,
нравственной природы государства и права. По мнению B.C. Нерсесянца, "сократовская этическая
трактовка проблематики государства, права, политики свидетельствует об отсутствии в его моральной
философии теоретического различения сфер этики и политики"*.
* Нерсесянц В. С. Политические учения Древней Греции. М., 1979. С. 124.
У Платона модель идеального государства связана с правлением лучших на началах
справедливости и законности. Этическое обоснование политики у него выражается в тех требованиях,
которые предъявляются лучшим и мудрейшим, призванным управлять государством. Наиболее ярко
неразрывная связь морали и политики выражена у Аристотеля. Для него политика – наука о высшем
благе человека и государства. Поэтому она предполагает развитие представления о нравственности
(добродетелях), знание этики (нравов). Это относится не только к правителям, но и к гражданам.
Аристотель раскрывает политические добродетели, которыми должен быть наделен хороший
гражданин и проникнуты все сферы политического общения. По его мнению, цель политики –
воспитать в гражданах добродетели, которые помогут им совершать прекрасные поступки*.
* См. там же. Указ. соч. С. 191-195.
Этическая насыщенность древнегреческой политической мысли определяется тем, что в ней
важное место заняла идея свободы, которая получила развитие в правах индивида (речь шла,
разумеется, о категории свободных граждан; рабы исключались из свободного общения). Добродетели
гражданина как осуществление социальной этики в жизни должны были решающим образом влиять на
создание идеального государства. "Древние греки, – писал Г. Еллинек, – в соответствии с их взглядом
на государство, усматривали в социальных добродетелях граждан самую прочную гарантию
процветания государства, да и вообще этика так тесно связана у них с государством, что Аристотель
всецело подчинил ее более широкому понятию политики"*.
* Еллинек Г. Общее учение о государстве. СПб., 1908. С. 63–64.
Эту же мысль развил Ж.-П. Вернан, отмечая, что образ идеального гражданина, "политического
человека" поддерживался в полисах этическими нормами, а древнегреческие мыслители "выработали
соответствующую этику и определили обстоятельства, позволяющие установить порядок в полисе"*.
* Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. М., 1988. С. 114.
Период расцвета политико-правовой мысли Древней Греции связан с провозглашением
141
нравственной ценности полиса и коллективной полисной жизни. В условиях упадка древнегреческой
государственности, потери независимости полисами возникают теории, которые ставят под сомнение
признание безусловного нравственного приоритета полиса "с позиций индивидуалистической этики,
духовной свободы отдельного человека, его моральной автономии (эпикуреизм, стоицизм)... Свобода
трактуется здесь не как социально-политическое, а как духовное явление, и на этой основе
провозглашается великий принцип всеобщей свободы и равенства людей по божественным законам
природы"*. По всей видимости, идея моральной автономии индивида и определила индифферентность
этического учения Эпикура по отношению к политике.
* Нерсесянц B.C. Указ. соч. С. 257.
Идее значимости гражданской добродетели уделено много внимания в трудах Цицерона.
В средневековых теориях нравственный характер власти обосновывался ее божественным
происхождением. И это не случайно, поскольку христианское учение неотделимо от этики. Поэтому
политика, государство, право, опирающиеся на божественный закон, получают этико-религиозную
санкцию. Наиболее ярко такой подход выражен Фомой Аквинским.
Проблемы взаимодействия политики, государства, нравственности получили новый импульс в
раннебуржуазных государственно-правовых концепциях. Еще в эпохи Возрождения и Реформации в
условиях феодализма возникает концепция, направленная на разрыв со средневековыми устоями жизни
и создание раннекапиталистических отношений. На передний план выдвигается человек, его автономия,
возможность собственными силами определять свою судьбу и добиваться успеха.
В этой гуманистической концепции уделяется внимание нравственности, добродетелям индивида –
гражданственности, служению общему благу, которые определяют линию на взаимодействие политики,
государства, гражданских добродетелей, нравственности.
Иная позиция была выражена Н. Макиавелли, который отделил политику и власть от морали. В
своей книге "Государь" он выводит политические явления за пределы моральных критериев, считая
опорой политики и власти не этику, а силу, прочный фундамент, на который должна опираться власть.
На трактовку характера взаимодействия политики и нравственности огромное влияние оказала
естественноправовая доктрипа с ее ведущими идеями добра и справедливости, которые должны быть
выражены в правовых институтах и государственных учреждениях. Естественное право в такой
трактовке – это система универсальных нравственных норм, ориентированных на свободу, равенство,
справедливость и другие общественные блага – жизнь, общение, собственность, автономию индивида и
т. д. По этим высшим моральным стандартам должны измеряться законы и государственные институты.
Естественное право рационально, оно основано на "предписаниях здравого разума" (Г. Гроций).
Поведение людей, соответствующее представлениям естественного права, оценивается как морально
необходимое, отклоняющееся от таких предписаний – как морально позорное. Исходя из этих посылок,
идеологи нарождающегося буржуазного класса, стремившегося к власти и освобождению от
феодальных ограничений, – Г. Гроций, Б. Спиноза, Т. Гоббс, Дж. Локк, Ш.-Л. Монтескье, Ж.-Ж. Руссо и
др. выдвигали свое видение этой власти, основанное на моральном авторитете естественного права. Так,
по мнению Дж. Локка, государство – это общество людей, образованное только для обеспечения,
сохранения и достижения их собственных гражданских интересов – жизни, свободы, здоровья,
отсутствия телесных страданий, а также владения такими внешними благами, как деньги, земли, дома,
домашняя утварь и т. д. В основе подобного общества лежит общественное согласие, что и определяет
его деятельность, направленную на достижение общего блага. "Политическая власть – это та власть,
которую каждый человек, обладая ею в естественном состоянии, передал в руки общества, и тем самым
правителям, которых общество поставило над собой с выраженным им молчаливым доверием, что эта
власть будет употреблена на благо членов общества (выделено мною. – Е. Л.) и на сохранение их
142
собственности"*.
* Локк Дж. Избранные философские произведения. В 2 т. Т. 2. С. 98.
Служение общему благу – цель не только политической власти, но и закона. "Ведь закон в его
подлинном смысле представляет собой не столько ограничение, сколько направление для свободного и
разумного существа в его собственных интересах и предписывает ему только то, что служит на общее
благо тех, кто подчиняется этому закону"*.
* Там же. С. 34.
Основой всякой законной власти, по мнению Руссо, является общественный договор людей,
находившихся ранее в естественном состоянии. Ассоциация, возникающая в результате такого
договора, призвана охранять и защищать совокупной силой личность и имущество каждого ее
участника. "Вместо отдельной личности каждого договаривающегося этот акт ассоциации немедленно
создает моральное и коллективное целое... свое общее я, жизнь и волю"*. Моральные начала
приобретает не только ассоциация, но и каждый человек – участник договора. "Переход от
естественного состояния к гражданскому производит в человеке заметную перемену, заменяя в его
действиях инстинкт – правосудием и сообщая его действиям нравственное начало (выделено мною. – Е.
Л.), которого им прежде недоставало"**.
* Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре. С. 12.
** Там же. С.16.
Политико-правовые доктрины XVII–XVIII вв. отстаивали нравственное содержание и назначение
политической власти, стержнем которых была идея свободы. Провозглашение свободы человека как
основного естественного, неотчуждаемого права явилось развитием гуманистических идей
древнегреческих философов.
Вместе с тем в новых исторических условиях оно было обогащено принципом универсального
равенства всех членов общества, которое из категории, распространявшейся на элитарные слои
общества, становится всеобщим. Дж. Локк определяет два условия правильного понимания
политической власти и ее возникновения: во-первых, рассмотрение полной свободы людей как их
естественного состояния; во-вторых, состояния равенства, при котором всякая власть и всякое право
являются взаимными, никто не имеет больше другого*.
* См.: Локк Дж. Указ. соч. С. 6.
Эти идеи получили дальнейшее развитие в период утверждения капиталистического строя.
Буржуазно-либеральные теории, подчеркивая первостепенную значимость автономии человека,
индивидуализма как движущей силы развития общества, ставили целью минимизировать роль
государства, установить правовые границы, предотвращающие его экспансию в сферу личной жизни и
частных интересов человека. Свобода и индивидуализм тесно связываются с правами человека,
главным из которых является право собственности и беспрепятственного распоряжения ею. Либерализм
явился "политическим языком человеческих прав" и тем самым определил критерий гуманистического,
морального измерения политической власти, государственности. Обеспечение естественных прав
человека – это не только способ гарантирования свободы и автономии индивида, но и условие
преуспевания общества, разумности его государственного устройства, моральности политики и власти.
143
Абстрактные нравственные критерии оценки политической власти получают конкретное
выражение в естественных неотъемлемых правах человека, которые "облагораживают"
государственность, ограничивают пределы государственного своеволия и произвола. Права человека не
только служат личной пользе индивида; с их помощью обеспечивается общее благо на основе
разумного сочетания индивидуальных и общественных интересов. Ориентация на обретение
наибольшего блага для наибольшего количества людей создает нравственность (И. Бентам).
Дж. Ст. Милль пишет о создании нравственных форм политической организации общества: "Я
смотрел теперь на выбор политических учреждений скорее с моральной и воспитательной точек зрения,
чем с точки зрения материальных интересов"*.
* Милль Дж. Ст. Автобиография: история моей жизни и убеждений. СПб., 1896. С. 152.
Свобода и права человека используются для конструирования модели государственного устройства
В. Гумбольдтом. "Цель государства, – пишет он, – может быть двоякой: оно может стремиться
содействовать счастью граждан или лишь предотвращать зло, причиняемое гражданам природой и
людьми. Если его деятельность ограничивается последним, то оно стремится только к безопасности, и
эту цель я считаю возможным противопоставить всем остальным мыслимым целям, определяемым как
положительное благо"*.
* Гумбольдт В. Язык и философия культуры. С. 34.
Ограничение объема деятельности государства – условие сохранения его моральной сущности,
поскольку под истинным объемом деятельности государства следует понимать все то, что государство
способно совершить для блага общества, не вмешиваясь в частные дела граждан, если они не нарушают
права других.
В. Гумбольдт выдвигает моральные критерии ограничения свободы и прав граждан. "Свобода
граждан ограничивалась, исходя преимущественно из двух соображений: во-первых, из соображений
необходимости установить или гарантировать определенное государственное устройство; во-вторых, из
соображений полезности, заботы о физическом и моральном состоянии нации"*.
* Там же. С. 27.
В. Гумбольдт отмечает, что "старые законодатели часто, а старые философы всегда заботились
прежде всего о человеке, а так как высшим они считали в человеке его моральную ценность, то,
например, "Государство" Платона, по чрезвычайно верному замечанию Руссо, является скорее
трактатом о воспитании, нежели о государстве"*. В новейших государствах еще больше
обнаруживается стремление действовать "на благо граждан", и новейшие правители несут
ответственность "за моральное благо граждан в настоящем и будущем"**.
* Там же. С. 28.
** Гумбольдт В. Указ. соч. С. 28.
Идеи свободы и прав человека как нравственных измерителей характера политической власти
нашли яркое воплощение в политических и правовых концепциях Канта и Гегеля.
Для Канта характерно утверждение свободы и нравственного достоинства индивида, действия
которого сверяются с высшим моральным требованием – категорическим императивом. Свободу, т. е.
право, присущее каждому человеку в силу его принадлежности к человеческому роду, он считает
одним-единственным "прирожденным правом"*.
144
* Кант И. Соч. В 6 т. Т. 4. М., 1965. Ч. 2. С. 147.
Различение права и морали осуществляется Кантом в пределах единой сферы их действия – сферы
свободы. Такое разделение правового и морального не несет в себе противопоставления, а раскрывает
их ориентацию на различные стороны свободы как неотъемлемого условия существования личности.
Но дело не только в отнесении права и морали к сфере свободы. Важно и рассмотрение права как
проявления моральности. В этом заложен огромный социальный смысл его концепции, состоящий в
моральном обосновании права как одного из проявлений законов свободы. С ним связано и требование
"самообязывания" личности, которая призвана подчинять себя нравственным законам. "Именно долг
формирует личность"*. Способность человека создавать для себя закон и подчиняться ему есть
проявление автономии его воли, неотделимой от свободы. Внешняя свобода требует законодательного
оформления. Но такое законодательство должно опираться не только на долг и самообязывание
личности, но и на принуждение.
* Там же. Ч. 1. С. 414.
Это принуждение связано с деятельностью государства, обладающего автономией и
поддерживающего себя в соответствии с законами свободы, т. е. осуществляющего свое "благо". "Под
благом государства подразумевается высокая степень согласованности государственного устройства с
правовыми принципами, стремиться к которой обязывает нас разум через некий категорический
императив"*.
* Там же. Ч. 2. С. 240.
Анализируя подходы Канта к пониманию права и государства, Э.Ю. Соловьев очень точно
подчеркивает, что для Канта "правопорядок есть поэтому социальное пространство человеческой
моральности, и лишь там, где он принимается в этом значении, борьба за него и безусловное уважение
к нему перестают зависеть от ситуационно переменчивых представлений об условиях достижения
счастья, благополучия и успехов"*.
* Философия Канта и современность. М., 1974. С. 208.
Идеи обязательности права и правопорядка, значимости прирожденного права человека – свободы,
разделения властей определили позицию Канта как сторонника теории правового государства. В этой
связи особенно привлекает идея моральности государства, основанного на праве.
Глубокая этическая интерпретация характера государства дана в учении Гегеля. Исходным
пунктом исследования является у него рассмотрение единства права и морали через характеристику
нравственности, которая выступает в качестве социально-практической реальности, объективируемой в
семье, гражданском обществе, государстве.
Идея свободы является доминирующей и у Гегеля. Право и мораль, по Гегелю, это проявления
свободной воли человека в ее объективности и субъективности. "Право состоит в том, что наличное
бытие вообще есть наличное бытие свободной воли. Право есть, следовательно, вообще свобода как
идея"*. Точка зрения морали есть "для себя сущая свобода"**.
* Гегель Г. Соч. Т. VII. С. 53.
** Там же. С. 128.
145
Отмечая особенности права и морали как абстрактных форм свободы, Гегель переводит их в сферу
реального бытия нравственности, выступающей "носителем" правового, государственного и
морального, которые не могут существовать сами по себе*.
* См. там же. С. 177.
Реально-практическая значимость нравственного мира, где тесно взаимодействуют государство,
право и мораль, позволяет расставить правильные акценты на связанности этих явлений. При
различении внешних и внутренних механизмов их действия право и мораль не могут существовать
раздельно в государственно-организованном обществе. Взятая в полном объеме, идея Гегеля состоит в
определении нравственной природы не только права, но и государства, общества, институтов и
общественных установлений.
Анализ политико-правовой мысли и накопленного исторического опыта позволяет проследить, как
абстрактные требования к моральности политики, политиков и государственной власти постепенно
дополнялись выдвижением принципов и институтов организации политической власти, которые
способствовали бы установлению контроля за нею, исключали бы возможности злоупотреблений,
связанных с ограничениями свободы и прав человека. Разделение властей, создание сдержек и
противовесов для обеспечения равновесия в обществе – великие открытия политической мысли,
которые предстали в качестве антиподов деспотическим режимам, несовместимым со свободой,
равенством, правом, правами человека. Идеи Руссо, Монтескье, Локка, Гумбольдта и других
мыслителей Нового времени несут высокий гуманистический смысл, поскольку сочетают в себе не
только требования к политической власти обеспечить "общее благо", но и предложения, связанные с
организацией структур власти, которые призваны выполнить такие задачи.
Они нашли развитие в современных теориях, исследующих вечную проблему нравственности,
политики и политической власти в новых исторических условиях, когда тоталитарные режимы,
отвергнувшие принципы разделения властей, свободы, равенства, прав человека, показали ту бездну
аморальности, в которую погружается политическая власть, не связанная демократическими
институтами и формами контроля. Очень интересна в этой связи книга К. Поппера "Открытое общество
и его враги", в которой проводится мысль о неделимости нравственных начал от демократических
институтов организации общества и государства.
Не преуменьшая значимости личностных нравственных качеств политиков, К. Поппер справедливо
считает, что рассчитывать только на эти качества было бы губительно. Прежде всего необходимы
институциональные структуры, которые могли бы оградить общество от возможных нравственных
несовершенств политиков, ибо политическая мысль и реальная практика неизбежно сталкиваются с
возможностью прихода к власти недостойных правителей; поэтому следует готовиться к худшим,
надеясь на лучших. Это определяет новый взгляд на проблемму политики, и на первый план
выдвигается вопрос не о том, "кто должен править", а о том "как нам следует организовать
политические учреждения, чтобы плохие или некомпетентные правители не нанесли слишком
большого урона". Рассматривая подход Платона к политике, К. Поппер пишет, что политика – это не
только этический и религиозный вопрос, а вопрос институциональный, ибо "любая долговременная
политика институциональна"*. Не следует противопоставлять персонализм (нравственные и
интеллектуальные качества лидера) институционализму (средствам организации контроля за властью и
сохранения равенства в обществе). "В связи с этим чистый персонализм невозможен, как невозможен и
чистый институци-онализм"**.
* Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1992. С. 161.
146
** Там же. С. 166.
Личностный нравственный фактор политических лидеров нельзя недооценивать, равно как и нельзя
полагаться только на него. Поэтому и идет неустанный поиск форм, институтов, механизмов,
призванных предотвратить нежелательные последствия личного своеволия, деспотизма, которые могут
быть проявлены политиками, пришедшими к власти. Для осуществления демократической власти
важно сочетание персональных качеств политиков и хорошо спроектированных институтов.
"Организация институтов предполагает важные персональные решения и, кроме того,
функционирование даже лучших институтов (таких как институты демократического контроля и
равновесия) всегда в значительной мере зависит от занятых в ней людей. Институты – как крепости: их
надо хорошо спроектировать и населить"*.
* Там же. С. 167.
Хочется привлечь внимание к еще одному очень важному обстоятельству. Начиная с
древнегреческой мысли, в эпохи Возрождения, Реформации, Нового времени неизбежно возникал и
возникает вопрос о "добродетелях" не только правителей, но и о "добродетелях" граждан, так или иначе
участвующих в политическом процессе и воздействующих на характер государственной власти. Не
случайно Руссо подчеркивает нерасторжимость моральных начал ассоциации и граждан, ее
образующих. На принципе взаимодействия государственной власти и граждан основывается политика и
практика демократической государственной власти. Эта мысль ярко выражена К. Поппером. По его
мнению, многие бывают недовольны демократическими институтами, потому что им кажется, что эти
институты не всегда предохраняют государство и его политику от утраты некоторых нравственных
идеалов или от отказа от насущных политических задач. Такое недовольство связано с непониманием
того, чего следует ожидать от демократических институтов и какой может быть их альтернатива.
Демократия обеспечивает институциональные рамки реформирования политических институтов,
основанных не на насилии, а на разумном проектировании новых институтов и регулировании старых.
Однако такая "разумность" не может быть гарантирована без ориентации на личностные моральные и
интеллектуальные стандарты граждан. Несправедливо винить демократию за политические недостатки
демократического государства. Правильнее было бы обвинять в этом самих себя, т. е. граждан такого
государства. "Те, кто критикует демократию, исходя из некоторых "моральных" соображений, не
различают проблемы личности и института. Демократические институты не могут улучшаться сами –
их улучшение зависит от нас. Проблема улучшения демократических институтов – это всегда проблема,
стоящая перед личностями, а не перед институтами"*.
* Поппер К. Указ. соч. С. 167.
Зависимость демократии от нравственных качеств народа была глубоко осознана еще в начале века
П. Новгородцевым, для которого демократия является самоуправлением народа, но для того чтобы это
самоуправление не было фикцией, надо, чтобы народ выработал свои формы организации (институты).
Однако такие формы должны быть дополнены нравственными факторами. В статье "Демократия на
распутье" он подчеркивал, что для достижения демократии нужен народ, созревший "до управления
самим собой, сознающий свои права и уважающий чужие, понимающий свои обязанности и способный
к самоограничению. Такая высота политического сознания никогда не дается сразу, она приобретается
долгим и суровым опытом жизни. И чем сложнее и выше задачи, которые ставятся перед государством,
тем более требуется для этого политическая зрелость народа, содействие лучших сторон человеческой
природы и напряжения всех нравственных сил"* (выделено мною – Е.Л.).
147
* Новгородцев П.И. Об общественном идеале. С. 548.
Даже беглый обзор проблемы соотношения политики, государственной власти и нравственности
показывает, что само ее возникновение связано с идеями свободы, демократии, самоценности личности.
Уже в учениях Платона и Аристотеля политика и нравственность объективировались через
определенные формы общественной жизни, связывались с пониманием глубинных условий
общественных ситуаций. Они имели возможность оценить богатый опыт развития и смены
политических форм и установить, что "есть в государстве какая-то внутренняя сила, которой оно
держится, несмотря на всяческие бедствия". Формы государственности подвижны, "каждая из этих
форм может быть хуже или лучше в зависимости от того, следуют ли они по пути закона или отступают
от него, имеют ли они в виду общее благо, или собственные интересы правителей"*.
* Там же. С. 542.
В этой характеристике древних учений можно выделить изначально заложенные нравственные
критерии политики и государственности: общее благо, правовые начала, поиск оптимальных форм
устройства общественной жизни. На таком фундаменте шел поиск путей обеспечения нравственных
начал политики и государственности. Возникшая еще в условиях греческих полисов школа
естественного права в период борьбы с узами феодализма выдвинула новые критерии нравственного
измерения политики и государственности: идеи прав человека как универсальной категории, основанной
на свободе и равенстве. Права человека в этой интерпретации сопрягаются с принципами правового
государства – разделением властей, верховенством права, взаимной ответственностью индивида и
государства. Последний принцип раскрывается через признание значимости "добродетелей" не только
правителей, но и самих граждан, иными словами, моральных качеств всех, кто участвует в
политическом процессе.
Следует обратить внимание на то, что, апеллируя к нравственным категориям в оценках
государственности, политическая мысль активно искала те институты и механизмы, которые могли бы
предотвратить неблагоприятные последствия прихода к власти политиков, лишенных "добродетелей",
пренебрегающих "общим благом" либо ложно его понимающих. Сочетание персонализма и
институционализма нашло свое проявление в демократическом режиме, связанном "напряжением
нравственных сил" народа, и правовом государстве, основанном на институтах, которые призваны
осуществлять контроль за властью, удерживать общество в состоянии согласия и равновесия.
Если свести нравственные категории общего блага, свободы, гражданских добродетелей,
заинтересованного отношения к государственной власти, соучастия в ее осуществлении, выдвинутые
еще естественноправовой доктриной, к одному критерию, то он может быть выражен в универсальной
категории прав человека. Права человека очерчивают сферу его свободы в отношениях с государством,
обществом и своими согражданами, открывают возможности участия в политическом процессе,
определяют границы автономии и самоопределения личности, меру ее индивидуализма и солидарности.
Права человека – это не только признаки демократического государственно-правового устройства, это
нравственная категория, конкретизирующая понятия добродетели, добра, общего блага, достоинства,
чести, справедливости применительно к политике и политической власти.
Эта мысль была блестяще сформулирована А. Токвилем: "Самым прекрасным понятием после
общего понятия о добродетели является понятие о правах. Точнее говоря, оба этих понятия
соприкасаются: права – это не что иное, как добродетели, перенесенные в политическую жизнь
(выделено мною. – Е. Л.). Не может быть ни великих людей, не наделенных добродетелями, ни великих
народов, не уважающих прав"*.
148
* Токвиль А. Указ. соч. С. 188.
Оценивая действия и программы политиков, характер политической власти, следует
ориентироваться прежде всего на их отношение к правам человека, в которых аккумулированы вековые
представления о благах, необходимых человеку и обществу для обеспечения их нормальной
жизнедеятельности: праве на жизнь, свободу, равенство, собственность, достоинство,
индивидуальность, неприкосновенность личной жизни и др. Основные нравственные категории "добро"
или "зло" трансформируются в сфере политики в оценку состояния прав человека в обществе, либо
политической программы, определяющей пути его реформирования, где исходным и конечным
пунктами должны быть права человека.
Любой политический режим неизбежно подвергается гуманитарному измерению, являющемуся
приложением моральных оценок в важнейшей сфере общественных отношений – политике и
политической власти. Гуманитарное измерение тоталитарных, демократических либо переходных
режимов позволяет раскрыть меру их соответствия критериям добра и общего блага. Права человека –
это тот синтез персоналистских и институциональных начал, без которых невозможно нормальное
развитие политических процессов в обществе, функционирование других демократических институтов,
осуществление контроля за властью, обеспечение равновесия в обществе. Именно поэтому только
государство, признающее приоритет прав человека, опирающееся на принципы разделения властей и
верховенство права, может быть оценено не только как правовое, но и как нравственное.
Нравственное измерение политики и политической власти через категорию прав человека
позволяет правильно расставить акценты в связке "цели и средства". Исторический анализ деятельности
тоталитарных режимов, которые выдвигали подчас крайне привлекательные цели, показывает, что
средство достижения этих целей было одно – систематические и массовые нарушения прав человека. И
в этом – выражение крайней аморальности таких режимов, связанных с попранием свободы, автономии
личности, ее индивидуальности, достоинства, неотъемлемых жизненных благ. К. Поппер справедливо
писал, что "даже лучшие намерения создать на земле рай могут превратить ее только в ад – в ад,
который человек – и только он – может создать своим собратьям"*.
* Поппер К. Указ. соч. С. 211.
§ 3. Права человека – консолидирующий принцип нравственной и правовой ориентации
российского общества
Российское общество находится в начальной стадии перехода от тоталитаризма к новому
общественному строю, цель которого – развитие демократии, утверждение прав человека и достоинства
личности. Любой переходный период связан с дезорганизацией государственных структур, потерей
привычных духовных ориентиров, противоборством политических сил, социальной напряженностью,
нравственной дезориентацией. Вес указанные процессы развиваются сегодня и в нашем обществе в
крайне сложных и обостренных формах. Это объясняется длительностью существования тоталитарного
режима в стране, фактически исключившего из общественной практики свободу и права человека, что с
неизбежностью привело к нравственной деградации общества.
Свобода является важнейшим компонентом нравственности, и без нее нельзя создать ни
нравственного общества, ни нравственного государства, ни нравственного человека. Не случайно Кант
подчеркивал, что свобода – одно-единственное естественное право человека. Она фундамент и основа
всех иных прав, включающих человека в "пространство моральности". "Безусловное значение человека,
– писал П.И. Новгородцев, – предполагает свободу как естественное и необходимое выражение его
149
нравственного существа: без свободы мы не мыслим личности"*. Без свободы невозможно "открытое
общество", признающее и соблюдающее права человека. Поэтому применение универсального
нравственного критерия – прав человека – к оценке советской государственности всех лет ее
существования показывает аморализм власти, сделавшей человека средством достижения своих
утопических целей. Было бы упрощением считать, что все без исключения носители этой власти
изначально являлись преступниками-авантюристами, прикрывавшими свои узкокорыстные
властолюбивые устремления лозунгами построения "светлого будущего". Несомненно, были среди них
и те, кто верил в идеалы социализма и коммунизма, но во имя достижения этих идеалов использовал
любые средства, и прежде всего подавление свободы личности. Недаром коммунистическая партия
была объявлена "орденом меченосцев", а массовой идеологией пытались сделать фанатическую веру в
единственно верный путь, по которому в конечном счете должно пойти все человечество. Как
справедливо отметил Н. Бердяев, "фанатик знает лишь идею, но не знает человека и тогда, когда
борется за идею человека"**.
* Новгородцев П. И. Указ. соч. С. 110.
** Бердяев Н. О фанатизме, ортодоксии и истине // Философские науки. 1991. № 8. С. 124.
Революция, связанная с насильственной ломкой привычных устоев жизни, институтов,
учреждений, правовых начал, – одно из самых тяжких испытаний, которые выпадают на долю страны и
народа. Это – не "очищающий огонь", а стихия разгула низменных страстен, погребающая под собой и
своих, и чужих. Революция "являет собою не завоевание, не победу, не торжество нравственной идеи, а
кару, страдание и трагедию"*. Опасность революционного взрыва была осознана еще в конце XIX –
начале XX в. представителями неолиберальных течений Англии, Франции, Германии и других стран,
которые с целью его предотвращения выдвинули программы социального реформирования общества,
задачей которого было выравнивание "социальных неравенств", обеспечение достойного уровня жизни
всем гражданам.
* Новгородцев П. И. Указ. соч. С. 565.
Однако большая часть российской интеллигенции занимала крайне радикальные позиции,
основанные на непонимании социально-психологической ситуации в стране, ближайших и отдаленных
последствий революции. Такое политическое легкомыслие было крайне безнравственно и повлекло за
собой катастрофические для России последствия. Отрицание значимости социального реформирования,
ориентированный на революцию бескомпромиссный радикализм, который не сдерживался разумом,
чувством ответственности, гуманным стремлением облегчить участь тех, кто нуждался в помощи,
неизбежно переросли в общественную истерию и ненависть, сметавшие все на своем пути. Судьбы
людей были принесены в жертву утопической идее "построения царства свободы". Гражданская война
как неизбежное следствие революции еще более разнуздала низменные страсти толпы, к которым
взывали "вожди" социалистического переворота. Результатом революции и гражданской войны явилась
нравственная деградация общества, разрушение всех правовых начал, на смену которым пришли террор
и насилие, грубое попрание элементарных прав и свобод человека.
Анализируя этические факторы, определившие революционную стихию 1917 г. в России,
А.В._Оболонский называет моральный кризис народного сознания, крайнюю неразвитость
индивидуалистических начал в российском национальном генотипе, псевдоколлективистскую этику,
воинствующий моральный релятивизм. Трудно не согласиться с его утверждением о том, что "итоговой
характеристикой революционных событий при проекции их на социально-этическую шкалу стала
победа старого этического типа – системоцентризма, но в новой, более динамичной его форме"*.
150