Лотман Ю.М., Живов В.М., Аверинцев С.С., Панченко А.М. и др. Из истории русской культуры. Том IV (XVIII

Подождите немного. Документ загружается.

показательно, что эта аудитория по тому времени была широка и разнообразна. Сам

Тредиаковский говорит конкретно о Его Сиятельстве (son altesse), придворных, части

духовенства как поклонниках его перевода и стихов 1730 г. Чаще (см. выше) он говорит

вообще об успехе книги, о моде на нее (ср.: «Je puis dire veritablement que mon livre devint

ici a la mode, et par malheur ou bien par bonheur moi aussi avec

Впрочем, в «Новом и кратком способе» (1735) Тредиаковский извлекает уроки из критики

«хулителей» и проявляет большую осторожность. Публикуя две элегии (Не возможно сердцу, ах!

не иметь печали... и Кто толь бедному подаст помощи мне руку?...), он считает нужным

объясниться с читателем:

«Подлинно хотя важное, хотя что любовное, пишется в элегии; однако всегда плачевною и

печальною речью то чинится [...] Я что пускаю в свет две мои элегии плачевные, то весьма

безопасно; но что пускаю их любовные, по примеру многих древних и нынешних стихотворцев, в

том у добродетельного российского читателя прощения прошу, объявляю ему, что я описываю в

сих двух элегиях не зазорную любовь, но законную, то есть таковую, какова хвалится между

благословенно любящимися супругами. В первой плачет у меня вымышленный супруг о том, что

разлучился с любезною своею супругою, также мечтательною, Илидарою и что уж ее не уповает

видеть за дальностью; а во второй неутешно крушится о том, что уведомился он подлинно о

смерти своей Илидары, а однако любить ее и по смерти перестать не может. Слово Купидин, ко-

торое употреблено во второй моей элегии, не долженствует к соблазну дать причины жестокой

добродетели христианину, понеже оно тут не за поганского Венерина выдуманого сына

приемлется, но за пристрастие сердечное, которое в законной любви, и за великую свою горячесть

хулимо быть никогда нигде еще не заслужило. Неповинная моя в трм совесть хотя меня оправляет,

не надеюсь, чтоб не нашелся кто угрюмый и меня б за сие всячески не порочил. [...] Никогда б,

поистине, сие 'на меня искушение не могло прийти, чтоб издать в народе оные две элегии, ежели б

некоторые мои приятели не нашли в них, не знаю какого, духа Овидиевых элегий [...]». — Видно,

много пришлось перенести поэту испытаний за те несколько лет, что прошли после выхода в свет

Е. и после январских 1731 г. писем Шумахеру.

624

lui. Ma foi, monsieur, je ne sais que faire; on vient me chercher de tous cotes, on me demande

partout mon livre; mais lorsque je dis que je ne 1'ai point, on se fache de telle sorte que je

m'apercois tres facilenient de leur deplaisir», из письма Шумахеру от 27 января 1731 г., см.

Письма 1980, 47), и эти неконкретизируемые указания должны, видимо, пониматься как

отсылка к читательскому кругу в целом. Но есть все основания и для более диф-

ференцированного и конкретного определения тех читателей (или «пользователей»)

любовной лирики Тредиаков-ского, среди которых она пользовалась успехом.

С одной стороны, в этот круг входили профессионалы-литераторы, переводчики, люди

наиболее компетентные в вопросах «эстетического». Недавно внимание было привлечено

(Успенский 1985, 143—146) к интереснейшему свидетельству — предисловиям Ивана

Сечихина к его переводу латинского трактата по физиогномике «Анфро-скпия»,

датированным 20 декабря 1732 г. (ГБЛ, ф. 200, № 82, л. 6—7 и др.). В них дается не только

очень высокая оценка Б.; важнее, пожалуй, что оценивающий эту книгу очень хорошо

понимает ту литературно-эстетическую и языковую проблематику, которая лежит в

основе начинания Тредиаковского, и поэтому в данном случае он выступает не просто как

читатель, но и как единомышленник. В предисловии к «К Зоилу» (ср. «Эпиграмму к

охуждате-лю Зоилу», которой заключаются «Стихи на разные случаи» в Е.) Сечихин

пишет:

«Знаю бо, что сия моя новопереведенная книжица не уйдет твоего тщания, понеже и „Езда

в остров любви" за приятность и за чистоту своего перевода, такожде и за материю, в ней

трактуемую, всякия похвалы достойная, имела честь от тебя быть прочтенна, о которой ты

зело благоразумно, как слепой о красках, разсуждая, едва головы своей не попортил, и

святую свою простоту и неведение, яко день светлый, очесам нашим пред поставил...

Правду сказать и по совести, оная книга за самую материю честному свету никак не

может быть неблагоугодна, понеже толкует о любви, которую в начале сам Бог в раю

625

узаконил и потому и в самой натуре основание свое имеет, и которая на самом феатре

света, во Франции, просто скажу, во всем политичном свете за вещь незазорную со-

держится [...] Еще же не помнишь ты, Зоилу бедный и сострадания достойный, сколь

остроумный автор оный (Талеман — В- Т.) вся качества и свойства любви той изыскал и

представил, яко преводивший оную на российский язык господин Тредьяковский во

избрании сея небезосновательное показал свое разсуждение. Чистота же и приятность его

перевода еще и деду твоему, бедный Зоилу, во сне не греживалася [...]». Из предисловия

«К Меценату» следует признание и высокая оценка языка перевода Тредиаковского, хотя

в собственном переводе он вынужден употреблять, по своей неспособности, не «россий-

ский общий язык», но «славенороссийский».

С другой стороны, любовные стихи Тредиаковского были близко и, видимо, горячо

восприняты теми, для кого предназначались песенники, сборники кантов. Прежде всего,

это был городской круг — как дворянский, так и мещанский, со временем все

расширявшийся. Среди этого круга, конечно, было и «российское юношество», которого

«первым развратителем» называли Тредиаковского. За последние 30—40 лет стала ясна

роль поэта в развитии русской любовной песни — и собственных его стихов («почти все

они [стихи из Е. — В. Т.] стали русскими кантами и вошли в рукописные сборники,

будучи записаны вместе с музыкой», см. Ливанова 1952, I, 48—49), составивших, по

крайней мере на четверть века, основу репертуара русских песенников, и тех песенных

образцов, которые весьма близко следовали традиции, заложенной «любовными пе-

сенками» Тредиаковского (см. Позднеев 1958, 74—76; 1964, 87—100; 1970; Мартынов

1976, 84, 88 и др.; ср. также Сер-ман 1973, 101—102).

Нужно думать, что «хулящие» хулили Тредиаковского, а «хвалящие» хвалили его, по сути

дела, за одно и то же. Что одних эпатировало и возмущало, то других как раз привлекало

и, видимо, восхищало, и эта ситуа-

626

ция не вызывает сомнения. Более тонкими критериями в противоположной оценке Е.

оказались язык и то, что условно можно было бы назвать стилем. Тредиаковский

предвидел, что проблема языка его перевода не останется незамеченной, и в обращении

«К читателю» постарался объясниться с ним, помня выдвинутый им тут же девиз — «Но

полно бранитца, пора помиритца». Объяснение в данном случае и есть своего рода

попытка примирения:

«На меня, прошу вас покорно, неизволте погневаться, (буде вы еще глубокословныя

держитесь славенщиз-ны) что я оную неславенским языком перевел, но почти самым

простым Русским словом, то есть каковым мы меж собой говорим. Сие я учинил

следующих ради причин. Первая: Язык славенскои, у нас есть язык церковной, а сия

книга мирская. Другая: язык славенскои в нынешнем веке у нас очюнь темен, и многия

его наши читая неразумеют; А сия книга есть СЛАДКИЯ ЛЮБВИ, тогоради всем должна

быть вразумителна. Третия: [...] что язык славенскои ныне жесток моим ушам слышится

[...] Ежели вам, ДОБРОЖЕЛАТЕЛНЫЙ ЧИТАТЕЛЮ, покажется что я еще здесь в

свойство нашего природнаго языка не у метил, что хотя могу толко похвалиться, что все

мое хотение имел, дабы то учинить; а колиже не учинил, то безсилие меня к тому

недопустило, и сего, видится мне, доволно есть к моему оправданию».

«Примирение-объяснение», предлагаемое Тредиаков-ским читателю, вместе с тем и

вызов, поскольку речь идет о некоем камуфляже («славенщизна» все-таки в достаточной

мере присутствует в «простом русском» языке перевода), связанном с чрезвычайно

смелым (по тому времени) лингвистическим (и стилистическим) экспериментом. Отсылая

к литературе последнего времени о языковой программе «раннего» Тредиаковского, о

круге его ориентиров («западноевропейских», в частности), о конкретных особенностях

языка перевода романа Талемана и присовокупленных к нему стихов (ср. Успенский 1985;

Дерюгин 1985; Сорокин 1976; 1982 и др.), здесь уместно

627

отметить «авангардистские» установки этого эксперимента: несбалансированность

отдельных языковых «выборов», несомненно ощущаемая и осознаваемая Тредиаков-

ским, известная неорганичность языка, который, оторвавшись от «славенщизны», как

бы «проскочил» и «простой русский» язык, намекнув, однако, на то, каким мог б ы

быть язык текстов этого «мирского» типа, наконец, его «грубость» в фактурном

смысле — все это, сделанное сознательно, нарочито или просто по неумению, «бес-

силию», как признается переводчик, было из необходимости превращено им в

добродетель.

Сама же эта добродетель вытекает из тех принципов перевода, которые Тредиаковский

признает для себя ведущими. Отметив и даже указав конкретно, в чем он имел

«великую трудность» при переводе, Тредиаковский, отказываясь в отличие от купцов

хвалить свой товар («ибо всяк меня самохвалом может за то назвать»), не

удерживается и выкладывает главный свой козырь: «А по чему бы? веть я оныя не

творец? правда, да я лих оную переводил; и переводчик от творца только что именем

рознится. Еще донесу вам болше, ежели творец замысловат

был, то переводчику

замысловатее надлежит быть...

Очевидно, «замысловатость» — иной способ обозначения барочного «остроумия», собств.

остроумие как мысль, отпущенная за пределы усредненного практического рассудка и там

находящая новое «острое» решение, благодаря которому мысль совершенным образом замыкает

поставленную перед нею задачу. — Понятно, что замысловатость, не разгаданная «острой

мыслью» читателя, может легко превратиться в занудность, бессмысленность, «скуку». Так и

воспринимали Тредиаковского «Тилемахиды»; над ранними стихами поздние читатели, по

крайней мере, не засыпали, а смеялись. Но «скучность» сделали внутренне присущей ему чертой,

забывая, сколько задора и темперамента было в этих его стихах и сколько образного «остроумия»

рассыпано даже в его научных сочинениях. Ср.: «А ежели бы сочетавать нам стихи, то бы женский

стих у нас падал рифмою на предкончаемом необходимо слоге, а мужеский непременно бы на

кончаемом. Таковое сочетание стихов так бы у нас мерзкое и гнусное было, как бы оное, когда бы

кто наипокло-няемую, наинежную и самым цветом младости своей сияющую европейскую

красавицу выдал за дряхлого, черного и девяносто лет

628

(я не говорю о себе, но о добрых переводчиках). А буде кто тому неверит, тому я

способно могу доказать еще Математическим Методом, что я правду сказал. А у! я

недумая по философски уж и ссорюсь низачто!» Итак, переводчик — тот же творец;

если автор «замысловат» (и, следовательно, пословный и дословный перевод

малоэффективны), то переводчик может пойти еще дальше (т. е. получает некую

автономию); что это именно так, может быть доказано математически

(«математическое» подтверждение возможности и целесообразности эксперимента).

В свете таких языковых и специально «переводческих» установок не приходится

удивляться особенностям русского текста Е. и его «стиля»: он тоже несбалансирован,

иногда нарочито дисгармоничен, резок, экспрессивен; он отказывается скрывать

швы, или «приемы» (в терминологии русских формалистов); он веществен, «факту

рен», зрителей; более того, во многих случаях для раннего Тредиаковского основной

прием и метод — узрева-ние плоти, тела в расцвете его жизненных сил и во всей его

внешней выявленности, открытости. Это не «умо-зрительство душевное» Петра

Буслаева и не «богозритель-ство» позднего Тредиаковского, но именно

«умозрительство телесное» или «плотезрительство». Но это «зрительство» вдвойне

внешнее — «внешний глаз» созерцает «внешнее тело», его силу и страсть.

Умудренный годами автор «Феоптии» (см. о ней Серман 1961; Huttl-Worth 1966;

Breitschuh 1979 и др.) отдает себе отчет в том, что многие

И быть не возмогли рассудком толь исправны, Ни столько ж о вещах понятия иметь, Чтобы вещи

без труда им суще разуметь.

имеющего арапа» («Новый и краткий способ...»); — «Подлинно, почти все звания, при стихе

употребляемые, занял я у французской версификации; но самое дело у нашей природной,

наидрев-нейшёй оной простых людей поэзии. И так всяк рассудит, что не может, в сем случае,

подобнее сказаться, как только, что я французской версификации должен мешком, а старинной

российской поэзии всеми тысячью рублями. [...]» (Там же) и т. п.

629

Но и для них есть гладчайшая стезя, которая от сути вещей приведет их к Творцу:

Но равно приведет к Создателю и к Богу Как и идущих всех в ту первую дорогу. Но весь чин

естества вперяя внешний глаз, Представлю ону внутрь я божества показ.

Ибо

Такая мудрость всем всегда есть не закрыта, Да разве от страстей в жар может быть забыта. Едва

кто всех вещей воззрил на всяк конец, Не может не узреть, что их премудр Творец.

«Жар страстей» периода Б. и любовных песенок ограничивал зрение миром плотского;

теперь автору, свободному от помех, доступно и богозрение, но зрительность

развертывающегося присутствует по-прежнему. Этой «зри-тельности» Тредиаковский

учился, в частности, у Та-лемана, по его роману, где возлюбленные как бы «экспе-

риментально» проводятся через все перипетии чувства и все типы любви, и читатель

по внешним изменениям должен научиться определять находящиеся за ними внут-

ренние причины («предпсихология» чувства, опознаваемая через зрение и через то,

что зрение фиксирует). И эти картины Тредиаковский в русском переводе передавал

иногда более «весомо, грубо, зримо», чем Талеман, уступая ему, конечно, в тонкостях

нюансировки и гармоничности языка и стиля. Но эта «грубость», наложенная на

«нежность» темы, неожиданно дала новый и сильный эффект, который для читателя

«постфутуристической» эпохи доставляет не предусмотренные Тредиаковским до-

полнительные положительные эстетические эмоции

По-видимому, именно по этой причине в стихах Тредиаковского не раз уже находили ходы,

предвосхищающие Хлебникова, Маяковского и даже Пастернака (см. Чертков 1972, 60—61). — О

роли Тредиаковского в истории русской литературы и языка в XVIII веке ярко и проницательно

сказал Ремизов:

630

«Футуристичность» не как историко-литературная, но как типологически-стилистическая

категория, вероятно, имеет отношение к раннему Тредиаковскому. Отчасти это

прояснится во второй части настоящей статьи, где будут рассмотрены текстуальные и

чисто переводческие проблемы объявленной здесь темы.

«В. К. Тредиаковский (с Астрахани — земляк В. Хлебникова) вернется из Парижа в Санкт-

Петербург и, храня память о Сорбонне, переложит в прозу повесть на вирши — „Езду в остров

любви". А попробуйте прочесть прозу Ломоносова? На каком это тарабарском языке — немецкая

латынь и ничего русского, у руссейшего, и что скажут земляки на Холмогорах старой веры и

старого пения! А покажи московскому дьяку: хитро, скажет, поляк писал [...] На тарабарщину

русской прозы не отозвался ни Кантемир (ученик Буало), ни Фонвизин. Трудный был 18-й век —

после встряски очухаться. Совсем не просто! Пишут как дети, читают по складам. XVIII век —

борьба за „подлое наречие". На подлом говорили потомки Разина и поколение Пугачева [...].

Подлое хранилось у балагура, у раешника и у доживающих век веселых скоморохов. Литература

18-го века — ода [...]. Одам — упор, сатира от Кантемира до Радищева [...]. Смешно читать

стихотворения Тредиаковского, но вспомнив его природное чутье к размеру русской песни,

дубина согнет спину перед невольным смехотворцем. Мне еще дороги его опыты графические в

словах показать интонацию» (Кодрянская 1959, 143—144).

631

Литература

Библиограф, указ. XVIII в. История русской литературы XVIII века. Библиографический

указатель. Составили В. П. Степанов и Ю. В. Стеиник. Л., 1968.

Бошптейн Г. И. Тредиаковский-филолог и фольклор // XVIII век, сб. б. М.; Л., 1962.

Венок... Венок Тредиаковскому. Волгоград, 1976.

Воскресенский Г. А. Ломоносов и Московская Славяно-греко-латинская академия. М., 1891.

Гибшман Г. Э. Город Астрахань в начале XVIII столетия // Венок...

Голикова Н. Б. Очерки по истории городов России конца XVII — начала XVIII в. М., 1982.

Горфункель А. X. Андрей Белобоцкий — поэт и философ конца XVII — начала XVIII в. //

ТОДРЛ, т. XVIII. М.; Л., 1962.

Горфункель А. X. «Пентатеугум» Андрея Белобоцкого (из истории польско-русских

литературных связей) // ТОДРЛ, т. XXI. М.; Л., 1965.

Дерюгин А. А. Тредиаковский — переводчик римских поэтов // Вопросы романо-германского

языкознания. Саратов., 1983.

Дерюгин А. А. В. К. Тредиаковский — переводчик. Становление классицистического перевода в

России. Саратов, 1985.

Заборов П. Р. Вольтер в русских переводах XVIII века // Эпоха Просвещения. Из истории

международных связей русской литературы. Л., 1967.

Зубов В. П. Ломоносов и Славяно-латинская академия // Труды Института истории

естествознания и техники, 1. М., 1954.

Кантемир Антиох. Собрание стихотворений. Л., 1956.

Кибальник С. А. Об одном французском источнике эстетических взглядов Тредиаковского //

XVIII век, сб. 13. Л., 1981.

Кодрянская Н. Алексей Ремизов. Париж, 1959.

632

Курточкнна Г. П. 1976. Ода «Вешнее Тепло» В. К. Тредиа-ковского // Венок...

Левин П. Барокко в литературно-эстетическом сознании преподавателей и слушателей русских

духовных училищ XVIII века // Wiener Slavistisches «fahrbuch, Bd. 23,1977.

Ливанова Т. Н. Русская музыкальная культура XVIII века. Т. I. M., 1952.

Лотман Ю. М. «Езда в остров любви» Тредиаковского и функция переводной литературы в

русской культуре первой половины XVIII в. // Проблемы изучения культурного наследия. М.,

1985.

Майков Л. Н. Молодость Тредиаковского до его поездки за границу (1703—1726) // Журнал

Министерства народного просвещения, 1897, № 7, ч. 312, июль, отд. 2.

Маленн А. И. Новые данные для биографии В. К. Тредиаковского // Сборник Отделения языка и

словесности АН, т. CI, № 3. Л., 1928.

Марков А. С., Попов В. А. Астраханские знакомства В. К. Тредиаковского // Венок...

Мартынов И. Ф. Тредиаковский и его читатели-современники (По материалам отдела

рукописной и редкой книги Библиотеки Академии наук) // Венок...

Наймов И. И. Учебные заведения Астрахани в первой половине XVIII века // Венок...

Николаев С. И. «Русский Барклай» — первый перевод Тредиаковского // М. В. Ломоносов и

русская культура. Тезисы докладов. Тарту, 1986.

Николаев С. И. Ранний Тредиаковский (первый перевод «Аргениды» Д. Барклая // Русская

литература, 1987, М 2.

Панченко А. М. Русская стихотворная культура XVII века. Л.,-1973.

Пекарский П. История Императорской Академии наук в Петербурге. Т. I—П. СПб., 1870—1873.

Нетрунина Л. В. Тредиаковский как переводчик итальянских комедий // Венок...

Письма... Письма русских писателей XVIII века. Л., 1980.

633

Позднеев А. В. Рукописные песенники XVII—XVIII вв. (Из истории песенной силлабической

поэзии) // Ученые Записки Московского заочного педагогического института. Т. I. M., 1958.

Позднеев А. В. Никоновская школа песенной поэзии // ТОРДЛ, т. XVII. М.; Л., 1961.

Позднеев А. В. Произведения В. Тредиаковского в рукописных песенниках // Проблемы истории

литературы. М., 1964.

Пумпянский Л. В. Тредиаковский и немецкая школа разума // Западный сборник. I. М.; Л., 1937.

Пумпянский Л. В. Тредиаковский // История русской литературы. Том III. Литература XVIII века.

Часть первая. М.; Л., 1941.

Русская литература... Русская литература на французском языке. М., 1994.

Самаренко В. П. В. К. Тредиаковский в Астрахани (Новые материалы к биографии В. К.

Тредиаковского) // XVIII век, сб. 5. М.; Л., 1962.

Серман И. 3. Неизданная философская поэма В. Тредиаковского // Русская литература, 1961, № 1.

Серман И. 3. Тредиаковский и просветительство (1730-е годы) // XVIII век, сб. 5. М.; Л., 1962.

Серман И. 3. Русский классицизм. (Поэзия. Драма. Сатира). Л., 1973.

Силлабическая поэзия... Русская силлабическая поэзия XVH—XVEQ вв. Вступительная статья,

подготовка текста и примечания А. М. Панченко. Л., 1970.

Смирнов С. История Московской Славяно-греко-латинской академии. М., 1855.

Соколов М. Славянские стихи монаха Мардария Хоникова к лицевой Библии Пискатора //

Археологические известия и заметки, издаваемые Московским Археологическим обществом,

1895, № 9—10.

Сорокин Ю. С. Первое поколение филологов в Петербургской Академии наук // Сборник

докладов и сообщений лингвистического общества. V. Тверь, 1975.

Сорокин Ю. С. Стилистическая теория и речевая практика молодого Тредиаковского (Перевод

романа П. Тальмана «Езда в остров любви») // Венок...

634

Сорокин Ю. С. У истоков литературного языка нового типа (перевод «Разговоров о

множестве миров» Фон-тенеля) // Литературный язык XVIII века. Проблемы стилистики. Л.,

1982.

Травушкин Н. С. Родина Тредиаковского — одно из культурных гнезд XVIII века // Венок...

Тредиаковский В. Аргенида. Повесть Героическая, сочиненная Иоанном Барклаем а с

латинского на славе-но-российский переведенная ... от Василья Тредиаковского. Том

первый. В Санкт-Петербурге, 1761, LVII—LIX.

Тредиаковский В. К. Избранные произведения. М.; Л., 1963.

Успенский Б. А. Из истории русского литературного языка XVII — начала XVUI века.

Языковая программа Карамзина и ее исторические корни. М., 1985.

Усп»нский Б. А., Шишкин А. Б. Тредиаковский и янсенисты // Символ 23, 1990 (издано

отдельной книгой).

Флоренский А. В. Латинские школы в России в эпоху Петра I // XVIII век, сб. б. М.; Л., 1962.

Чертков Л. К вопросу о литературной генеалогии Пастернака // Boris Pasternak. 1890—1960.

Colloque de Cerissy-La-Salle. Paris., 1972.

Шишкин А. Б. В. К. Тредиаковский: годы ученья // Studia Slavica, Т. XXX, 1984.

Якобсон Р. О. Влияние народной словесности на Тредиаковского // Selected Writings. 4. The

Hague; Paris, 1966.

Berkciv P. N. Des relations litteraires franco-russes entre 1720 et 1730: Trediakovskij et Tabbe Girard // RESI,

t. 35,1958.

Breitschuh W. Die Feoptija V. K. Trediakovskijs: Ein physiko-theologisches Lehrgedicht im

RuBland des 18. Jahrhunderts. Munchen, 1979.

Fourcaud L. de. Revue de 1'Art ancienne et modeme, 1904.

GraBhofTH. Antioch DmitrieviC Kantemir und Westeuropa: Ein russischer Schriftsteller des 18. Jahrhunderts

und seine Beziehungen zur westeuropaischen Literatur und Kunst. Berlin, 1966.

Heithus C. V. K. Trediakovskij und Hamburg // Die Welt der Slaven, Jg. XXIII, 2, N.F. 11,2, 1978.

635

Hflttl-Worth G. Trediakovskijs «Feoptija». Ein Beitrag zur abstrakten Terminologie // Orbis scriptus. Festschrift

fllr Dmitrij Tschizewskij zum 70. Geburtstag. MQnchen, 1966.

Lachmann R. Pokin', Kupido, strely. Bemerkungen zur Topik der rus-sischen Liebesdichtung des 18. Jahrhunderts

// Slavisti-sche Studien zum VI. Internationale!) Slavistenkongress in Prag 1968. MQnchen, 1968.

Macchia G. Corriere della sera, 26.X. 1967.

Pierling Pere S. J. La Russie et le Saint-Siege: Etudes diplomatiques. T. I—V. Paris, 1896—1912.

Pozdneev A. Sechs unbekannte Lieder V. Trediakovskijs // Zeitschrift fllr Slawistik, Bd. VI, Hf. 6, 1970.

Tamborra A. Studi storici sull'Europa orientate. Roma, 1986.

Toporov V. N. Eine Seite aus der Geschichte des russischen barocken Con-cettismus: Petr Buslaevs Umozritel'stvo

DuSevnoe // Slavische Barockliteratur II. Gedenkschrift fur Dmitrij TschiSewskij. MQnchen, 1983.

WytrzensG. Vasilij KiriloviC Trediakovskij als Etymologe // Wiener Slavistisches Jahrbuch, Bd. 21, 1975.

Zacharia d'Haarlem, Pere. Les Capucins a Astrakhan' (1710—1725) et a Moscow (1720—1725) // Collectanea

Franciscana, t. XII, fasc. 2—3. Roma, 1942.

Zacharia d'Haarlem, Pere. Les Capucins a Saint-Petersbourg (1720— 1725) // Collectanea Franciscana, t. XII,

fasc. 2—3. Roma, 1942.

Zacharia d'Haarlem, Pere. Die Anfange der Kapuzinerniederlassungen in RuBland // Analecta Slavica: A

Slavonic miscellany presented for his seventieth birthday to Bruno Becker. Amsterdam, 1955.

Ю. М. Лотман

ОБ «ОДЕ, ВЫБРАННОЙ ИЗ ИОВА» ЛОМОНОСОВА

«Ода, выбранная из Иова» принадлежит, бесспорно, к наиболее поэтическим созданиям

Ломоносова. Еще в XVIII в. оно приобрело широкую популярность, а в XIX в. сделалось

хрестоматийным. Между тем многие вопросы, связанные с этим стихотворением, далеки

от разрешения. Прежде всего не ясны ни датировка, ни причины, побудившие Ломоносова

создать это произведение. В связи с этим и сам авторский замысел остается

невыясненным.

Современного читателя в оде более всего привлекают картины мощи природы.

Комментаторы академического издания полагают, что образы из Книги Иова увлекли Ло-

моносова тем, что «давали случай набросать пером естествоиспытателя картину

„стройного чина" вселенной, далекую от библейской» (Ломоносов VIII, 982). Мнение это

следует принять во внимание, хотя, конечно, возникает естественный вопрос: почему для

«картины», «далекой от библейской», потребовалось привлекать именно Библию? На-

прашивается и другое истолкование: тема Иова, введенная в русскую литературу

протопопом Аввакумом (Памятники... 1927, 23), начинала традицию изображения «возму-

тившегося человека». «Ода, выбранная из Иова» и «Мед-•ный всадник» Пушкина как бы

стоят на двух противоположных полюсах развития этой темы, а пародийное отожде-

ствление Мариным ломоносовского. Бога с императором Павлом (Поэты-сатирики... 1959,

173) в свете сакрализации императорской власти в XVIII в. (см.: Живов 1981) делало такое

сближение естественным.

638

Обе интерпретации раскрывают определенные стороны ломоносовского текста.

Однако следует различать смыслы, которые актуализируются по мере исторической

жизни текста, и смыслы, непосредственно актуальные для автора в момент написания

произведения. И то, и другое входит в смысловую реальность текста, однако в разные

моменты его истории получает различную значимость. Посмотрим на «Оду,

выбранную из Иова» с точки зрения 1740—1750-х гг., и подумаем, почему именно

этот текст привлек внимание Ломоносова.

Эпоха Ренессанса и последовавший век барокко расшатали средневековые устои

сознания. Однако неожиданным побочным продуктом вольнодумства явился рост

влияния предрассудков на самые просвещенные умы и бурное развитие культа

дьявола. В средние века не только народное воображение создавало образ

простоватого и часто одураченного дьявола, но и ученые богословы, опасаясь

манихейства, не были склонны преувеличивать мощь царя преисподней. Вера в

колдовство преследовалась как пережиток язычества. Еще Дионисий Ареопагит

утверждал, что «нет ничего в мире, что бы не было совершенно в своем роде; ибо вся

добра зело — говорит небесная истина (Быт. 1, 31.)» (Дионисий Ареопагит 1843, 10).

И Августин, и Фома Аквинат исходили из идеи небытия зла, из представления о зле

как отсутствии бытия добра. В такой системе Сатана мог получить лишь подчиненную

роль косвенного (по контрасту) служителя Высшего Блага. На более примитивном

уровне, например, у писателя XII в. Вальтера Мапа в сборнике «De nugis curialium»,

это воплощалось в рассказах о том, как на диспуте в Парижском университете среди

школяров, споривших о природе языческих богов, появился сам дьявол и

торжественно свидетельствовал в пользу священного Августина как очевидец,

подкрепляя мнение, что языческие боги суть бесы. В миракле о Теофиле Рют-бефа

(сюжет этот пользовался широкой популярностью) сатана скорее смешон, чем

страшен: он потратил усилия и

639

деньги, но не получил души грешника. Богородица отобрала у него скрепленную кровью

расписку Теофила и со словами: «Вот, Я намну тебе бока» (Блок IV, 288) — избила на

глазах у зрителей.

Начиная с Данте, образ Сатаны становится все более грозным, величественным и, что

особенно важно, самостоятельным по отношению к божественной воле. Исследуя

иконографию Сатаны от первых изображений в церкви Бауи (Египет, VI в.) до средних

веков и барокко, Жан Делюмо отмечает, что «раннее средневековье не дает ужасающей

иконографии дьявола <...>. Напротив, XI и XII вв., по крайней мере на Западе, становятся

свидетелями первого «взрыва дьяволизма» (Ж. Ле Гофф), что удостоверяется

изображениями Сатаны с красными глазами, огненными крыльями и волосами в Сен-

Северском Апокалипсисе, дьяволом — пожирателем людей в Сен-Пьер-де-Шовиньи»

(Delumeau 1978,232; ср.: Francastel 1965).

Между страхом перед мощью Сатаны, ужасом загробных мук (Фома Аквинский склонен

был видеть в них метафоры) и попытками победить силы ада с помощью костров и

процессов ведьм была прямая связь. В 1232 г. папа Григорий IX в специальной булле дал

подробное описание шабаша. Страх, внушаемый ведьмами, демонами и их владыкой

Сатаной рос параллельно с успехами просвещения, техники, искусств. Дьявол издавна

считался «тысячеискусником», умельцем на все руки, ему приписывали и ученость, и

необъятную память, которой он может одарить своих подданных, и обладание ключами от

всех замков, и тайнами всех ремесел. По словам Лютера, «дьявол, хотя и не доктор и не

защищал диссертации, но он весьма учен и имеет большой опыт; он практиковался и

упражнялся в своем искусстве и занимается свои ремеслом уже скоро шесть тысяч лет»

(Luther 1845, 11). Расширение светской сферы жизни воспринималось в самых различных

общественных кругах как рост мощи «князя мира сего», чья статуя появилась на западном

портале Страсбургского собора.

640

Новая эпоха была символически отмечена двумя датами: в 1274 г. скончался Фома

Аквинат, в 1275 в Европе сожгли первую ведьму. Однако подлинный взрыв «дьяво-

лиады» произошел позже — в XV—XVII вв. Вера в мощь сатаны захватила и гуманистов,

и католические и протестантские круги. Между 1575 и 1625 гг. она приобретает характер

общеевропейской истерической эпидемии, прямым результатом которой были процессы

ведьм, законы о чистоте крови и расистские преследования в Испании, антисемитские

погромы в Германии, кровавые истребления «язычников» в Мексике (см.: Todorov 1982).

Дьявол преследует воображение Лютера, утверждавшего в 1525 г.: «Мы все узники

дьявола, который наш князь и бог» («Послание касательно книжки против крестьян»).

«Телом и добром своим мы порабощены дьяволу <...>. Хлеб, что мы едим, питье, что мы

пьем, одежда, которой мы пользуемся, более того, воздух, которым мы дышим, и все, что

принадлежит до нашей плотской жизни — все его царство» («Комментарий к посланию к

галатам»). А. Мальдонадо в «Трактате об ангелах и демонах» (1605) утверждал, что «нет

на земле силы, сравнимой с его <сатаны — Ю. М,> властью».

Ж. Делюмо отмечает, что огромную роль в демонологической истерии сыграла печать,

которая доводила фантастические идеи богословов до читателя в масштабах, совершенно

невозможных в средние века. Так, по его подсчетам, «Молот ведьм» Инститориса и

Шпренгера разошелся тиражом в 50 000 экз., а 33-томный «Театр дьяволов» — своеоб-

разная энциклопедия сатанизма — в 231 600 экз. К этому надо прибавить не поддающееся

учету число народных книжек — массовой культуры той эпохи, в которых и ре-

нессансная культура (Фауст), и ренессансная политика (Дракул) трактовались как

порождения союза с дьяволом (Жирмунский 1978, 5). Демонологический фольклор ок-

ружал личности и Альберта Великого, и Агриппы Неттес-геймского, и папы Александра

Борджиа, и десятков других лиц, отмеченных ренессансной печатью таланта, ус-

641

пеха и аморализма. Новая идея расковала силы человеческой активности, но она

расковала и страх.

В такой обстановке протекала эпидемия охоты за ведьмами, охватившая без различия и

католические, и протестантские страны Запада. «Шпренгер и Инститор в XV столетии

хвалились еще тем, что за пять лет сожгли в Германии целых 48 ведьм. В XVII столетии

во многих небольших немецких территориях пять десятков ведьм нередко отправляли

на костер уже за один раз» (Сперанский 1906, 166). Расцвет культуры — век Рубенса,

Рембрандта, Веласкеса, Пуссена, Буало, Мольера, Расина, Джордано Бруно, Декарта,

Лейбница был одновременно веком, когда под напором фанатизма и атмосферы страха

чудовищные казни сделались бытовым явлением, а юридические гарантии прав

обвиняемых в колдовстве и ведовстве были фактически сведены на нет и спустились до

уровня, по сравнению с которым самое темное средневековье представляется золотым

веком. Была введена специальная судебная процедура, фактически отменявшая все

ограничения на применение пыток. Подозрение превратилось в обвинение, а обвинение

автоматически превращалось в приговор. Защитники обвиненных объявлялись их

сообщниками, свидетели послушно повторяли то, что им внушили обвинители. Однако

самое примечательное то, что в атмосфере невротического страха такой порядок стал

казаться естественным не только фанатичным доминиканцам, но и светочам эпохи —

гуманистам. Даже Бэкон разделял веру в злокозненное могущество ведьм. Крупнейший

знаток культуры Возрождения Л. Е. Пинский писал: «<...> разве XVI век — особенно в

Италии и Франции — не знает смелых вольнодумцев и даже атеистов? А Жан Воден,

автор антихристианской „Гептанло-мерос", подпольной „библии для неверующих"

ближайших веков?» (Пинский 1961, 109). По тот же Воден в специальном сочинении

против ведьм «De Magorum Daemonomania» (выдержало издания 1578, 1580, 1587, 1604

гг. и было переведено на французский, немецкий и

642

другие языки, на которых также многократно переиздавалось), именуя автора «Молота

ведьм» «многомудрым инквизитором Шпренгером», утверждал: «Ни одна ведьма из

миллиона не была бы обвинена и наказана, если бы к ней применялась обычная судебная

процедура: подозрения являются достаточным основанием для пытки, ибо слухи никогда

не возникают на пустом месте» (Bodenius 1591, 173). А когда ученик Агриппы

Неттесгеймского, Вир, пытался выступить в защиту жертв охоты за ведьмами, Воден об-

винил его самого в сообщничестве и колдовстве. А ведь Воден — автор книг о

«Легчайшем методе изучения истории», «Шести книг о Республике» и «Гептапломероса»

— был действительно одним из светлых умов своего времени (см.: Baudrillart 1853; Bodin

1973).

Особенный размах и «Teufelsliteratur», и процессы ведьм получили в Германии. Двести

страниц убористого шрифта в восьмом томе «Истории немецкого народа» И. Янссена

(Janssen VIII, 494—694) дают на этот счет потрясающий материал. Ограничимся лишь

одним примером: известный юрист XVII в., цвет германской криминалистики, образо-

ванный Бенедикт Карпцов не только утвердил за свою жизнь 20 000 смертных приговоров

ведьмам и колдунам, но и научно обосновал необходимость применения пыток в этих

процессах. «Карпцов был человеком строгого лютеранского духа. Он тридцать пять раз

перечел всю Библию от доски и до доски и ежемесячно бывал у причастия» (Janssen VIII,

482). Однако как только речь заходила о ведьме или колдуне, он превращался из ученого

юриста в яростного инквизитора. И это не было его личной особенностью.

Таков был идейный климат Европы в тот момент, когда на сцену выступили первые

деятели Просвещения. Просветители XVIII в. и их передовой отряд — рационалисты XVII

в., писали на своих знаменах слова борьбы с «темным средневековьем». Этот лозунг имел

отчасти тактический характер, отчасти же выражал возникающую историческую

абберацию: Ренессанс был явлением исключительно сложным, и это стало очевидно в

эпоху ба-

643

рокко. Одними своими сторонами он подготавливал «век разума», другими — вызвал к

жизни бурные волны иррационализма и страха. Готовясь к своему торжеству, Разум часто

надевал маску Мефистофеля. Ж. Делюмо с основанием отмечал, что «рождение нового

времени в Западной Европе сопровождалось невероятным страхом перед дьяволом»

(Delumeau 1978, 232). Прошли времена, когда церковь боролась с верой в колдовство, —

теперь сомнение в существовании ведьм и их злокозненной деятельности стало столь же

опасным, как и сомнение в бытии Бога. По наблюдениям того же Делюмо, «в катехизисе

Ка-нйзиуса имя Сатаны упоминается 67 раз, в то время как Иисуса лишь 63, а в «Молоте

ведьм» дьявол упоминается значительно чаще, чем Бог» (Delumeau 1978, 243). Тот же

исследователь приводит действительно разительный факт. Среди вопросов, с которыми

при экзорцизме обращается священник к изгоняемому дьяволу, имеется и такой: «Сможем

ли мы добиться от Господа нашего Иисуса, чтобы он тебя изгнал отсюда, дабы ты не мог

никому причинять вреда?» Делюмо замечает: «Действительно парадоксально безмерное

преувеличение власти злого духа: эк-зорцист смиренно обращается к нему за

информацией относительно методов Господа» (Delumeau 1978, 252).

Для рационалистов XVII в. и просветителей XVIII в. именно дьявол и вера в его

могущество становились врагами первой степени. Бог, особенно томистский, — перво-

двигатель и первопричина — легко подвергался деистической интерпретации и

вписывался не только в мир Декарта, но и в космогонию Ньютона и Вольтера. Иное дело

дьявол. От веры в него пахло кострами, вспоминались инквизиция, фанатизм, суеверия,

религиозная нетерпимость — все, что вызывало непримиримую ненависть воинов Разума.

Ситуация зга была прекрасно, и не только по книгам, известна Ломоносову. Деятельность

Карпцова протекала в Саксонии, и Ломоносов, приехавший в саксонский город Фрейберг

для учения, конечно, слышал о тысяче

21»

644

костров, еще недавно пылавших в этом королевстве. Саксония, однако, не была ни

исключением, ни центром охоты на ведьм, и, странствуя по Германии, Ломоносов не мог

не слышать отзвуков настроений, сотрясавших всю Европу несколько десятков лет перед

этим, тем более, что процессы ведьм продолжались в Германии и во время его пребывания

там (рм.: Soldan 1980; Roskoff 1869).

Возвращаясь в свете всего сказанного к «Оде, выбранной из Иова», следует, прежде всего,

отметить одно упущенное комментаторами обстоятельство: работая над одой, Ломоносов

обратился к той версии библейской традиции, которая была связана с западной, а не с

русской культурой. Во время работы над «Книгой Иова» в руках Ломоносова была не

славянская или греческая Библия, а Вульгата или лютеровский перевод на немецкий язык.

Факт этот устанавливается тем, что упоминаемые в оде Ломоносова Бегемот и Левиафан в

восточной традиции отсутствуют: и в греческом, и в славянском текстах Библии на их

месте фигурируют «зверь» и «змий». Ни Ост-рожская Библия 1581 г., ни имевшаяся в

библиотеке Ломоносова Библия 1663 г. (Коровин 1961, 345

), ни вышедшие уже после

«Оды, выбранной из Иова» «елизаветинские» библии 1751, 1756, 1757 и 1759 гг., так же

как и вся последующая традиция церковнославянских библий вплоть до конца XIX в., ни

Бегемота, ни Левиафана не упоминают, давая (с небольшими отличиями между

острожским и «елизаветинскими» изданиями) следующий текст:

Книга устарела и не полна. Библия почему-то включена в раздел книг по красноречию, а так как

приложен только авторский указатель, то отыскать ее практически невозможно. Ломоносов читал

Библию на многих языках, используя ее, в частности, как текст для обучения языкам. Так, его

интересовали библии на ирландском, голландском, датском и шведском языках (см.: Лотман 1958,

462). В знакомстве Ломоносова с греческим текстом Библии, вульгатой и лютеровским немецким ее

переводом сомневаться не приходится.

645

Но убо се звер!е у тебе, траву аки волове ядят: Се убо крепость его на чреслех, сила же его на пунь

чрева

(Иов 40, 10-12).

Извлечеши ли змия удицею,

или обложиши узду о ноздрех его

(Иов 40, 20)

То, что «зверь» и «змий» в оде Ломоносова оказались замененными не известными

русскому носителю православной традиции «Бегемотом» и «Левиафаном» (читателю

середины XVIII в. это не могло не броситься в глаза), свидетельствует не только о

сознательном обращении к западной библейской традиции, но и об ориентации на

западноевропейскую культурную ситуацию. При этом Ломоносову, видимо, было важно,

чтобы оба экзотических зверя были названы в его тексте этим необычным для русского

уха образом.

Дело в том, что по мере развития «культа сатаны» в XV—XVII вв. Книга Иова стала

Лотман Ю.М., Живов В.М., Аверинцев С.С., Панченко А.М. и др. Из истории русской культуры. Том IV (XVIII - начало XIX века)

Подождите немного. Документ загружается.