Лотман Ю.М., Живов В.М., Аверинцев С.С., Панченко А.М. и др. Из истории русской культуры. Том IV (XVIII

Подождите немного. Документ загружается.

перевоспитание населения в число важнейших политических задач (ср.: Живов 1986, 54—

55), этот синтез превращается в основное идеологическое задание, полученное культурой

от преображенной империи. Выше уже

егда введет тя Господь Бог твой в землю... еюже клятся ко отцем твоим, дати тебе землю точащую

млеко и мед» (ср. еще Исх. III, 8; Втор. XXVI, 9; ср. Солосин 1913, 248—249). Эсхатологическую

значимость этого образа подчеркивает отнесение его в православной традиции к Богородице как

водительнице обновленного человечества (см. в Акафисте Богородице: «Радуйся, из нея же течет мед и

млеко»). Данный образ неоднократно повторяется у Ломоносова, ср.: «В Неве прольется меда

сладость» (Ломоносов I, 54), «Текут млеком и медом реки, Собой земля плоды растит» (там же, 54);

впоследствии он становится одним из клише русской панегирической оды.

666

говорилось о том, что это задание видоизменяет европейский вклад, придавая

мессианистический характер государственному мифу абсолютной монархии. Столь же су-

щественное воздействие оказывает это задание и на традиции русской духовности.

Действительно, разрастающийся культ монарха должен был в принципе вступать в

конфликт с традиционным христианским мировоззрением. Такой конфликт имел место, и

существуют достаточно многочисленные его свидетельства (см. Живов и Успенский

1987). Не этот конфликт, однако, определял отношения государства и официальной

церкви. Поскольку культ монарха и мифология государства строились не вне

христианской традиции, а внутри нее, церковь и должна была эту мифологию и этот культ

распространять и поддерживать, приспосабливая традиционные категории православного

сознания к новому государственному развитию. Церковь должна была это делать потому,

что в той философско-политической системе, которая сложилась после Тридцатилетней

войны и о которой было сказано выше, церковь была частью государства, одним из его

агентов в распределении общественного блага. Поскольку в России эта новая идеология

государства сочеталась с имеющим более давнюю традицию мессианизмом, эта идеология

теснейшим образом смыкалась с областью веры, и данное обстоятельство делало особо

важным участие православной церкви в утверждении нового мировоззрения. В первую

очередь именно на православную церковь и была возложена задача соединить

традиционную духовность с культурой, построенной на идее государственного прогресса

и монархического всевластия. Церковь приняла на себя эту роль не без сопротивления, но

уже к началу елизаветинского царствования сопротивление было подавлено и

императорский культ введен в обиход православной церкви. Одним из выражений этого

процесса было развитие панегирической проповеди, которая и по своему содержанию, и

по своим формальным характеристикам ближайшим образом напоминает светскую

панегирическую оду (и служит

667

для последней одним из основных источников, см.: Живов 1981, 65—70). В результате и

духовная, и светская литература этого периода представляют собой синтетическое

единство, в центре которого стоит государственная тема

Основные моменты новой государственной идеологии, мифологии государства и

императорского культа врастают в самую ткань российского самодержавия. Они

сохраняют свою полную значимость к началу екатерининского царствования и

составляют тот мифологический фон, на котором вырастают екатерининские начинания.

В этом контексте должно рассматриваться и усвоение Екатериной французских

просветительских идей. Как строитель нового мира и Мессия, русский монарх был

заинтересован в самых радикальных для своего времени идеях. Чем новее был тот новый

мир, которому предстояло возникнуть на петербургских топях и преобразить вселенную,

тем в большей степени раскрывался русский монарх как устроитель вселенской гармонии,

тем больше он соответствовал мифу о царе-спасителе и царе-демиурге. Этот момент имел

значение и для радикализма Петра, и для радикализма Екатерины.

Данный момент объясняет, на наш взгляд, зачем идеи французского Просвещения

становятся полуофициозной идеологией екатерининской монархии. Есть, однако, и

другой аспект — как подобная официозная идеология могла сосуществовать с

деспотическим самодержавием. Объяснение, видимо, заключается в том обстоятельстве,

что в России XVIII в. отсутствовала непосредственная связь между идеологией

государства и реальным механизмом государственного управления. Один общеизвестный

пример достаточен для иллюстрации этого положения вещей.

В этом конечном результате русская культура не отличается от западноевропейской (например,

французской культуры времен Людовика XIV). В Западной Европе, однако, не было той карди-

нальной гетерогенности образующих данный синтез культурных традиций, которая характерна

для России. В Западной-Европе духовная и светская культуры имели давние общие традиции и

новая государственно-политическая идеология усваивалась ими сообща.

668

В 1767 г. Екатерина издает свой знаменитый «Наказ», в большей своей части

воспроизводящий суждения Монтескье, Беккариа и энциклопедистов. В одной из статей

«Наказа» говорится, что «В России Сенат есть хранилище законов» (IV, 26 — Екатерина

1770, 16), а в другой статье за Сенатом закрепляется право «представляти, что такий то

указ противен Уложению, что он вреден, темен, что не льзя по оному изполнить» (III, 21

— там же, 12). Под «Уложением» подразумеваются здесь основные законы (своего рода

конституция), а в «праве представляти» мы сразу же узнаем «droit de remontrance»

французского парламента. Таким образом, оказывается, что русское самодержавие самым

просвещенным образом ограничивает себя Основным законом (ср.: Madariga 1981, 151—

155). Такова видимость, и, как хорошо известно, ничто в реальности этой видимости не

соответствовало. Никакого Уложения в России XVIII в. не было, и за все время екатери-

нинского царствования Основной закон так и не успели составить (о тщетных попытках

создания свода законов см.: Обозрение, 1883; Лаппо-Данилевский, 1897). В то же время

Сенат, который, впрочем, ни в каком отношении не был представительным органом,

никогда никаких представлений не делал. Такая ситуация характерна и для многих других

положений «Наказа». Совершенно очевидно, что «Наказ», будучи самым прогрессивным

юридическим памятником XVIII столетия, был вместе с тем законодательной фикцией, не

имевшей никакого практического значения; этот факт общеизвестен и многократно анали-

зировался исторической наукой. Для нас, однако, интересен иной аспект: «Наказ», как и

вся идеология государства, входил в мифологическую сферу и выполнял мифологическую

функцию, он был атрибутом монарха, устанавливающего всеобщую справедливость и

созидающего гармонию мира.

В этом мифологическом действе императрица была хотя и главным, но отнюдь не

единственным участником. Его действующими лицами становились все, кто прибли-

669

жался ко двору, — совершенно независимо от личных склонностей и убеждений. Это

обязательное участие и делало Просвещение официозной идеологией. Такое поло-

жение вещей хорошо демонстрирует — в числе прочих — следующий эпизод.

В том же 1767 г., когда был издан «Наказ», Екатерина со своими приближенными

отправляется в путешествие по Волге. Во время этого аркадского путешествия

собравшееся общество занимается необычной для придворных работой — переводом

«Велизария» Мармонтеля. В Европе эта книга имела широкую известность. Она была

одновременно и наставлением просвещенным монархам, обличающем деспотию и

превозносящем разумную заботу о подданных, и манифестом просвещенного деизма,

противопоставляющим разумную религию клерикальному обскурантизму. Во

Франции Сорбонна осудила эту книгу за вольномыслие, но в России ее ждала иная

судьба. Екатерина сама переводит главу, осуждающую самовластие, издает книгу и

распоряжается посвятить ее архиепископу Гавриилу (Петрову). Посвящение было на-

писано графом Шуваловым, поклонником и другом Вольтера. В нем говорилось:

«Древние хранили обычай приносить свои сочинения людям, коих они искренно

почитали. Мы следуем их примеру, принося наш перевод Вашему Преосвященству.

Добродетели Ваши известны; а особливо кротость, смирение, умеренность,

просвещенное на-божество, которыя в Вас обитают, и которыми бы долженствовало

бы украшаться душе каждого Христианина, а паче Пастыря Вашего чина.

Нравоучение нужно всем народам и во всех состояниях жизни. Блаженство общества

зависимо от добраго поведения членов оного: и так полезно им часто напоминать о

долге человека и гражданина; и... воспламенять сердца их ревностию, подражать

достойным мужам, кои прежде их жили. В е л и з а р такого рода сочинение... Мы

чистосердечно признаемся, что В е л и з а р обладал нашими сердцами, и мы уверены,

что сие сочинение Вашему Преосвященству понра-

670

вится, потому что Вы мыслями, как добродетелию, с Ве-лизаром сходны» (Мармонтель,

1768. Л. 3—4 об.). Лестное посвящение читалось как императорский указ, и в этом указе

было высказано высочайшее убеждение в сходстве взглядов Мармонтеля и Гавриила. Тем

самым на Гавриила возлагалась обязанность проповедовать то мировоззрение, которое так

привлекало императрицу. Каковы бы ни были личные воззрения Гавриила, — а в

единомышленники Мармонтелю он во всяком случае не подходил — ему была

предписана программа действий (в том числе и литературных работ), и он должен был ей

следовать.

3. Именно так создается культура Просвещения в России. Она прежде всего —

мифологическое действо государственной власти. Русское Просвещение — это петер-

бургский мираж. Одни деятели русского Просвещения искренне верили в его реальность,

другие были его не* вольными участниками, но это не меняло его мифологического

существа. Над Невой нависали сады Семирамиды, Минерва после торжественного

молебна отверзала храм Просвещения, Фонвизин обличал пороки, и народ блаженствовал.

Именно этот мираж и был прообразом вселенского преображения, на фоне которого

русский монарх вырастал в фигуру космического значения.

На мой взгляд, связь данной мифологической структуры с мифологическим наследием

новой европейской государственности четко проявляется, в частности, в ее пасторальной

мотивике, в постоянно повторяемых темах Аркадии и Золотого века. Вот, например, как

описывает Ломоносов тот путь, на который должен направить свои стопы Иоанн

Антонович:

В Петров и Аннин след вступите, ,

Противных дерзость всех стопчите;

Прямой покажет правда путь;

Вас храбрость над луной поставит,

И в тех землях меня прославит,

О коих нынь нигде нечуть.

671

17]

Земля, пусти таки цветочки, Здявиться Флоре чтоб самой; Жемчюгаб чище их листочки, И златоб ниже

тех ценой; Приятной дух дай им Цейлонов. Натура, выше встань законов, Роди, что выше сил твоих. С

весельем, Нимфы, те щиплите И с лавром их в венцы сплетите Во знак побед, утех драгих.

18]

Господствуй, радость, ты едина Над Властью толь широких стран

(Ломоносов I, 26).

Эти темы и образы постоянно повторяются и в панегирической поэзии, и в

придворном искусстве 1740-х и 1750-х годов

. Не менее широко эксплуатируются они

и в екатерининское время. Так, например, в «Изображении Фелицы» Державина

читаем:

Как с синей крутизны эфира Лучам случится ниспадать От Вседержителя так мира Чтоб к ней сходила

благодать, И в виде счастия земнаго Чтоб сыпала пред ней цветы, И купно века бы другаго Кати лися

часы златы; Чтоб видел я в рога завущих Там пастухов стада на луг;

Ср. у Ломоносова неоднократное повторение этой темы в поэзии 1740-х и 1750-х годов: Ломоносов I,

54, 214—215; Ломоносов II, 118, 276 и т. д. Сочетание панегирика с пасторалью, воплощавшее в себе

идею возвращения Золотого века как харизматическое действие императора-демиурга, приводит к

развитию особого типа идиллии — идиллии панегирической (ср. у Ломоносова идиллию «Полидор»;

об истории русской панегирической идиллии см.: Klein, 1986).

672

На рощах липовых, цветущих Рои жужжащих пчел вокруг...

(Державин I, 280).

Одна диагностическая деталь этой екатерининской Аркадии заслуживает особого

внимания. В число ее обитателей нередко попадают «дикие народы». Так, например, в том

же «Изображении Фелицы» в описании того, как Екатерина дарует народам свой «Наказ»,

читаем:

...Чтоб, став с престола, подавала Скрижаль заповедей святых; Чтобы вселенна принимала Глас Божий,

глас природы в них; Чтоб дики люди, отдаленны, Покрыты шерстью, чешуей, Пернатых перьем

ипещренны, Одеты листьем и корой, Сошедшися к ея престолу И кротких вняв законов глас, По

желтосмуглым лицам долу Струили токи слез из глаз.

Финн в море, бледный, рыжевласый, Не разбивал бы кораблей, И узкоглазый Гунн жал класы Среди

седых, сухих зыбей...

(Державин I, 275).

Как в свое время предположила Е. Я. Данько (1940, 242—244), это описание Державина

соотносится с сервизом Рашета, в котором также прославлялась Екатерина и особую

сюиту составляли фигурки «народов Востока» — финнов, калмыков и т. д. В обоих

случаях этот этнографический набор несомненно выполняет панегирическую функцию.

Их появление в императорской Аркадии имеет двоякий смысл.

Во-первых, перечни «диких народов» представляют собой этнографический коррелят

географических атрибу-

673

тов торжествующего монарха: распространение могущества и благодеяний империи

может быть обозначено географически — скажем, от Балтийских вод до вод Японского

моря, — а может быть обозначено этнографически — от финнов до гуннов и тунгусов. В

параллель с державинским перечнем можно поставить географический перечень в петер-

бургской оде Г.-Ф.-В. Юнкера 1742 г.:

Dis 1st der Wunsch vom Belth bisz zum lapaner-Meer, Von der Hyrcaner-See bisz, wo der weisse Виг Die Eiszberg

Qbersteigt, am uussersten der Erden, Wo so viel Thiere grosz, die Menschen kleiner werden.

(Ломоносов I, 82).

Эти, по выражению П. А. Вяземского, «географические фанфаронады» являются общим

местом в ломоносовской традиции русской оды и в то же время имеют многочисленные

западноевропейские параллели (см.: Пумпянский 1983а, 23—25). При этом, если

географические вехи указывают на военно-политическое могущество монарха,

этнографические приметы означают шествие императорского просвещения: в

географическом пространстве монарх выступает в качестве ипостаси Марса, тогда как в

этнографическом пространстве он выступает в ипостаси Минервы.

И именно здесь раскрывается второй смысл появления «диких народов». Во-вторых, они

олицетворяют те концы вселенной (am aussersten der Erden), которые охватывает собой

созданная императрицей Аркадия. Именно у концов вселенной располагаются

многочисленные утопии, описанные авторами XVII в. Утопия государственного мифа

неизбежно подчиняет себе те же пространственные координаты и в этом обнаруживает

свою преемственность по отношению к предшествовавшим планам гармонического

преображения вселенной

Тема распространения мифологического благоденствия на народы, живущие у крайних пределов

земли, ясно звучит уже у Ломоносова, ср., например, в оде Елизавете 1742 г.:

674

Описанная мифологическая система не дожила до конца екатерининского царствования,

хотя трудно сказать, почему и когда в точности начался ее закат. С определенного

момента всеобщее примирение интересов и непрерывное поступательное движение к

благоденствию и гармонии стали восприниматься как бессмысленная и

скомпрометировавшая себя фикция. Это восприятие за-

Твой слух пленил и тех людей, Что странствуют среди зверей, Что с лютыми пасутся львами. За честь Твою

восстанут с нами

(Ломоносов I, 95).

Еще отчетливее эта тема выражена в оде 1747 г., в которой Российская Минерва созидает царство науки и

поэзии и посылает своих гонцов распространить это блаженное состояние на «неведомы народы»:

Се мрачной вечности запону Надежда отверзает нам! Где нет ни правил ни закону, Премудрость тамо

зиждет храм! Невежество пред ней бледнеет. Там влажная стезя белеет На веток плывущих кораблей:

Колумб Российский через воды Спешит в неведомы народы Сказать о щедрости Твоей.

(Ломоносов!, 151).

Связь этнографических координат с торжествующим просвещением хорошо видна и в написанной

Державиным речи однодворца Захарьина, произнесенной при открытии народных училищ в 1786 г. Здесь

опять же упоминаются «дикие народы» и живо описывается ужас их непросвещенного состояния.

Говорится, например, о готен-тотах (ср. «die Menschen kleiner werden»): «В самом деле, ежели отнять дар

смысла и дар слова от Готентота, то какое животное ближе его сравниться может с орангутангом?» Далее

появляется и этнографический перечень: «Се образ Кадеров, Акридофагов, Негров, Лопарей, Камчадалов, и

им подобной чуди! Се образ вообще непросвещенной черни!» (Державин VII, 130—131). Открытые

Екатериной народные училища и кладут начало преображению этих несчастных народов, до которых в

конечном счете также должен дойти свет екатерининского просвещения.

675

хватывало образованный класс все в большей и большей степени. Здесь, видимо, сказался

опыт Пугачевского восстания, продемонстрировшего, насколько узка база просвещенного

самодержавия (ср. в «Замечаниях о бунте» А. С. Пушкина — Пушкин IX, 375). Сказался,

вероятно, и сам медлительный ход просвещения. О том, как представляли себе этот

процесс деятели дворянской литературы 1760-х годов, Г. А. Гуковский писал: «Стоит

раскрыть людям глаза, и все пойдет хорошо: порочные немедленно исправятся, и жизнь

людей станет прекрасной. Результаты такой операции должны сказаться мгновенно.

Предполагалось, что несколько литературных произведений могут успешно оздоровить

общество» (Гуковский 1936, 38). Идеи Просвещения и здесь приобретали

мифологический характер, так что распространение культуры рисовалось как

всестороннее преображение общества под действием нового откровения. В 1780-е годы

эти мифологические надежды делаются более робкими. А. В. Храповицкий записывает 18

июля 1782 г.: «В 60 лет все расколы исчезнут; сколь скоро заведутся и утвердятся

народный школы, то невежество истребится само собою; тут насилия не надобно»

(Храповицкий 1874, 2). Еще через десять лет от этой мифологии просвещения не

останется и следа.

Философская тема государства в русской историко-культурной мысли данного периода

была исчерпана. Этот процесс не был специфическим для России, он был обще-

европейским, и Россия вступала в него как участница европейской культуры. Однако сама

европейская (европеизированная) культура имела в России особый трансплантированный

характер, гипертрофировавший черты европейского развития. Культура русского

Просвещения была государственной культурой, непосредственным воплощением

варианта государственной мифологии. В России Просвещение накрепко связывало

культуру — как светскую, так и духовную — с государством. Поэтому конец

просветительства оказывался в России эмансипацией

676

культуры, и здесь Россия была прямой противоположностью Франции, где эмансипацией

культуры ознаменовано именно начало Просвещения (см. выше).

Разрыв государства и культуры имел многочисленные последствия. Он радикальным

образом сказался на всех трех компонентах, составлявших культурно-государственный

синтез русского Просвещения, — духовной культуре, светской культуре и

государственной культурной политике.

Поскольку к концу XVIII в. догма просветительства, скомпрометировавшая себя уже и в

глазах правительства, перестает быть официозной идеологией, архиереям не приходится

более согласовывать свои сочинения с духом Мармонтеля и Вольтера. Хотя в

административном плане контроль государства над церковью лишь усиливается,

православие перестает нуждаться в мимикрии и начинаются поиски сближения духовной

литературы с реальными потребностями православного населения, не нуждающегося ни в

философических аргументах, ни в риторических красотах. Этот процесс был ознаменован

обращением к традиционным источникам православного благочестия (переводы

патриотической литературы, развитие аскетического богословия и т. д.). Вместе с тем

эпоха государственного Просвещения не прошла для духовной культуры бесследно.

Почувствовав свободу от насильственного соединения с абсолютно чуждой для нее

светской культурой, духовная культура не только эмансипируется от светской, но и

сознательно отталкивается от нее. Стремление обособиться от тех процессов, которые

переживала светская культура, ограничить круг своих исканий и интересов так, чтобы они

не пересекались с проблемами светского общества, сделалось существенной характери-

стикой развития православной духовной культуры вплоть до 60-х годов XIX в. (ср. Живов

1984). Именно в силу этого Пушкин и оптинский старец Моисей (как и множество других

лиц с обеих сторон) живут как бы во взаимонепроницаемых мирах, не зная друг о друге и

друг в друге не нуждаясь.

677

Радикальные изменения переживает и государственная культурная политика. Ранее

государство выступало как творец и владелец культуры, и именно поэтому Просвещение

могло стать официозной идеологией. Если для Людовика XIV Просвещение как

независимая система мысли было полно угроз и дурных предзнаменований, то для

Екатерины Просвещение было элементом государственной мифологии, в которой она

сама была центральной фигурой. Поэтому культурно-историческое развитие пред-

ставлялось контролируемым и полностью лежащим в сфере петербургского миража;

никакой опасности в этом развитии не ощущалось. Эмансипация культуры означала, что

ее развитие выходило за рамки мифологии, врастало в реальность русской жизни и

переставало быть контролируемым. В соответствии с этим государственная культурная

политика приобретала охранительный характер. Закрытие вольных типографий, новые

функции цензуры, арест Новикова и Радищева и опала Фонвизина были отдельными

проявлениями этого нового положения вещей.

Глубокие изменения переживает и светская культура. Эмансипация культуры освободила

здесь огромный религиозно-мифологический потенциал, который прежде всего — в

русском Просвещении — был отнесен к государству и монарху как устроителям

космической гармонии на земле и создателям новой Аркадии. Этот религиозно-

мифологический потенциал был перенесен теперь на саму культуру, и поэт получил те

мироустроитедьные харизматические полномочия, которые ранее усваивались

императору. Это развитие непосредственно отражается на жанровых характеристиках

русской поэзии: торжественная ода с ее апологией государства уступает свои позиции

философской лирике, посвященной самой поэзии и поэту (от «Поэзии» Карамзина до

«Урании» Тютчева); именно эта лирика занимает теперь центральное место в высокой

поэзии. Поэт оказывается той сакрализованной фигурой, которая посредничает между

Божеством и человечеством (ср.: Живов 1981, 70—76):

678

Благоговей, земля! Склоните слух, народы! Певцы бессмертные вещают Бога вам.

(«Урания»),

Так из мифологии государства возникает мифология поэта. Здесь, на мой взгляд, один из

основных источников того особого отношения к поэзии и литературе, которое так

отличает Россию: хранителем социальной гармонии и распорядителем общественного

блага оказывается не политик, а поэт и писатель.

И в данном случае мифологическая преемственность отчетливо запечатлелась в

преемственности стихотворной мотивики. С особой наглядностью этот тематический пе-

реход представлен в поэзии Державина. Так, в его «Памятнике» читаем:

Слух пройдет обо мне от Белых вод до Черных, Где Волга, Дон, Нева, с Рифея льет Урал; Всяк

будет помнить то в народах неисчетных, Как из безвестности я тем известен стал...

(Державин I, 787).

Самый географический размах поэтической славы — это географический размах оды:

поэтическая слава занимает в точности то же пространство, что и могущество

торжествующего монарха, и описывается той же самой традиционной формулой.— «от...

до...». И от монарха же, от Фелицы, переходят в «Памятник» неисчетные народы — это те

самые «дикие люди», которых раньше преображала благодать госу-.дарственного

просвещения. Этот имперский генезис «диких народов» еще отчетливее можно наблюдать

в более позднем «Лебеде», в котором вместе с тем поэт явно выступает как устроитель

мира и гармонии во враждующем человечестве:

С Курильских островов до Буга, От Белых до Каспийских вод, Народы, света с полукруга,

679

Составившие Россов род, Со временем о мне узнают: Славяне, Гунны, Скифы, Чудь, И все, что

бранью днесь пылают, Покажут перстом — и рекут: «Вот тот летит, что, строя лиру, Языком

сердца говорил И, проповедуя мир миру, Себя всех счастьем веселил»

(Державин II, 501).

Эти же «дикие народы», живущие у пределов российского пространства, переходят

потом и к Пушкину: «и финн, и ныне дикий Тунгуз, и друг степей калмык». Они

переходят именно потому, что истинным властителем вселенской гармонии оказался

поэт, а не царь. И в отличие от Державина Пушкин открыто дает сопоставление

поэта и императора и не оставляет сомнений в превосходстве поэта:

Вознесся выше он главою непокорной Александрийского столпа.

Закономерная связь пушкинского этнографического перечня с противостоянием поэта и царя

получает дополнительное подтверждение при сравнении «Памятника» с «Воспоминаниями о торжест-

ве 30 августа 1834» (открытие Александрийского столпа) В. А. Жуковского. В «Воспоминаниях»

Жуковского одной из деталей, демонстрирующих торжество царя, оказывается именно толпа народов,

сдвинутых между двумя монументами — Петру I и Александру I: «... в этой стотысячной армии под

одними орлами и русский и поляк, и ливонец и финн, и татарин и калмык, и черкес и боец закав-

казский...» (Жуковский III, 176; см.: Шустов 1075). Еще одним моментом сопоставления поэта и царя

у Пушкина может быть эпитет «нерукотворный», который, видимо, ассоциирует «Памятник» с над-

писью Рубана к монументу Петра (см.: Jakobson 197S, 29; ср.: Keil 1978). И здесь Пушкин посягает на

основной миф русского императорского культа — на культ Петра как устроителя русского царства.

Возможно, что и упоминание «народной толпы» в соседстве с «нерукотворным памятником» говорит

о противостоянии царя и поэта: мираж императорского культа, не имеющего народной основы,

противопо-

680

латается славе поэта как истинного посредника между Богом и народом (ср.: Keil 1978, 299).

Тема распространения славы поэта среди диких народов имеет в мировой литературе давние

традиции, и в этом плане и для «Памятника» Державина, и для его «Лебедя», и для «Памятника»

Пушкина могут быть найдены многочисленные параллели в западноевропейской литературе (см.:

Алексеев 1967, 78—82). Несомненным источником является, конечно же, ода Горация к Меценату

(П, 20):

Me Colchus, et qui dissimulat metum Marsae cohortis Dacus, et ultimi Noscent Geloni: me peritus

Discet Iber, Rhodanique potor.

He источники, однако, оформляют смысловое задание данного мотива. В русском литературном

процессе мотив диких народов входит в иную парадигму и одновременно указывает на

противопоставление поэта и монарха (ср. в этой связи о литургических реминисценциях в

державинском «Лебеде», радикально меняющих смысловое задание горацианской лирики: Живов

1981, 74, примеч. 33).

681

Литература

Алексеев М. П. Стихотворение Пушкина «Я памятник себе

воздвиг...» Л., 1967. Гуковский г. А. Очерки по истории русской литературы

XVIII века. Дворянская фронда в литературе 1750—1760-х годов. М.; Л., 1936.

Данько Е. Я. Изобразительное искусство в поэзии Державина // XVIH век. Сб. 2. М.; Л., 1940,

166-247.

Державин Г. Р. Сочинения / С объяснительными примечаниями Я. Грота. СПб., 1864—1883, т.

I—IX.

Екатерина. Наказ Бя Императорского Величества Екатерины Вторыя Самодержицы

Всероссийская, данный Комиссии о сочинении проекта нового уложения. СПб., 1770.

Живов В. М. Кощунственная поэзия в системе русской культуры конца XVIII — начала XIX века

// Труды по знаковым системам. Вып. 13. Тарту, 1981, 56—91.*

Живов В. М. Лингвистическое благочестие в первой половине

XIX в. // Wiener Slawistischer Almanach. Bd. 13 (1984), 363—395.

Живов В. М. Азбучная реформа Петра I как семиотическое преобразование // Труды по знаковым

системам. Вып. 19, Тарту, 1986, 54—67.

Живов В. М., Успенский Б. А. Царь и Бог. Семиотические аспекты сакрализации монарха в

России // Языки культуры и проблема переводимости. М., 1987, 47—153.

Жуковский В. А. Полное собрание сочинений: В 3-х томах. Пг., 1918.

Кантемир. Сочинения, письма и избранные переводы князя Антиоха Дмитриевича Кантемира.

СПб., 1867— 1868, т. I—П.

Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и Царь Алексей Михайлович. Сергиев Посад, 1909—1912, т. I—

П.

* См. также наст. изд. с. 701—753.

682

Лашто-Данилевский А. Собрание и свод законов Российской Империи, составленные в

царствование императрицы Екатерины II. СПб., 1897.

Лихачев Д. С. Развитие русской литературы X—XVII веков: Эпохи и стили. Л., 1973.

Ломоносов М. В. Сочинения. СПб.; М.; Л., 1891—1948, т. I—VIII.

Лотман Ю. М. «Езда в остров любви» Тредиаковского и функция переводной литературы в

русской культуре первой половины XVIII в. // Проблемы изучения культурного наследия. М.,

1985, 222—230.

Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Отзвуки концепции «Москва — Третий Рим» в идеологии Петра

I // Художественный язык средневековья. М., 1982, 236—249.

Мармонтель. Велизар, сочинения господина Мармонтеля, члена французской академии,

переведен на Волге. М., 1768.

Обозрение... Обозрение исторических сведений о своде законов. СПб., 1833.

Пумпянский Л. В. К истории русского классицизма (поэтика Ломоносова) // Контекст. 1982. М.,

1983.

Пумпянский Л. В. Ломоносов и немецкая школа разума // XVHI век. Сб. 14. Л., 1983.

Пушкин А. С. Полное собрание сочинений: В 16-ти томах. М.; Л., 1937—1949.

Солоснн И. Отражение языка и образов Св. Писания и книг богослужебных в стихотворениях

Ломоносова // ИОРЯС, XVIII (1913), кн. 2, 238—293.

Феофан Прокопович. Слова и речи поучительные, похвальные и поздравительные. СПб., 1760—

1774, ч. I—IV.

Храповицкий В. А. Дневник 1782—1793. СПб., 1874.

Шустов А. Н. Жуковский и стихотворение Пушкина «Я памятник себе воздвиг...» // Временник

Пушкинской комиссии. 1973. Л., 1975, 103—106.

Billington J. H. The Great Raskol // Millenium of the Baptism of Russia: Second International Church

Study Conference on Theol-

683

ogy and Spirituality of the Russian Orthodox Church. Moscow, May 11—18, 1987. Preprints.

Jakobson R. PuSkin and his Sculptural Myth. The Hague; Paris, 1975.

Keil R.-D. Nerukotvornyi — Beobachtungen zur geistigen Geschichte einer Wortes // Studien zu Literatur and

Aufklarung in Osteuropa / Hrsg. von H.-B. Harder und H. Rothe. Giessen, 1978, p. 269—317.

Kermode F. Introduction // Shakespeare W. The Tempest. Arden edition paperback, 19S4.

Klein J. Die Schaferdichtung des russischen Klassizismus: Habilita-tionsschrift. Berlin, 1986.

Madariga I. de. Russia in the age of Cathrine the Great. London, 1982. Yates Fr. A. The Rosicrucian Enlightment.

Frogmore; St Albans, 1975.

А. М. Панченко

«ПОТЕМКИНСКИЕ ДЕРЕВНИ» КАК КУЛЬТУРНЫЙ МИФ

Словосочетание «потемкинские деревни» давно стало фразеологизмом. Так говорят «о

чем-либо, специально устроенном для создания ложного впечатления видимого, по-

казного благополучия, скрывающее истинное положение, состояния чего-либо»

(Словарь... X Стб. 1595). Общепринято, что это выражение — реакция трезво мыслящих-

и наблюдательных людей, русских и иностранцев, которые во время путешествия

Екатерины II в Новороссию и Крым не дали ослепить себя пышными празднествами,

устроенными Потемкиным

. За пышным фасадом эти люди разглядели истинное и весьма

печальное положение дел.

В самом деле, современники путешествия 1787 г. высказали немало резких суждений о

«чудесах», показанных императрице. «Монархиня видела и не видала, — писал князь М.

М. Щербатов, — и засвидетельствование и похвалы ее суть тщетны, самым действием

научающие монархов не хвалить того, чего совершенно сами не знают» (Щербатов 1860,

I, 60). Из соотечественников М. М. Щербатова его взгляд разделяли такие

государственные умы, как П. А. Румянцев и А. А. Безбородко. Что касается иностранцев,

то их скепсис был выражен довольно отчетливо. Типичным в этом смысле можно считать

высказывание шведа-очевидца Иоанна-Альберта Эренстрема: «От природы пустые

степи... были распоряжениями Потемкина на-

Об этом пишут без всяких оговорок, как о непреложном факте: «Выражение возникло после того, как

князь Г. А. .Потемкин при посещении Крыма Екатериной II установил на пути следования

императрицы декоративные подобия селений, чтобы убедить ее в успехах своей деятельности»

(Словарь... X Стб. 1595).

686

селены людьми, на большом расстоянии видны были деревни, но они были

намалеваны на ширмах; люди же и стада пригнаны фигурировать для этого случая,

чтобы дать самодержице выгодное понятие о богатстве этой страны... Везде видны

были магазины с прекрасными серебряными вещами и дорогими ювелирными

товарами, но магазины были одни и те же и перевозились с одного ночлега

(Екатерины II, — А. П.) на другой» (Эренстрем 1893, 12). Правда, это выдержка не из

дневника, а из мемуаров, которые сочинялись спустя десятилетия после

путешествия (автор этих мемуаров дожил до 1847 г.). Этот жанр вообще не свободен

от анахронизмов — не только фактических, но и умозрительных, оценочных. К тому

же швед-очевидец сам по себе человек ненадежный: это политический авантюрист,

который служил то своей родине, то России, стаивал у позорного столба (в

буквальном смысле слова) и однажды чуть не потерял голову на эшафоте, получив

помилование в самый последний момент.

Но примерно то же писал и Гельбиг, отражая мнение императора Иосифа II:

живописные селения были всего-навсего театральными декорациями; Екатерине

несколько раз кряду показывали одно и то же стадо скота, которое перегоняли по

ночам на новое место; в воинских магазинах мешки были наполнены не зерном, а

песком (Брикнер 1891, 101).

Но нельзя считать, что «таков был общий глас». Вовсе не легковерный принц де

Линь, возвращаясь из Тавриды в Петербург, в Туле назвал рассказы о декорациях

нелепой басней (там же) (из чего ясно, в частности, что миф о «потемкинских

деревнях» — если не как фразеологизм, то как идея — современен самому событию).

Значит, даже в окружении «графа Фалькенштейна» не было единодушия по этому

поводу. Вообще было бы наивно верить на слово как иноземным, так и русским

хулителям Потемкина. Канцлер А. А. Безбородко всегда составлял ему оппозицию.

Граф П. А. Румянцев, в качестве генерал-губернатора Малороссии, явился

естественным соперником человека, которому было вверено новороссийское намест-

687

ничество. Что до М. М. Щербатова, то его неприязнь к «прожектам» Екатерины и

Потемкина достаточно хорошо известна. Поэтому нет резона отнести на счет обыкновен-

ного придворного интриганства слова последнего, когда он писал 17 июля 1787 г.

императрице из Кременчуга: «Матушка государыня! Я получил ваше милостивое письмо

из Твери. Сколь мне чувствительны оного изъяснения, то богу известно. Ты мне паче

родной матери, ибо попечение твое о благосостоянии моем есть движение, по избранию

учиненное. Тут не слепой жребий. Сколько я тебе должен, сколь много ты сделала мне

отличностей; как далеко ты простерла свои милости на принадлежащих мне, но всего

больше, что никогда злоба и зависть не могли мне причинить у тебя зла и все коварства

не могли иметь успеха (курсив мой. — А. П.)*

В связи с вышесказанным должно сделать заключение, что миф о «потемкинских

деревнях» — именно миф, а не достоверно установленный факт. Как миф его и надлежит

анализировать. В какой обстановке он возник и насколько соответствует реальности?

Можно ли в толковании его ограничиться указанием на борьбу придворных группировок

и «злобу и зависть» иностранных наблюдателей, т. е. недоброжелательство к постоянно

усиливающейся России? Не было ли в «чудесах» Потемкина чего-то большего, нежели

элементарное карьеристское желание угодить царице, посрамить своих многочисленных

врагов и упрочить свое первенство в государстве? Наконец, как выглядят эти «чудеса» с

культурно-исторической точки зрения, была ли лихорадочная колонизация Новороссии и

Тавриды только цивилизационной деятельностью, не скрывался ли за нею некий

«новороссийский прожект», подобный «греческому прожекту» канцлера А. А.

Безбородко?

Русская старина, т. XII, с. 699—700.

688

Разбор источников не оставляет сомнений, что мысль о «потемкинских деревнях»

возникла за несколько месяцев до того, как Екатерина II ступила на новоприобретенные

российские земли. Миф предварял реальность, и в этом нет никакого парадокса, если

учитывать атмосферу соперничества, наговоров и взаимной ненависти, в которой жил

петербургский высший свет. О том, что ее ожидает лицезрение размалеванных декораций,

а не долговременных построек, царице твердили еще в Петербурге (об этом есть много

тревожных помет в «Записках» М. А. Гарнов-ского (см.: Гарновский 1876), который

управлял делами Потемкина в Петербурге). Еще оживленнее разговоры о непременной

мистификации стали в Киеве, и Екатерина II вполне серьезно к ним прислушивалась.

Не случайно в дневнике А. В. Храповицкого находим такую запись от 4 апреля 1787 г.:

императрица порывается как можно скорее отбыть в Новороссию, «не взирая на

неготовность к[нязя] Щотемкина], тот поход удерживающего»

(Храповицкий 1902, 17).

Постоянная перлюстрация депеш европейских дипломатов, сопровождавших Екатерину II

в путешествии на русский Юг, часто укрепляла и усиливала ее сомнения. Английский

посланник Фиц-Герберт, например, отправлял донесения о непомерном, превосходящем

все мыслимые границы честолюбии Потемкина, скептически замечая, что Потемкин ищет

первенства только ради первенства. Фиц-Герберт даже придумал новороссийскому

генерал-губернатору подходящий латинский девиз: «Nee viget quiquam simile aut secun-

dum», т. е.: «Да не пребудет на кого-либо похож или после кого-либо вторым» (там же,

16). Что же в действительности увидели в Новороссии императрица и ее великолепная

свита? Что им показал Потемкин?

О том же, там же и почти в тех же выражениях писал посланник Людовика XVI граф Сегюр —

впрочем, без всякой задней мысли по отношению к Потемкину: «Князь Потемкин постоянно

почти находился в отсутствии, занятый приготовлением великолепного зрелища, которое

намеревался представить взорам своей государыни при вступлении ее в области, ему

подчиненные» (Сегюр 1907, 216).

689

Для них было приготовлено и им было преподнесено великолепное по разнообразию и

пышности зрелище. Само собою разумеется, что многие ее частности следует трактовать

как проявление того прихотливого самодурства, которым славился Потемкин. Такова,

бесспорно, история с пресловутой амазонской ротой (см.: Дуси 1844, 266—268). Согласно

одному из тогдашних анекдотов (это слово я употребляю в его изначальном значении;

анекдот — не вымысел, а рассказ о реальном и чем-либо замечательном происшествии),

Потемкин незадолго до путешествия, еще в бытность в Петербурге, в разговоре с царицей

«выхвалял храбрость греков и даже жен их». Екатерина выразила сомнение по этому

поводу, и Потемкин обещался представить доказательства в Крыму. Тотчас (дело было в

марте) в Балаклавский греческий полк поскакал курьер — с предписанием «непременно

Лотман Ю.М., Живов В.М., Аверинцев С.С., Панченко А.М. и др. Из истории русской культуры. Том IV (XVIII - начало XIX века)

Подождите немного. Документ загружается.