Лотман Ю.М., Живов В.М., Аверинцев С.С., Панченко А.М. и др. Из истории русской культуры. Том IV (XVIII

Подождите немного. Документ загружается.

подвергаться специфической и неожиданной для нынешнего читателя интерпретации. В

Библии, в частности, в Ветхом завете, искали подтверждений демонологическим

увлечениям времени. Найти их было нелегко, так как невротический сатанизм совершенно

чужд Священному писанию. Тогда, в соответствии с традицией аллегорического

истолкования Библии, начались поиски образов, которые можно было бы принять за

метафоры дьявола. Иногда в этой функции выступал Голиаф

. Однако наиболее часто

использовалась

Ср. в Вульгате и лютеровской Библии: Ессе, Behemoth, quern feci tecum... (лат.); Siehe, der Behemoth,

den ich neben dir gemacht habe... (нем.); An extrahere poteris Leviathan hamo... (лат.); Kannst du den

Leviathan ziehen mil dem Hamen... (нем.) (Polyglotten-Bibel 1864, 595—597).

Голиафа отождествляли с сатаной еще св. Августин и Беда Досточтимый. Напротив того,

странствующие поэты-вольнодумцы XII в., голиарды, также отождествляя его с дьяволом, избрали Го-

лиафа своим покровителем и родоначальником; (см.: Dobiache-Rojdestvensky 1931).

646

Книга Иова. В упоминаемых там Левиафане и Бегемоте видели аллегорическое описание

дьявола или собственные имена его демонов-служителей. Показательно, что в книге Иова

действительно упоминается дьявол («приидоша Аггели Божий предстати пред Господем и

диаволъ прииде посреде их (Иов 2, 1)»), но образ этот был слишком беден, и его затмили

красочные фигуры Бегемота и Левиафана. Инститорис и Шпренгер в «Молоте ведьм»,

проявив особый интерес к книге Иова, утверждали, «что Иов пострадал исключительно от

дьявола без посредства колдуна или ведьмы. Ведь в то время ведьм еще не было» (Инсти-

торис и Шпренгер 1932, 101). Здесь характерно утверждение, что ведьмы — совсем не

исконное, вечное зло, а порождение новых, присущих именно данной эпохе, ухищрений

дьявола. Не менее показательно, что авторы, давшие классический канон инквизиторского

образа ведьмы и дьявола, проходят безо всякого внимания мимо реально упоминаемого в

Книге Иова дьявола и вместо этого характеризуют его стихами, относящимися к Бегемоту

и Левиафану: «<...> сила бесов больше, чем всякая телесная сила. По этому поводу в

Книге Иова (гл. 41) говорится: „Нет на земле подобного ему; он сотворен бесстрашным"»

(Инститорис и Шпренгер 1932, 90). Ученые доминиканцы поясняли: «В кн. Иова (41)

говорится о чешуе Левиафана, под которой подразумеваются члены дьявола». И далее:

«Демон заносчивости называется Le-wiathan» (Инститорис и Шпренгер 1932; 114, 116).

Маль-донадо в «Трактате об ангелах и демонах» прямо описывает Сатану выражениями,

заимствованными из Книги Иова и характеризующими там Бегемота: «Зверь сильный и

ужасный как по громадности своего тела, так и по жестокости его <...> сила его в почках

его и мощь его в пупе живота его, он напрягает хвост свой как кедр, жилы его гениталий

перекручены, кости его как трубы и хрящи его как клинки железные» (Maldonado 1605,

170а). Агриппа Неттесгеймский в «Оккультной философии» (1533) в бинарной иерархии

на шестой из семи ступеней помещает Бегемота и Левиафана, причем эти названия

фигурируют,

647

как имена собственные демонов, подручных Сатаны (Corn. Agrippa 1727, 223). Такое

отождествление делается общепризнанным. Коллен де Планси в своем «Dictionnaire

infernal» подвел его итоги: «Бегемот — демон дурашливый (шутовской), глава

демонов, виляющих хвостами (демонов-льстецов). Сила его в почках. Его царство —

лакомства и удовольствия брюха». «Левиафан — адмирал ада, губернатор морских

владений Вельзевула <...> он вселяется в бесноватых, в особенности в женщин и

путешествующих мужчин. Он их учит лгать и водить за нос людей. Он цепок, не

отдает однажды захваченного и труден для экзорцизма»

(Collin de Plancy 1973, 78).

Итак, образная система «Оды, выбранной из Иова» обращена к западной

идеологической ситуации. Однако есть все основания утверждать, что это не снижало,

а повышало ее актуальность с точки зрения внутрирусских проблем середины XVIII в.

Вместе с усилением культурных связей с Западом и проникновением в Россию веяний

барокко появились тревожные признаки того, что одновременно в Россию будет

перенесена система страха и культурного невротизма, разрешившаяся на Западе

кострами инквизиции. Угроза эта не была надуманной.

В начале XVIII в. в Москве началось следствие по делу Григория Талицкого,

учившего, что Петр I — антихрист, и возвещавшего приход последних времен. Талиц-

кий был подвергнут редкой и жесточайшей казни — копчению живым. Митрополит

рязанский Стефан Яворский по распоряжению Петра опубликовал в 1703 г. обличи-

тельное сочинение против ереси Талицкого «Знамения пришествия антихристова и

кончины века». Само написание книги было простым выполнением правительствен-

ного заказа (отношения между Петром и Стефаном Явор-

Образ демона Бегемота с его специфическими чертами «дурашливости» и чревоблудия прошел через

всю демонологическую литературу, возродился потом у романтиков (например, в «Фаусте» Клингера)

и в последний раз появился в «Мастере и Маргарите» Булгакова.

648

ским в этот период были не просто лояльные, но вполне дружественные). Однако решение

задания принадлежало рязанскому митрополиту и было знаменательным: весь ход

рассуждения Яворский позаимствовал у испанского инквизитора Мальвенды. Полностью

эти тенденции развернулись в главном сочинении Яворского «Камень веры». Книга эта

претендовала на то, чтобы дать в руки борцов с ересью такое оружие, какое Шпренгер и

Инститорис дали борцам с ведьмами. Она содержала все основные положения теории

инквизиционного судопроизводства. Прежде всего утверждалось, что еретиков, по

обличении, следует передавать в руки светских властей: «Еретики убо, понеже не суть

церкве святые сынове, могут быть предани мирскому суду» (Камень веры 1749, 1063).

Далее на многих страницах развивается идея жестокой расправы с еретиками: «Еретиков

достойно и праведно есть убивать», «сожещи» (Камень веры 1749; 1067, 1069). «Еретиков

достойно и праведно есть анафеме предавати. Убо достойно есть и умерщвляти. Вящшее

бо зло есть еже сатане пре-дану быти, нежели всякие муки на теле претерпети» (Камень

веры 1749, 1069). Прямо из арсенала инквизиторов-доминиканцев был заимствован

аргумент: «Самем еретиком полезно есть умрети, и благодеяние тем бывает, егда

убиваются. Елико бо множае живут, множае согрешают» (Камень веры 1749, 1071). Из

того же арсенала заимствуется и методика схоластической диалектики. Стефан Яворский

приводит «претыкание»: «Христос повелевает еретиков имети яко язычников, а не

повелевает их жещи или убивати». На это «претыкание» дается изощренный ответ в духе

Великого инквизитора Достоевского: «Отвещаем: Христос зде не повелевает, обаче ниже

запрещает. К сим же ниже разбойников, ни прелюбодеев, ни татей, ни инех

законопреступников убивати Христос повале есть. Обаче сия вся ныне- праведным судом

бывают» (Камень веры 1749, 1073).

Яворский не ограничился теоретическими рассуждениями — он выступил в качестве

вдохновителя и практи-

649

ческого организатора процесса Дмитрия Тверитинова и, несмотря на противодействие

государственных инстанций, добился редкого в России приговора: сообщник

Тверитинова Фома был сожжен в Москве как еретик.

В деятельности Яворского отчетливо чувствовалось католическое влияние. Не случайно

монах Спасо-Камен-ского монастыря Варлаам говорил о нем: «Доведется де этому

митрополиту голову отсечь или в струбе зжечь <...>, что служит по латынски» (Голикова

1957, 145). Однако огненная борьба с дьяволом, как мы видели, не менее активно

владела умами протестантского мира. В 1689 г. в Москве по настоянию пасторов

Немецкой слободы был сожжен Квирин Кульман. Через окно в Европу тянуло гарью.

При жизни Петра I «Камень веры» не мог быть напечатан. Однако в 1728 г. он был

выпущен в свет неслыханно большим для той поры тиражом — 1 200 экз. Второе

издание появилось в 1729-м, а уже в следующем, 1730 г. — третье. Кроме того, по рукам

циркулировали списки этого огромного сочинения (см.: Морев 1904; Смилянская 1982).

Наконец, в 1749 г. в Москве вышло еще одно издание. Эта беспрецедентная в условиях

XVIII в. пропаганда идей костра и религиозной нетерпимости не могла не встревожить

тех, кто стремился противопоставить страху — разум, а фанатизму — терпимость.

Можно предположить, что именно издание «Камня веры» 1749 г. явилось толчком,

оформившим замысел «Оды, выбранной из Иова».

Западная культура XVII в. создала не только атмосферу страха и нетерпимости, но и

борцов с этой атмосферой. Выступивший на идейную арену отряд рационалистов

направил свой основной удар против веры в дьявола как властелина мира. Спиноза,

Декарт, Лейбниц создают образ мира, основанного на разуме и добре. В этом мире есть

место Богу — математику и великому конструктору, но нет места дьяволу. Вольтер на

следующем этапе развития общественной мысли мог сколько угодно смеяться над

наивным оптимизмом таких построений, но в свое время они были единственным

средством рассеять зловещую атмосферу страха и очистить закопченное ко-

650

страми небо Европы. В этом смысле «Теодицея» Лейбница с подзаголовком «О том, что

Бог добр» наносила сильнейший удар атмосфере охоты за ведьмами. Вряд ли является

случайным совпадением, что «Теодицея» Лейбница появилась в 1716 г., а в 1720-е гг. в

Пруссии последовало королевское распоряжение о прекращении всех судов над ведьмами

(в католической Германии они еще продолжались).

«Ода, выбранная из Иова» — своеобразная теодицея. Она рисует мир, в котором, прежде

всего, нет места сатане. Бегемот и Левиафан, которым предшествующая культурная

традиция присвоила облики демонов, вновь, как и в Ветхом завете, предстают лишь

диковинными животными, самой своей необычностью доказывающими мощь творческого

разума Бога. Но и Бог оды — воплощенное светлое начало разума и закономерной

творческой воли. Он учредитель законов природы, нарушить которые хотел бы ропщущий

человек. Бог проявляет себя через законы природы и сам им подчиняется. Это вполне

соответствовало принципу Ломоносова-ученого: «Minima miraculis ad-scribenda non sunt

(Ломоносов I, 160). Слово «чудо» сохраняется лишь для обозначения еще не познанных

законов Природы, удивительных для человека, но внутренне вполне закономерных:

Коль многи смертным неизвестны Творит натура чудеса <...>

(Ломоносов VIII, 204).

В подчиненном естественным и математическим законам мире господствует

сформулированный Ломоносовым тезис: «Omnia quae in natura sunt, sunt mathematice certa

et determinate <...>» (Ломоносов I, 148)

Идея мощи Сатаны и даже самого его существования полностью исключалась, так же как

исключались и слу-

Малейшего не должно приписывать чуду (лат.).

Все, что есть в природе, математически точно и детерминиро-ванно (лат.).

651

чайность, хаотичность и все непредсказуемое. Зоологиза-ция Бегемота и Левиафана,

возвращение их из мира демонического в мир природный проявились в одной детали.

В библейском тексте образы Бегемота и Левиафана наделены выразительным

признаком — напряженностью генитальных жил. В латинском тексте: «Nervi

testiculorum ejus perplexi sunt», в немецком: «Die Adern seiner Scham starren wieein

Ast»

У Ломоносова этот оттенок полностью снят:

Воззри в леса на Бегемота,

Что мною сотворен с тобой;

Колючей терн его охота

Безвредно попирать ногой.

Как верьви, сплетены в нем жилы.

Отведай ты своей с ним силы!

В нем ребра, как литая медь <...>

(Ломоносов VIII, 390).

Дело тут, конечно, не в соображениях приличий — библейский текст служил в этом

отношении достаточным оправданием. Сыграло, видимо, роль другое: именно это

место было основанием для включения текста в психоз охоты за ведьмами. Вся

литература этого рода, допросы в застенках, процедура 'экзорцизма носили явный

отпечаток повышенной сексуальности. Дьяволу приписывалась неистощимая похоть,

и обязательным действием ведьмы было плотское соитие с ним, чаще всего в образе

животного. Прямую связь между интересующими нас стихами из Книги Иова и

сексуальной силой дьявола установили Инститорис и Шпренгер, писавшие, что

дьявола «сила заключается лишь в чреслах и в пупе. Смотри предпоследнюю главу кн.

Цова. Это происходит потому, что дьявол лишь чрез излишество плоти господствует

над людьми. У мужчин центр этих излишеств лежит в чреслах, т. к. оттуда выделяется

семя. У женщин же семя выделяется из

Жилы его гениталий переплетены (лат.); жилы его срама торчат, как сук (нем.) (Polyglotten-Bibel

1864; 595—597).

652

пупа» (Инститорис и Шпренгер 1932, 109). То, что Ломоносов проявил осторожность в

переводе этого места, говорит, по-видимому, о его прямом знакомстве с текстом «Молота

ведьм». Учитывая распространенность этой книги, такое предположение следует считать

вероятным.

«Оду, выбранную из Иова» нельзя рассматривать как изолированный факт, вне событий,

составляющих ее историко-культурный контекст. Когда во второй половине 1750-х гг. в

связи с полемикой вокруг «Гимна бороде» Ломоносова И. С. Барков писал:

Пронесся слух: хотят кого-то будто сжечь; Но время то прошло, чтоб наше мясо печь

(Поэты XVIII в. II, 400),

то слова эти звучали скорее надеждой, чем уверенностью. «Ода, выбранная из Иова»

должна включаться, с одной стороны, в один ряд с научной и антиклерикально-сатири-

ческой поэзией Ломоносова, а с другой — в ряд произведений, направленных против

страха перед властью сил зла над миром. Общая установка борьбы с инквизиционным

духом требовала замены атмосферы страха и веры в могущество зла убеждением в

неколебимой силе разумного и доброго начала. Ренессансное сомнение в силе и благости

Бога рикошетом возвысило Сатану, а трагическое мировосприятие барокко превратило

его в подлинного «князя мира сего». Век разума необходимо было начать с оправдания

добра, и Ломоносов заканчивает «Оду, выбранную из Иова» «теодицеей» —

утверждением, что Бог «<...> все на пользу нашу строит <...>» (Ломоносов VIII, 392).

Показательно, что в том же 1750 г. Тредиаковский начал работу над «Феоптией», также

являющейся развернутой теодицеей. Все шесть «эпистол» этой обширной поэмы

Тредиаковский посвятил доказательству бытия и благости Бога как Высшего Разума и ни

разу не упомянул дьявола и источники мирового зла. Но именно эта поэма показалась

«сумнительной» и подверглась фактическому запрещению со стороны церкви. В этот же

круг

653

проблем входит и популярность в русской поэзии тех лет А. Попа, и рогатки, которые

ставила церковная цензура на пути опубликования Н. Поповским его перевода «Опыта

о человеке» — произведения, идущего в русле того же оптимистического

рационализма.

Однако гарью тянуло и из лесов Сибири и русского Севера. Костры, сжигавшие ведьм

в XVI—XVII вв., пылали по всей Европе — от Шотландии до Саксонии и от Испании

до Швеции. Границы, разделявшие католическую и протестантскую Европу, для них

не существовали. Однако граница, отделяющая Русскую землю от Запада, оказалась

непроницаемой. Невротический страх перед ведьмами России был неизвестен,

неизвестны были и инквизиционные методы их преследования. По эту сторону

культурной границы пылали другие костры — костры самосожжений, гари

старообрядцев.

Западный страх XVI—XVII вв. был предчувствием неотвратимости нового

общественного порядка, который в мыслях народа осмыслялся как порядок

сатанинский. Психология русского старообрядчества была другой: страха — спутника

неуверенности и ожидания — не было. Было ясно, что конец света уже наступил,

антихрист уже народился, времени уже не существует. Костер был попыткой

обезумевшего от страха мира спасти себя, найдя то злокозненное меньшинство,

которое причиняет ему гибель. Самосожжение — средство спасти себя от влияния и

соблазна уже погибшего мира. Идеи были глубоко различны, но дымом от костров

одинаково тянуло и с Запада, и с Востока.

Это придавало позиции Ломоносова и других русских рационалистов особую остроту:

попытка трансляции в Россию западной барочной культурной ситуации, влекущей за

собой угрозу появления русской инквизиции, сливалась перед судом Разума с

«непросвещенными» гарями защитников старой веры. С точки зрения сознания, в

основе которого лежала оппозиция: терпимость (просвещение) — фанатизм

(варварство), разницы между костром, зажженным инквизитором, и гарью,

организован-

654

ною старообрядческим законоучителем, не было. Происходит война классификаций:

Стефан Яворский и православные иерархи, враждебные петровским реформам, видят в

Феофане Прокоповиче поборника «лютеровой ереси», Прокопович обличает их за «дух

папежный» и наклонность к католическому стремлению поставить священство выше

царства. С точки зрения старообрядцев, и те и другие едины в своем отпадении от

древнего благочестия, в причастности миру антихриста. Наконец, с позиции рационалиста

это все — оттенки фанатизма, и реально существует лишь борьба Разума с его врагами.

Поэтому Ломоносов не только из тактических соображений в своих сатирах типа «Гимна

бороде» не различал защитников синодального православия и старообрядчества. Это же

позволило ему, отвечая Зубницкому или нанося удары Тресотину-Тредиаковскому, в

центр полемики выдвинуть вопрос о старообрядческих гарях, казалось бы, никакого

отношения к делу не имеющий («Что за дым по глухим деревням курится...»). Для

Ломоносова это была та же линия, что и в «Оде, выбранной из Иова». Мощь Природы и

насмешка Разума утверждали образ мира, в котором и дьявол, и его приспешники-

фанатики — «нравом хуже беса» — бессильны «наше мясо печь».

Для того чтобы сокрушить барочное манихейство, необходима была «реабилитация

добра». Создаваемый при этом простой и ясный мир («Natura est simplicissima <„.>», —

писал Ломоносов

— Ломоносов I, 134) будет потом осмеян Вольтером, а эпоха

романтизма воскресит культ демонизма. Однако предварительно его следовало убить. Ло-

моносов был с теми, кто уводил человека из расшатанного, внушающего ужас мира,

отданного на произвол демонического безумия, в мир разумный и простой. Это давалось

ценой упрощений, но только эти упрощения были способны освободить человека из-под

власти Страха и его порождений: нетерпимости, фанатизма и жестокости. Дверь в век

Просвещения была открыта.

Природа предельно проста (лат.).

655

Литература

Блок А. I—VIII. Собрание сочинений: В восьми томах. М.; Л., 1960—1963.

Голикова Н. Б. Политические процессы при Петре I. M., 1957.

Дионисий Ареопагит. Св. Дионисия Ареопагита О небесной иерархии. М., 1843.

Живов В. М. Кощунственная поэзия в системе русской культуры XVIII — начала XIX века // Уч.

зап. Тартуского ун-та. Тарту, 1981. Вып. 546. (Труды по знаковым системам. Т. 13).*

Жирмунский В. М. История легенды о Фаусте // Легенда о докторе Фаусте. М., 1978.

Инститорис и Шпренгер. Инститорис и Шпренгер. Молот ведьм. М., 1932.

Камень веры. Православным церкве святыя сыном на утверждение и духовное созидание.

Претыкаю-щымся же о камень претыкания соблазна на востание и исправление. М., 1749.

Коровин Г. М. Библиотека Ломоносова. М.; Л., 1961. Ломоносов М. В. I—XI. Поли. собр. соч.

М.; Л., 1950—1983.

Лотмаи Ю. М. К вопросу о том, какими языками владел М. В. Ломоносов // ХУШ век. М.; Л.,

1958. Сб. 3.

Морев И. «Камень веры» митрополита Стефана Яворского, его место среди отечественных

противопроте-стантских сочинений. СПб., 1904.

Памятники... Памятники истории старообрядчества XVII в. Л., 1927. Кн. 1. Вып. 1.

Пинский Л. Реализм эпохи Возрождения. М., 1961. Поэты... I—П. Поэты XVIII в.: В двух томах.

Л., 1972.

Поэты-сатирики... Поэты-сатирики конца XVIII — начала XIX в. Л., 1959.

Смилянская Е. Б. Ересь Д. Тверитинова и московское общество начала XVIII в. // Проблемы

истории СССР. М., 1982. Вып. 12.

* См. также наст. изд. с. 701—753.

656

Сперанский Н. Ведьмы и ведовство. М., 1906. Baudrillart H. J. Bodin et son temps. Paris, 1853.

Bodenius J. De Magorum Daemonomania. Strafiburg, 1591.

Bodin J. Verhandlungen der Internationalen Bodin Tagung in MUnchen.

MOnchen, 1973. Collin de Plancy J. A. S. Dictionnaire infernal. Bibliotheque marabout.

Verviers (Belgique), 1973.

Corn. Agrippa. Conseiller et historiographe de I'empereur Charles V // La philosophic occulte. A la

Haye, chez R. Chr. Alberts, 1727.

Delumeau J. La peur en Occident (XIV

—XVIII

siecles). Line cite assie-

gee. Paris, 1978. Dobiache-Rojdestvensky O. Les poesies de Goliards. Paris, 1931.

Francastel P. Mise en scene et conscience: le diable dans la rue (a la fin du moyen Sge // P. Francastel..

La realite figurative. Paris, 1965.

Janssen J. I—VIII. Geschichte des deutschen Volkes seit dem Ausgang des Mittelalters. Freiburg im

Breisgau, 1885—1894. Bd. 1—8.

Luther M. In seinen Tischreden: Kritisch hrsg. von К. Е. FOrstmann. 1845, Bd. 3.

Maldonado. Traite des anges et demons. Paris, 1605.

Polygiotten-Bibel. Zum praktischen Handgebrauch. Die Heilige Schrift Alten und Neuen Testaments in

ubersichtlicher Nebene-inanderstellung des Urtextes, der Septuaginta, Vulgata und Luther-Uebersezung

<...> bearbeitet von R. Stier und K. G. W. Theile. Bd. Ill: Die poetishen BQcher des Alten Testaments.

Bielefeld, 1864.

RoskofT G. Geschichte des Teufels. Bd. 2. Leipzig, 1869.

Soldan. Soldan's Geschichte der Hexenprozesse, neu bearbeitet von. dr. Heinrich Heppe. Bd. 1—2.

Stuttgart, 1980.

Todorov Tzv. La conquete de I'Amerique. Paris, 1982.

В. М. Живов

ГОСУДАРСТВЕННЫЙ МИФ В ЭПОХУ

ПРОСВЕЩЕНИЯ И ЕГО РАЗРУШЕНИЕ

В РОССИИ КОНЦА XVIII ВЕКА

1. Эпоха Просвещения в целом и мифология государства как одна из составных частей

мировоззренческих основ этого периода имеет довольно сложный генезис. Как показала

Фр. Бите (см.: Yates 197S), эпохе Просвещения в принятом понимании предшествовало

«розенкрейцеров-ское просвещение». Это последнее, в свою очередь, имело два

источника: ренессансную идеологию (прежде всего, ее научно-герметический аспект) и

проблему религиозной розни. Со времени Реформации религиозные раздоры перестали

быть только церковно-религиозной проблемой (например, проблемой ереси и ее

искоренения), но сделались проблемой политической. Религиозные войны и разноверие

подданных превращали в ничто предшествующие государственно-политические

концепции: ни понятия о феодальной верности, ни представления о монархе как о

поставленном от Бога распорядителе в своем государстве не имели больше силы. В

Европе воцаряется братоубийственный хаос, и борьба с* ним требует выработки новой

концепции государства.

До последнего времени, видимо, оставалась недооцененной глубина того движения,

которое охватывает Европу в конце XVI — начале XVII в., в попытке найти это решение.

Интеллектуальные достижения этого периода вошли как определяющий фактор в

исторический опыт последующих столетий, так что без узнавания соответствующих

источников невозможно построить духовную историю (Geistgeschichte) Нового времени.

658

Интересующее нас движение стремилось к научному — в тогдашнем, еще ренессансном

понимании — раскрытию высших религиозных истин, которые возвышались бы над

частными конфессиональными спорами и создавали возможность религиозного

примирения, основанного на глубинном постижении мироустройства. Это постижение

имело как антропологический, так и социальный аспекты. Оно предполагало

преображение человека как микрокосма, усваивающего себе гармонию макрокосма и

таким образом исполняющегося мудростью и любовью. И вместе с тем оно предполагало

преображение общества, в котором посвященные мудрецы постепенно распространяют

герметическое знание и основанные на нем принципы управления. Это движение имело

международное и межконфессиональное распространение. С ним тем или иным образом

связаны Дж. Бруно, Т. Кампанел-ла и Паоло Сарпи в Италии, Филипп Сидни, Дж. Ди и

Роберт Флад в Англии, Иоганн Андрее и Михаил Майер в Германии, Ян Амос Коменский

в Чехии и т. д.

Одним из выражений социальной программы данного движения были утопии, и

рассматриваемый период — это время их наиболее интенсивного создания («Новая

Атлантида» Фр. Бекона, «Христианополис» И. Андрее, «Город Солнца» Т. Кампанеллы,

«Via lucis» Я. Коменского, «Мака-рия» С. Хартлиба и т. д.). Эстетическим эквивалентом

утопии была Аркадия или Золотой век. Они выступали как образец ненарушенной

гармонии; из этого образцового мира были изгнаны вражда и раздор, созданные сбившей-

ся с пути цивилизацией, и человеческое (социальное) было приведено в согласие с

природой, с космосом. Аркадия оказывается в этом случае тем locus magicus, в котором

благодаря действию герметической науки — той, например, которой занимается Просперо

в шекспировской «Буре» (ср.: Kermode 1954, XLVII1; Yates 1975, 93—105) — микрокосм

приведен в равновесное отношение с макрокосмом: Просперо раскрывает путь к тому

совершенному обществу, о котором мечтает Гонзало в начале драмы (акт II, сцена I):

659

All things in common nature should produce Without sweat or endeavour: treason, felony, Sword, pike, knife,

or need of any engine, Would I not have; but nature should bring forth, Of its own kind, all foison, all

abundance, To feed my innocent people... 1 would with such perfection govern, sir, To excel the golden age.

Золотой век как парадигма обновленного социума присутствует в литературе данного

периода постоянно — от «Аркадии» Сидни до Арденского леса в «Как вам это понра-

вится» Шекспира, в котором старый герцог и его двор «fleet the time carelessly, as they did

in the golden world» (акт I, сцена I). По существу, хотя это и малодоступно для

современного восприятия, мы имеем здесь дело с традицией своего рода ученого

искусства, которое должно было вместе с герметической наукой преобразовать заблудшее

человечество.

У описанного интеллектуально-эстетического движения были большие политические

амбиции. Программа духовного преобразования общества непосредственно сочеталась с

программой политической, с борьбой против старого политического устройства Европы,

поддерживаемого Габсбургами. Этот интеллектуально-политический синтез

прослеживается и в деятельности Генриха IV, и в расчетах союза германских

протестантских князей. Надежды на установление нового порядка достигают своего

апогея в деятельности Фридриха V, курфюрста пфальцского, элек-торапалатина. В 1619 г.

он принимает предложение взбунтовавшихся против Габсбургов чехов занять чешский

престол. Это событие должно было положить начало последней борьбе со старым

порядком (см.: Yates 1975, 37—57). Будущее рисовалось как постепенное воплощение

утопии или обретение Аркадии: прекращение религиозной вражды, установление

всеобщей гармонии интересов и возрождение внутреннего человека под воздействием

новой науки и искусства.

660

Как известно, это событие положило начало Тридцатилетней войне, и ее первым актом

был разгром пфальц-ского курфюрста. Тридцатилетняя война действительно стала

последней религиозной войной в Европе, но ее духовные плоды были очень далеки от той

новой гармонии, на которую надеялись в первые десятилетия XVII в. Эта война привела к

глубокому разочарованию в преобразовательной деятельности человека, в преобразующей

силе герметической науки и герметического искусства. Кризис европейского сознания в

этот период, столь ярко отразившийся, например, в «Лабиринте мира» Коменского, можно

сопоставить с тем разочарованием в достижениях цивилизации, которое охватывает

Европу после Первой мировой войны: и в последнем случае также можно видеть реакцию

на упования предшествующего периода, связанные с научно-техническим

преобразованием мира и даже с его религиозно-космическим преображением (от Ш. Фу-

рье и О. Конта до Н. Ф. Федорова и В. И. Вернадского).

Духовный кризис Тридцатилетней войны имел разнообразные последствия. В сфере

политического мышления он привел к развитию теории естественного права и поли-

цейского государства. Выход из непримиримости религиозных раздоров был найден в

идее подчинения религии государству, в идее договора подданных с монархом, при ко-

тором подданные отрекаются от своей индивидуальной воли (включая религиозное

волеизъявление), а монарх возлагает на себя заботы об общественном благе. Отмену

Нант-ского эдикта и преследование католиков в Англии можно рассматривать именно как

практические следствия этого нового политического мышления. Точно так же, как ра-

ционалистическая философия была в значительной степени реакцией на вимволическое,

неоплатоническое в своих истоках герметическое мышление предшествующей эпохи, так

и теория полицейского государства была реакцией на идеи так называемого

розенкрейцеровского мышления: в обоих случаях разум и естественная механика должны

были заменить тайное знание и основанную на нем политику религиозного примирения.

661

Сколь ни сильна была эта реакция, отказ от мышления предшествующей эпохи отнюдь

не был полным и последовательным. В политической идеологии герметизма монарх

выступал как соучастник тайного знания, пользующийся им для установления мира,

любви и социальной гармонии, воплощающей гармонию космическую; он был, по

существу, медиатором космического порядка в социальной сфере — подобно

Просперо в «Буре». Эта роль — только лишь без апелляции к тайному знанию —

переносится теперь и на абсолютного монарха, правящего в соответствии с теорией

полицейского государства. Монарх остается установителем мировой гармонии, а

именно это создает основу просвещенческой идеологии государства. Это реликт

ушедших чаяний в мировоззренческой системе, которая никаких логических

оснований для таких чаяний не дает. На подобный генезис мифологии указывает, в

частности, воспринятая литературой и искусством XVII в. символика Золотого века,

особенно характерная для панегирических жанров. Она органически сочетается с

прежней мировоззренческой системой, но оказывается чужеродной в новой. В самом

деле, идея возвращения к первоначальной гармонии, к первобытному порядку космоса

была одним из движущих моментов герметической и алхимической науки, но она

никак не соответствовала рациональным идеям прогресса, которые предполагали не

возвращение, а постоянное движение вперед.

Как указывал в свое время Л. В. Пумпянский (1983, 316—317), государство и его

судьбы были органическим мотивом европейского классицизма, так что «lapolitiquedes

classiques» оказывается «особой темой для всех неоевропейских литератур».

Государство было предметом поэтического восторга и философской медитации

именно потому, что оно как бы выступало распорядителем космической гармонии на

земле. Поэтому победы монарха, его благоденствие, заключение союзов и мирных

договоров были не только материалом изображения, но и темой философской и

художественной рефлексии. Прогресс госу-

662

дарства воспринимался при этом как прогресс разума и прогресс просвещения, причем не

как частный прогресс данного общества, а как универсальное развитие принципа,

составляющее всеобщее достижение: Такова была литература Людовика XIV во Франции,

немецкая литература первой половины XVIII в. и литература русская — от Феофана

Прокоповича до Державина. То, что эта политико-философская литература, решающая

основные проблемы мироустройства, постоянно пользуется пасторалью и пасторальной

символикой, указывает на ее глубинную связь с мифологией Золотого века и с

остаточными представлениями о монархе как медиаторе между порядком космоса и

порядком социума.

Описанные явления относятся к предыстории европейского Просвещения в узком смысле

этого термина. В интересующем нас аспекте эпоху Просвещения следует, видимо,

отсчитывать с того момента, когда государство перестало быть руководителем культуры.

Во Франции это происходит в начале XVIII в. Конечно, государство при этом отнюдь не

перестает быть предметом культуры, темой философии, литературы и искусства. Однако

если раньше именно государство вело за собой просвещение, то теперь просвещение как

бы обгоняет государство и претендует на то, чтобы указывать ему дорогу. Позиция со-

зерцателя и певца государственных успехов сменяется позицией оценщика, прожектера и

наставника: для Буало выражением государственной философии был панегирик, для

энциклопедистов — критическое эссе. Происходящий при этом процесс можно назвать

эмансипацией культуры: обогнав государство, культура перестает быть ограниченной и

приобретает автономию и самопроизвольность

. В задачи настоящей статьи не входит,

впрочем,

Можно думать, что в результате этого процесса и сами достижения культуры начинают пониматься

как нечто самодостаточное и приобретают автономную ценность. Эта ценность определяется местом

идеи в собственном развитии культуры, тогда как опыты жизненного воплощения этой идеи могут

быть в принципе вынесены за рамки культуры как таковой и с точки зрения данной куль-

663

анализ французского Просвещения. Дальнейшее изложение будет посвящено русской

трансформации описанных выше процессов.

2. Со времен Алексея Михайловича концепция над-конфессионального государства, в

котором монарх распоряжается общественным благом, переносится и в Россию. Об этом

свидетельствует, в частности, его церковная политика

. Для Петра данная концепция уже

является исходным моментом государственных преобразований. Речь идет, однако, не о

простом заимствовании европейской схемы, а о слож-

туры не иметь ценностного характера. Едва ли не впервые эта автономная культура,

противополагающая себя жизни и демонстративно отвергающая жизненное воплощение, была

осознана и описана в «Племяннике Рамо».

Представление о том, что включение России в движение европейских идей происходит только

при Петре I, является, видимо, неправомерным. В Тридцатилетнюю войну Россия вовлечена не

была, но два ее ближайших соседа — Швеция и Польша — принимали в ней самое активное

участие, и вряд ли формировавшееся в ходе этой войны новое политическое мышление не было

хотя бы в какой-то степени воспринято Алексеем Михайловичем (ср.: Billing-ton 1987). Он был

вообще достаточно внимателен к перипетиям европейской истории, как показывает, например, его

запрет на въезд английских купцов в Архангельск после казни Карла I. Я думаю, что он не прошел

и мимо идеи надконфессионального полицейского государства. С самого начала своего

царствования он активно руководит церковной политикой, передает в подведомственный ему и им

же учрежденный Монастырский приказ ряд функций церковного управления, занимается

исправлением церковных обрядов и преследованием противников его нововведении. Характерно,

что и протопоп Аввакум, и патриарх Никон с разных сторон обличают его как узурпатора

церковных полномочий, претендующего на роль фактического главы церкви. Никон так и пишет:

«Егда глава есть церкви царь? Ни, но глава есть Христос, яко же пишет апостол. Царь ни есть, ни

быти может глава церкви, но яко един от уд, и сего ради ничтоже может действовати во церкви,

ниже последняго чтеца чин» (Каптерев II, 188). В традиционном русском сознании европейская

модель — ив ее католическом, и тем более в ее протестантском варианте — воспринимается как

кощунственное поползновение царства на священство. Очевидно вместе с тем, что усвоение

нового политического и культурно-исторического мышления отражается прежде всего в

церковной политике, поскольку церковь как хранительница традиционного религиозного сознания

не может не противостоять новаторству этого типа.

664

ном процессе ее трансплантации (ср. о понятии трансплантации: Лихачев 1973, 15—23;

Лотман 1985).

Действительно, европейские идеи попадали в России не на девственную почву, а в

контекст сложившейся культурной традиции. Поэтому трансплантируемые идеи здесь

преображались и получали новую жизнь. Идея монарха как установителя социальной

гармонии и блюстителя общественного блага соединялась здесь с традиционными

мессианистическими представлениями, сформулированными в концепции Москвы —

Третьего Рима. Соответственно, из медиатора космического порядка монарх превращался

здесь в демиурга, в творца нового царства, которое должно преобразить мир. То, что

наново создается царем, и есть начаток этого нового мира и вместе с тем — в соот-

ветствии с европейской мифологией государства — восстановление изначального благого

порядка. В этом контексте понятно, что Петр и его приближенные могут называть Пе-

тербург «Раем» и «Святой землей» (см.: Лотман и Успенский 1982, 240). В этом же

контексте Кантемир может писать о созданном Петром «новом народе» (Кантемир I, 46), а

Ломоносов, обращаясь к шведам, говорит:

К себе вас та земля влечет, В которой мед с млеком течет? Нуж впредь; пройдите! нет и дива! Веть вы

почти уж так в Раю. Коль блиско наша к вам столица!

(Ломоносов I. 34).

Созданная Петром новая страна оказывается, таким образом, землей утерянного

изначального блаженства, а Петр — спасителем мира, восстанавливающим Рай на земле.

Показательно, что Аркадия приобретает здесь явные черты Земли обетованной, что

непосредственно отражает мес-сианистическую трансформацию европейского государст-

венного мифа

Именно об этом свидетельствует образ земли, в которой течет мед и молоко, восходящий к Библии,

см. Исх. XIII, 5: «И будет,

665

Европейская концепция монарха как распорядителя всеобщего блага приводит в России к

беспрецедентной сакрализации царя, распространяющейся со времен Алексея

Михайловича и характеризующей весь императорский период русской истории. В

русском варианте мифологии государства монарх выступал как земной бог и земной

спаситель, связанный таинственной харизматической связью с небесным Богом и

Спасителем-Христом, и вместе с тем как апостол, ведущий свою державу по пути

спасения (см.: Живов и Успенский 1987). Как проповедовал Феофан Прокопович, «в

Петре нашем, в котором мы первее видели великаго богатыря, по том же мудраго вла-

детеля, видим уже и Апостола», именно Петр создал в России «вся благая, к временной и

вечной жизни полезная и нуждая» (Феофан II, 157).

Развитие императорского культа имело решающее значение для построения русской

культуры XVIII в. Именно этот культ оказывается тем краеугольным камнем, который

обеспечивает синтез — пусть недолговечный и химерический — двух совершенно

разнородных традиций, формирующих русскую культуру XVIII в. Это, с одной стороны,

традиционная русская духовность, а с другой — рационалистическая культура

европейского абсолютизма. Поскольку петровская государственность вводит

Лотман Ю.М., Живов В.М., Аверинцев С.С., Панченко А.М. и др. Из истории русской культуры. Том IV (XVIII - начало XIX века)

Подождите немного. Документ загружается.