ЛОГОС 2009 №3 (71)

Подождите немного. Документ загружается.

Лqxq{ 3 (71) 2009 131

тили, поскольку были в вышеупомянутом состоятии (мы не могли бы

никак назвать его), поскольку это было чистое ощущение»

²⁴

Аналогичный «мысленный эксперимент» Щербатской находит

у Бергсона: «Я сейчас закрою глаза, заткну уши, сотру одно за другим

ощущения, приходящие ко мне из внешнего мира. Все сделано: все

мои восприятия исчезают, материальная Вселенная погружается для

меня в тишину … В крайнем случае я могу устранить свои воспомина-

ния и предать забвению даже ближайшее прошлое; но я все же сохра-

няю сознание о моем настоящем, доведенном до крайнего обеднения,

то есть до наличного состояния моего тела»

²⁵

Щербатской утверждает, что «сознание, доведенное до крайнего

обеднения», и есть момент чистого ощущения, момент настоящего, как

его понимает и Дхармакирти. Бергсон приводит его в доказательство

того, что идея ничто есть псевдоидея, буддисты тоже. Вместе с тем, оно

также служит доказательством существования минимального предела

эмпирической реальности и эмпирического познания, и этот предел

—

чистое ощущение

²⁶

Щербатской указывает здесь на логику, которая, на мой взгляд, фак-

тически заимствована из обоснования физического атомизма, напри-

мер в вайшешике. Если рассматривать когнитивные явления по ана-

логии с устройством материального мира, то любое сложное событие

в области познания должно трактоваться как в принципе редуцируемое

к составным частям эмпирически недоступного базового уровня

—

уров-

ня атомов. Именно в свете этого принципа, с моей точки зрения, и сле-

дует интерпретировать буддийское понятие нирвикальпака пратьяк-

ша

—

«неопределенное», «допредикативное», «довербальное» восприя-

тие, которое Щербатской назвал здесь «чистым ощущением».

Завершая краткий обзор компаративного этюда Щербатского, мож-

но отметить, что многие приведенные им параллели вполне обоснован-

ны и убедительны. Другое дело, что взгляды, по крайней мере, одного

из героев сравнения

—

Бергсона

—

эволюционировали и поэтому мож-

но было бы развить некоторые из разобранных топиков на материа-

ле других работ французского философа, которые Щербатской здесь

не использует.

Развитие компаративной философии в

веке породило как

поклонников, так и скептиков. Поклонники упирали на то, что все

познается в сравнении, а скептики сетовали на то, что любое сравне-

ние хромает. Истина же, как известно, лежит посередине, но путь к ней

часто проходит через постепенное осознание тупиковости первона-

чальных категорических установок. Всеядность компаративистов, кото-

рые с энтузиазмом бросились сравнивать буквально всё со всем, при-

²⁴

Цит. по: Ibid. P. .

²⁵

Цит. по: Ibid. P. .

²⁶

Ibidem.

132

Виктория Лысенко

вела к осознанию необходимости ввести сравнительную философию

в какое-то методологическое русло.

В -е гг., в эпоху расцвета компаративных исследований, известный

буддолог и философ Эдвард Конзе опубликовал статью под симптома-

тичным заголовком «Ложные параллели»

²⁷

. В ней он выделяет  ракур-

са, в которых можно рассматривать философскую доктрину:

) как формулировку определенных высказываний;

)

в терминах мотивации, которая побудила их авторов считать свои

высказывания истинными;

)

в терминах аргументов, посредством которых автор пытается уста-

новить их истинность;

)

в терминах контекста, в котором сделаны утверждения и который

определяется предшественниками и современниками философа, его

социальным, культурным и религиозным фундаментом.

Конзе обращает внимание на то, что при сравнении буддийской и запад-

ной мысли часто случается так, что формулировки согласуются, тогда

как контекст и мотивация расходятся. Совпадение в языковой форме

порой скрывает расхождение в концепциях. Это приводит к смешению

религиозной и сотериологической доктрины с философской

²⁸

Если мы обратимся к сравнительному анализу Щербатского, то уви-

дим, что русский исследователь учел первые три фактора: он сравнивал

высказывания своих героев, их мотивацию и аргументацию. Относи-

тельно же последнего

—

контекста

—

у меня есть определенные сомнения.

Ряд высказываний свидетельствуют о том, что Щербатской слишком

модернизировал буддийскую логику и эпистемологию. Например, он

предполагал, что «буддийская логическая система, по замыслу ее созда-

телей, по-видимому, не имела специальной связи с буддизмом как рели-

гией, т. е. как с учением о пути к спасению. Она претендует на роль есте-

ственной и общей логики человеческого разума»

²⁹

. В. Н. Топоров спра-

ведливо замечает в связи с этим: «Поскольку для буддизма, как, впрочем,

и для большинства других древнеиндийских религиозно-философских

систем, была характерна установка на определенную цель

—

„мокша“–

„освобождение“… буддийская логика (особенно если учесть, что она

имела дело со всеми видами познания) естественно включалась (как

одно из условий достижения цели) в буддизм как религиозное учение

о спасении»

³⁰

Пренебрежение этой религиозной составляющей сказалось и в том,

что Щербатской проводит слишком «сильную» параллель между интро-

спекцией Бергсона и интроспекцией в буддизме, не замечая существен-

²⁷

Ibidem.

²⁸

Conze E. Spurious Parallels to Buddhist Philosophy

Philosophy East and West . № .

January . P.  – .

²⁹

Ibid. P.  – .

³⁰

Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. М.: Наука, . С. .

Лqxq{ 3 (71) 2009 133

ной разницы: у Бергсона

—

это стихийный эксперимент, осуществляе-

мый естественным любопытствующим умом философа (а что там у меня

внутри?) и детерминированный его идеями (докопаться до «чистой дли-

тельности»). В буддизме же это медитация, т. е. специальная психотех-

ническая процедура, имеющая своей целью устранение психологиче-

ских препятствий к освобождению, а именно

—

элиминацию аффектов,

основанных на привязанности к идее «я». Буддистов устройство обыден-

ного сознания интересует лишь в той степени, в которой его исследова-

ние позволяет открыть механизмы закабаления в сансаре

—

механизмы

привязанности к эго. Они специально не занимаются созданием тео-

рии психических процессов, но, решая практические задачи сотериоло-

гии (как очистить психику от аффектов и научиться видеть в ней чисто

объективный процесс), буддисты создают де факто свои теории устрой-

ства психики. Прежде всего

—

это теория дхарм как серии мгновенных

событий, составляющих поток существования.

Очевидно, что анализ психической жизни в терминах дхарм и мно-

гочисленные классификации этих дхарм на разных основаниях пер-

воначально были созданы для структуризации процессов медитации.

Позднее по ним начинается полемика и возникают различные интер-

претации, которые и приводят к формулировке разных философских

доктрин познания и сознания, прежде всего, в школах абхидхармист-

ского анализа (реалистические школы вайбхашики и саутрантики).

Конзе, в отличие от Щербатского, остро почувствовал эту разницу

в подходах к интроспекции: «Бергсон, подобно Канту, стремится пока-

зать, что духовные ценности могут сосуществовать с открытиями нау-

ки. Он делает это, демонстрируя контраст между в значительной степе-

ни ложным миром здравого смысла и науки (которой он тем не менее

живо интересуется) и подлинным миром интуиции. Он совершенно

ясно и превосходно доказывает, что и интеллект и наши практические

занятия явно искажают мировоззрение, характерное для каждодневно-

го опыта и механической науки. Но когда он подходит к выходу из это-

го тупика

—

к своей реальной длительности и к своей интуиции

—

всё

оказывается в полной неопределенности. Его положительные взгля-

ды справедливо определяются как „танталовы муки“, ибо „как только

кому-то удается ухватить тело мысли, оно, как кажется, тут же растворя-

ется в мучительной неопределенности“. Зрелое и совершенное духов-

ное знание может быть получено только в живой традиции. Но мог ли

польский еврей, трансплантированный в Париж, найти такую тради-

цию в коридорах Коллеж де Франс или в салонах -го квартала? Траге-

дия нашего времени состоит в том, что многие из тех, кто ищет духов-

ную мудрость, вынуждены выдумывать ее для себя сами

—

как всегда

тщетно. Нет такой вещи, как чистая духовность в абстрактном»

³¹

Там же. С.  – .

134

Виктория Лысенко

Трудно согласиться с Конзе в том, что, если я его правильно поня-

ла, духовный поиск истины вне живой религиозной традиции заведо-

мо обречен на провал. Духовные искания философа, свободного мыс-

лителя, важны даже не столько результатом, сколько самим процессом.

Французский философ, как это следует из его последней книги «Два

источника морали и религии» (), тоже обрел в конце жизненного

пути свою «живую традицию»

—

католический мистицизм, но насколь-

ко такая религиозная ангажированность обогатила и углубила его фило-

софию? В этой книге Бергсон впервые систематически обращается

к Индии, в том числе и к буддизму. Однако создается впечатление, что

делает он это только для того, чтобы объяснить, как пессимизм и неве-

рие в эффективность человеческих действий обрекли усилия индий-

ских мистиков на «неполноту», и показать, как прекрасно выглядит

на этом фоне торжествующая «полнота» христианского мистицизма!

Федор Ипполитович Щербатской, по всей видимости, не имел возмож-

ности познакомиться с этой работой Бергсона. Но если бы он ее прочи-

тал, то был бы, как мне представляется, разочарован неофитским пафо-

сом великого французского философа и особенно его плоской трактов-

кой буддизма, воспроизводящей стереотипные европоцентристские

представления о пессимизме и пассивности индийцев.

Лqxq{ 3 (71) 2009 135

 qqqx

Что значит мыслить с точки

зрения длительности?

К логике философской аргументации

у Бергсона

огда мы говорим о понятии длительности у Бергсона, мы склонны

рассматривать его как знак или указание, отсылающее к общему кон-

тексту, внутри которого это понятие рождается,

—

т. е. к метафизиче-

ской проблеме времени. Предметная область, охватываемая понятием

«длительность», выделяется затем изнутри этого контекста как время

индивидуальное и переживаемое, внутреннее и субъективное и про-

тивопоставляется времени хронологическому и линейному, времени

мира. В «Опыте о непосредственных данных сознания», представляя

идею длительности, Бергсон прилагает все свои усилия для выделения

и описания такого опыта внутреннего или «чистого» времени. Но речь

идет не только и не столько о понятийном ограничивании длительно-

сти как нового мыслительного объекта, противостоящего простран-

ственному образу времени. Первостепенной задачей Бергсона является

удержание этого опыта, его продление, т. е. собственно введение в опыт

длительности как в длительный или продленный опыт. Иными слова-

ми, длительность есть обозначение опыта, и прежде всего опыта мыс-

ли, а значит, любой опыт

—

и в этом состоит один из принципиальней-

ших моментов теории Бергсона

—

есть некая продолженность или дли-

тельность, он разворачивается в непрерывном времени.

Приведем цитату. В знаменитом и, фактически, единственном раз-

вернутом определении длительности Бергсон представляет это поня-

тие как условие, при котором становится возможным непрерывное раз-

ворачивание наших «состояний сознания». Длительность характеризу-

ется Бергсоном как «форма, которую принимает последовательность

наших состояний сознания, когда наше „я“ просто живет, когда оно

136

Юлия Подорога

не устанавливает различия между наличными состояниями и теми,

что им предшествовали…»

. Речь идет о некой спонтанной конфигу-

рации нашего сознания, о естественном соположении его элементов,

т. е., по сути, о его изначальной способности к самоорганизации

—

в том

случае, когда «наше „я“ просто живет» или, скорее, когда оно позволя-

ет себе жить, дает себе волю, если переводить дословно с французско-

го («se laisse vivre»). В таком случае переход между состояниями созна-

ния происходит фактически спонтанно, они сменяют друг друга внутри

непрерывного становления нашего «я». Но продолжим цитирование.

Тотчас же Бергсон пытается объяснить то, каким образом необходимо

поддерживать эту непрерывность: «…для этого оно [наше «я»] не долж-

но всецело погружаться в испытываемое ощущение или идею, <…> оно

также не должно забывать предшествовавших состояний: достаточно,

чтобы, вспоминая эти состояния, оно не помещало их рядом с налич-

ным состоянием, наподобие точек в пространстве, но организовыва-

ло бы их, как бывает тогда, когда мы вспоминаем ноты какой-нибудь

мелодии, как бы слившиеся вместе»

. Речь, действительно, идет о фор-

ме, о некоторой тотальности, где предшествующие и актуальные момен-

ты сознания, не просто соприкасаясь, но взаимопроникая, составля-

ют одно целое. В этом фрагменте определения Бергсону важно акцен-

тировать непрерывность перехода от одного состояния к другому и,

главное, изначальную данность этой непрерывности в жизни наше-

го сознания. Он стремится продумать такую ситуацию, в которой бы

исключалась возможность остановки или прерывания внутри перехо-

да от одних состояний сознания к другим, поскольку любое прерыва-

ние ведет к опространствливанию длительности. Как только мы пере-

стаем удерживать чистую форму времени, мы сразу же и автоматиче-

ски, вследствие спада напряжения, оказываемся внутри пространства

;

т. е. временной порядок непрерывной последовательности тут же заме-

щается или вытесняется порядком пространственным. Таким образом,

это определение или описание в меньшей степени говорит нам о том,

что такое длительность сама по себе, но, скорее, привлекает наше вни-

мание к той ситуации, или к тем условиям, какие делают возможным

переживание длительности нашего сознания. Аналогия с музыкальной

фразой, с мелодией, которую мы воспринимаем, связывая между собой

все ее ноты, дает нам пример такого переживания. По мнению Бергсо-

на, этого сравнения достаточно для того, чтобы «постичь (concevoir)

Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания

Бергсон А. Собр. соч.: В  т.

Т. . М.: Московский клуб, . С. .

Там же.

Идея превращения времени в пространство путем ослабления напряжения, не тема-

тизированная в «Опыте», приобретет отчетливую форму в «Творческой эволю-

ции», где генезис материи будет объяснен Бергсоном как окончание творческого,

формообразующего усилия. Материя, таким образом, интерпретируется как инвер-

сия жизненного порыва.

Лqxq{ 3 (71) 2009 137

последовательность без различения (succession sans la distinction)».

Оно дает нам основание для вынесения предварительного суждения

о характере чистой временности: «…ее можно понять как взаимопро-

никновение, общность, как внутреннюю организацию элементов, каж-

дый из которых представляет целое и отделяется от него только актом

мышления, способного абстрагировать»

⁴

. Непрерывность, свойствен-

ная длительности нашего сознания, есть «последовательность без

различения», все ее множественные элементы связаны между собой.

Но опять же, говоря о возможности «постижения» такой идеи, Берг-

сон не ставит на этом точку. Необходимость совершить новый «виток»

аргументации заставляет его опять обратиться к примерам, а точнее,

он предлагает нам совершить мыслительный эксперимент. Идея после-

довательности без различения доступна существу

—

и здесь мы должны

сами попытаться представить себе такое существо,

—

«одновременно

тождественному и меняющемуся, которое не имело бы никакого поня-

тия о пространстве».

Здесь порядок рассуждения обращается: если мы перестаем удержи-

вать моменты времени друг подле друга, организовывая их между собой,

мы тут же переносимся в пространство, если же мы изначально предпо-

ложим, что лишены представления о пространстве, не способны абст-

рагировать, то мы непосредственно оказываемся в области действия

чистого времени.

Однако поскольку именно пространственное представление являет-

ся доминирующей формой восприятия, мы обычно переводим наш вре-

менной опыт в пространственный регистр, растягиваем вдоль линии,

упорядочивающей его согласно принципу «предыдущего и последую-

щего», отказываемся, по сути, от временного опыта в пользу его про-

странственного эквивалента: а именно, подменяем опыт как таковой

его выражением. Если опыт, испытываемый нами во времени, являет-

ся для нас непрерывностью взаимопроникновения временных момен-

тов, слитной последовательностью, говорит также Бергсон, попытка

его осмыслить и представить приводит к пространственному изобра-

жению

—

чаще всего при помощи фигуры линии. Однако «постижение»,

о котором говорит Бергсон, не исчерпывается пространственным пред-

ставлением: скорее, он понимает под этим нечто совсем другое. Берг-

сон предлагает нам участвовать в опыте, следуя экспериментальной

форме мышления. Такое мышление должно, по мнению Бергсона, обла-

дать несомненной доказательной ценностью: для того, «чтобы придать

[всей предыдущей] аргументации более строгую форму», он предлагает

нам осуществить еще более сложный мыслительный эксперимент. Мы

должны представить себе «бесконечную прямую линию, а на ней

—

дви-

жущуюся материальную точку А». «Если бы эта точка себя осознавала,

—

продолжает Бергсон,

—

она чувствовала бы, что она меняется, ибо дви-

⁴

Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания. C. .

138

Юлия Подорога

жется: она воспринимала бы нeкоторую последовательность; но приоб-

рела ли бы для нее эта последовательность форму линии? Несомненно,

да, но при условии, что она способна как бы подняться над пробегае-

мой линией и одновременно воспринять несколько находящихся рядом

точек: но тем самым она уже создала бы идею пространства и развер-

нула бы испытываемые ею изменения в пространстве, а не в чистой

длительности»

⁵

Обратим внимание: Бергсон выбирает фигуру, если можно так ска-

зать, наименее пространственную, не обладающую ни объемом, ни про-

тяженностью. Кроме того, он наделяет ее сознанием, одновремен-

но лишая идеи пространства: «…если наша сознательная точка А еще

не имеет идеи пространства,

—

что мы, собственно, и должны предполо-

жить,

—

то последовательность состояний, через которые она проходит,

никогда не сможет принять для нее форму линии; зато ее ощущения

будут динамически присоединяться друг к другу, будут организовывать-

ся, как последовательные ноты убаюкивающей нас мелодии». Однако,

как видно из второй части цитаты, Бергсон не идет дальше в интерпре-

тации образа точки, но возвращается к уже использованной им выше

метафоре

—

сравнению с музыкальной фразой. Удивительным образом,

он сам упускает дальнейшие следствия, которыми чреват этот пример.

Различая точку и линию в пространстве (изначально разделяя их), он

как будто бы забывает, что сама точка, являясь элементарной геомет-

рической единицей, и создает в своем движении эту линию. В таком

случае аргументация Бергсона получает новое, неожиданное развитие.

Если точка А и не может выйти за пределы создаваемой ею линии, ее

движение все же продуктивно в двойном смысле: с одной стороны, она

чертит линию, с другой, она сама, как включенная теперь в новую фигу-

ру, меняется и перестает быть точкой. Линия, прочерчиваемая и соз-

даваемая точкой, неотделима от самой точки

—

она принадлежит ей

(поскольку наша точка сознательна) как тот путь, который точка проде-

лала и который составляет теперь ее историю. В то же время, посколь-

ку точка все еще движется и необходимо, чтобы она двигалась, она есть

точка, как агент движения, и линия, как то, что создается в процессе

этого движения.

Опыт длительности тем самым обладает двойственной приро-

дой. С одной стороны, речь идет о слиянии гетерогенных моментов,

о сохранении интегральной формы сознания, о противостоянии распа-

дению длительности в виде множества разрозненных моментов, а с дру-

гой, сама эта форма развивается во времени, каждый новый момент,

что к ней прибавляется, а вернее, растворяется в ней, способен изме-

нить конфигурацию целого. В ней виртуально, т. е. имманентным обра-

зом, присутствуют два темпорально различных момента: момент «при-

нимающий» (интегральность нашего сознательного «я») и момент

⁵

Там же. С. .

Лqxq{ 3 (71) 2009 139

«принимаемый» (каждый новый последовательный момент времени).

Причем, нельзя сказать, что один из них пассивен, а другой активен.

Каждый из них пассивен, поскольку испытывает на себе влияние дру-

гого, меняется, и активен

—

поскольку сам способен изменить целое.

Опыт времени

—

это опыт, прежде всего, творчества. Поэтому созна-

тельная точка, не имея протяжения в пространстве, не обладая и вре-

менной плотностью, способна создать (из ничего) в своем движении

сразу и то и другое.

Мысль должна разместиться «внутри» длительности как движущаяся

точка А, встроенная в линию и не имеющая возможности от нее отде-

литься или отделить ее от самой себя в качестве продукта самого это-

го движения. Опыт длительности, который мы должны удержать сразу

в его непрерывности и в его изменчивости, есть опыт мышления

—

то,

что Бергсон называет в своих поздних текстах «мышлением с точки зре-

ния длительности»

⁶

. Такое мышление есть мышление эксперименталь-

ное или, скорее, экспериментирующее в той мере, в какой оно не про-

сто обращено на свой объект, но совпадает с ним. При этом оно также

постоянно должно возвращаться на себя и схватывать себя в том изме-

нении, какое оно претерпевает под воздействием собственного объек-

та. Гипотеза с движущейся точкой на линии (мыслительный экспери-

мент) указывает на диссоциацию внутри самой мысли, на те два изме-

рения, что она постоянно должна учитывать.

Но вернемся к тексту. Надо заметить, что первые две главы «Опы-

та о непосредственных данных сознания», по замыслу Бергсона, долж-

ны служить введением к последней, третьей главе, посвященной анали-

зу и критике проблемы свободы. К решению этой проблемы Бергсон

таким образом рассчитывал подойти во всеоружии: именно идея дли-

тельности и разработка нового типа мышления должны были снабдить

его необходимым критическим инструментарием.

Собственно, доказывать само собой разумеющийся факт Бергсон

не собирается: «…каждому из нас присуще непосредственное, „реаль-

ное или иллюзорное“, чувство свободной спонтанности»

⁷

—

заявляет

он с самого начала. То, что отличает действительно свободное действие

от обычного действия, это его бо льшая укорененность в длительности.

За по-настоящему свободным действием стоит предельно сконцентри-

рованный волевой акт. Вот, например, что пишет Бергсон позднее, уже

в «Творческой эволюции» (), возвращаясь к проблеме свободного

⁶

«Мышление с точки зрения длительности»

—

не совсем корректный перевод фран-

цузского «pensée en durée», т. е. мышление в или внутри длительности, выражение,

которое я здесь имею в виду. Хотя у Бергсона и встречаются другие формулиров-

ки, например, он призывает ставить проблемы в зависимости (или в отношении)

времени, скорее чем пространства, или в терминах духа, скорее чем в терминах

материи, во всех этих случаях он говорит о некоей доминирующей форме мысли,

мыслительной установке, которую можно назвать мышлением «в» длительности.

⁷

Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания. С. .

140

Юлия Подорога

действия: «…резким усилием наша личность должна сжать саму себя,

чтобы мы собрали ускользающее от нас прошлое и толкнули его, плот-

ное и неделимое, в настоящее, которое оно создает, проникая в него».

Однако мы очень редко когда бываем способными на такое усилие,

и Бергсон продолжает: «Моменты, когда мы до такой степени овладева-

ем собой, очень редки, они составляют одно целое с нашими подлинно

свободными действиями. Но даже и тогда мы не можем удержать себя

целиком. Наше ощущение длительности, то есть совпадение нашего

я с самим соою, допускает степени»

⁸

. Здесь Бергсон выступает против

тезиса о безоговорочной свободе, выдвигаемого спиритуалистами. Сво-

бода есть продукт определенного усилия, на которое мы решаемся толь-

ко в самых исключительных случаях. Таким образом, степень свободы

зависит от большей или меньшей интегрированности этого действия

внутри нашей длительности: «исходит» ли оно из нее или как бы меха-

нически отсоединяется. Действительно, свободный акт

—

это полное

обращение длительности на самое себя, полное совпадение субъекта

мыслящего и субъекта действующего. Тогда как детерминисты, «анали-

зируя свободный акт, зачастую рассуждают так, как будто бы существо-

вало два „я“: одно, которое чувствует или мыслит, и другое, которое дей-

ствует»

⁹

. Свободный акт есть акт, совершенный внутри длительности.

Однако формулировка проблемы представляет сразу же большие

сложности. Если длительность кажется нам, в соответствии с этимо-

логией слова и с его употреблением, чем-то растянутым во времени,

длящимся, то свободный акт, напротив, носит точечный, спонтанно-

взрывной характер. Свободное решение кажется тем более свободным,

чем больший эффект оно производит, чем большая дистанция отделя-

ет момент решения от предыдущего момента. Здесь вступают в свои

права привычные схемы пространственного мышления. Вернее, ско-

рее даже не мышления, а того, что Бергсон называет экспликацией.

Свободный акт необходимо объяснить, т. е. показать, что делает этот

акт возможным. Когда мы обсуждаем какое-либо действие, мы обыч-

но рассматриваем его, либо исходя из неких предпосылок или моти-

вов, его определяющих, либо же, наоборот, уже имея налицо результат

этого действия, и тогда мы оцениваем его как определенный успех или,

наоборот, неудачу. Но как в первом случае, когда мы как бы забегаем

вперед и предупреждаем этот акт, так и во втором, когда мы проециру-

ем на него постфактум те мотивы, которыми он был движим, и те цели,

на достижение которых он был направлен, мы выпадаем из настоящего

момента, из того момента, в какой это действие свершается. Как гово-

рит Бергсон, детерминист не способен «искать свободу только в опре-

деленном характере принятого решения, т. е. в самом свободном дей-

ствии», «сознавая, что эта точка зрения ускользает от него, [он] укры-

⁸

Бергсон А. Творческая эволюция. М.: Канон-пресс. Кучково поле, . С.  – .

⁹

Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания. С. .