ЛОГОС 2009 №3 (71)

Подождите немного. Документ загружается.

Лqxq{ 3 (71) 2009 111

значимость его теории восприятия, учения об интуиции. А вот к учению

о длительности они относились более критически. Характерна здесь

позиция Франка в «Предмете знания» (). Рассматривая бергсонов-

скую концепцию времени и признавая ее определенные достоинства

—

указание на «первичность и неустранимость момента изменения или

творчества в бытии», а также на непрерывность этого процесса и взаи-

мопроникновение его частей, он писал: «Бергсон нигде не высказыва-

ет отчетливо и, по-видимому, совсем не сознает, что сущность времени

определяется у него двумя разными и в известном смысле даже противо-

положными моментами. С одной стороны, время есть живой поток станов-

ления, творчества, рождения нового

—

прямая противоположность непо-

движному, готовому, сразу данному. С другой стороны, время есть не сме-

на отдельных состояний, а неделимое или непрерывное целое, нечто

единое в самой своей основе»

⁶

. Но такое единство, по Франку, равно-

значно сверхвременности, или вечности, и сам момент непрерывно-

сти присущ времени именно в силу связи с вечностью; бергсоновская

«чистая длительность»

—

это время, пропитанное вечностью. «Истина

учения Бергсона

—

не в том, что „чистая длительность“ есть абсолютное;

она лишь в том, что абсолютное не есть чистая неподвижность, что ему

присущ исконный момент динамичности или творчества»

⁷

. Уже сам тот

факт, что у нас имеется идея времени, говорит, по Франку, о том, что мы

возвышаемся над временем. Таким образом, его не устраивает «расши-

рительная» трактовка времени, когда в него помещается и то, что тра-

диционно относилось к сверхвременному, или вневременному. В раз-

витом самим Франком учении, во всяком случае в рассматриваемый

период, время и вневременное суть два момента внутри одного Абсо-

люта. Но сам этот Абсолют, или абсолютное бытие, представляет собой

живую вечность как единство покоя и творчества. И в нем, этом «вечном

настоящем», сохраняют свою реальность прошлое и настоящее, хотя

реальность их и иного типа, чем у настоящего. Это возможно, по Фран-

ку, потому, что живое, конкретно-сверхвременное бытие охватывает бес-

конечность временнóго бытия, распространяя на него свою реальность.

Отметим, что в рассуждениях Франка, которые мы изложили здесь пре-

дельно кратко, явственно слышатся, несмотря на критику в адрес Берг-

сона, и мотивы, созвучные бергсоновским: живая вечность, взаимопро-

никновение прошлого, настоящего и будущего и др.

К этому близка и позиция Лосского, в учении которого так называе-

мые «субстанциальные деятели», составляющие онтологическую осно-

⁶

Франк С. Л. Предмет знания

Франк С. Л. Предмет знания. Душа человека.

СП

б., .

С. , . Интересно здесь и примечание Франка: «Можно было бы доказать даже

парадоксальное с виду утверждение, что точка зрения Бергсона совсем не так далека

от миросозерцания Платона последнего периода, как это могло бы казаться на пер-

вый взгляд» (Там же. С. ).

⁷

Там же. С. .

112

Ирина Блауберг

ву мира, сверхвременны и сверхпространственны. Данную тему Лосский

довольно подробно разбирает в работе «Мир как органическое целое»

(). Но характерно, что само сверхвременное, или вневременное,

понимается им здесь отчасти в духе Бергсона, поскольку оно совмещает

в себе «блаженное спокойствие» и полноту деятельного бытия. В мире

сверхвременного существуют изменения, но они не предполагают про-

тивоборства, распадов и вражды. Такие изменения, по Лосскому, можно

назвать положительными, поскольку в них есть только приобретения,

нет утраты содержаний. Соответственно и время такого типа можно

назвать положительным, и оно, по Лосскому, присуще Царству Духа

—

высшей онтологической сфере, созданной Абсолютным. «…В Царстве

Духа есть изменение, но нет отмены, нет умирания, есть предшествую-

щее и последующее, но нет отпадения в область прошлого, ведущего

бытие бледных бесплотных теней»

⁸

. Размышляя об этом, Лосский прямо

ссылается на Бергсона

—

на впервые высказанную им в «Материи и памя-

ти» идею о разных уровнях длительности и соответствующих им разных

степенях «сжатия», напряжения сознания. Если представить себе выс-

шую степень целостности времени, т. е. взаимопроникновения прошло-

го, настоящего и будущего, то в пределе мы получим бытие нового типа,

где как раз и проявляет себя «положительное время».

Помимо Бергсона, Лосский упоминает в этом контексте и С. А. Ас-

кольдова, мыслителя, в ряде моментов близкого к интуитивистам, в кон-

цепции которого, на наш взгляд, особенно сильно ощущается влияние

бергсоновского учения о времени. По характеристике Лосского, имен-

но в книге Аскольдова «Мысль и действительность» () «прекрасно

обрисован» высший, более совершенный тип времени. В самом деле,

Аскольдов, который и привлек внимание Лосского к учению Бергсона,

был захвачен упоминавшейся выше бергсоновской идеей о «длящемся

настоящем». Следуя Бергсону, Аскольдов поддерживает его представле-

ние о сознании как временно м потоке, трактует настоящее не как всегда

ускользающее мгновение, неуловимую границу между прошлым и буду-

щим, а как «порождающее зерно всего времени», в котором уже заключе-

на объективная природа времени, представляющая собой непрерывное

изменение. В работах Аскольдова можно найти интересные размышле-

ния, также вдохновленные Бергсоном, о религиозном смысле време-

ни, об онтологическом, или метафизическом, существовании прошло-

го, о живой вечности, представляющей собой длительность универсума

в ее предельном напряжении. Наконец, в работе «Время и его преодо-

ление» () Аскольдов, по всей вероятности независимо от Бергсона,

рассмотрел теорию относительности и показал, в духе, очень сходном

с бергсоновским, что философия и физика говорят о разных временах.

В  году в сборнике, изданном к юбилею русского психолога и логика

Г. И. Челпанова, были помещены несколько статей, либо прямо посвящен-

⁸

Лосский Н. О. Мир как органическое целое. М., . С. .

Лqxq{ 3 (71) 2009 113

ных концепции Бергсона, либо затрагивающих некоторые идеи француз-

ского философа. Из них мы выделим здесь важную для нашей темы статью

И. Н. Дьякова «Проблема взаимоотношения субстанции и времени». Она

интересна тем, что в ней переосмысливаются, с опорой на идеи Бергсона,

два понятия, на первый взгляд плохо совместимые друг с другом. В самом

деле, как соотнести субстанцию

—

нечто прочное, устойчивое, самотожде-

ственное, какие бы ей ни давались определения в истории философии,

—

и время, символ изменчивости, текучести, непостоянства… Мы отмечали

выше, что не кто иной, как Бергсон, поставил под сомнение эти традици-

онные представления, наделив длительность характером субстанциально-

сти. Вокруг данной проблемы и вращаются размышления автора статьи.

Если в философии докантовского периода, пишет он, проблема субстан-

ции

—

и в положительном, и в отрицательном смысле

—

составляла цент-

ральный момент, то уже Кант отвел ей куда более скромное место одной

из  субъективных форм (категорий) логического мышления. А фило-

софия

века вообще «началась под знаменем антисубстанциализма»

⁹

Этому движению противостоит Бергсон, который предложил новую трак-

товку субстанции как времени, отказавшись от понятия о времени, свой-

ственного механистическому естествознанию.

Время у Бергсона, показывает Дьяков, имеет монадологическую при-

роду: подобно тому как у Лейбница каждая монада (микрокосм) заклю-

чала в себе все целое мира (макрокосм), так и в потоке времени каждый

отдельный момент заключает в себе всю целостность времени. Но мож-

но ли совместить подобное представление с тем, что время течет, что

оно необратимо? Нет ли здесь внутреннего противоречия? Опираясь

на Бергсона, Дьяков показывает, что это течение времени представля-

ет собой вечное самоосуществление, самосозидание «внутри собствен-

но монадологической сущности». «Выставленная и Джемсом, но неза-

висимо от него блестяще разработанная Бергсоном теория монадоло-

гического потока сознания самым настойчивым образом побуждает

к восстановлению в правах чересчур насильственно отвергнутого Вунд-

том и Джемсом понятия субстанциального единства сознания»

¹⁰

. Вре-

мя как текучесть сознания, как непрерывность взаимопроникновения,

имеет не абстрактный, а качественный характер. Исходя из подобно-

го субстанциального понимания времени, нужно говорить, по Дьякову,

не о временно м бытии, а о бытии как времени (становлении), или вре-

мени как бытии. «Время и бытие представляют собой одну и ту же факти-

ческую данность: становление сущего… Время есть бытие в его становлении»

¹¹

В этой трактовке времени преодолевается и кантовский формализм,

и «неподвижный субстанциализм», толкующий сущее как неизменное,

⁹

Дьяков И. Н. Проблема взаимоотношения субстанции и времени. М., . С. . Мы

цитируем здесь по отдельному изданию этой работы.

¹⁰

Там же. С. .

¹¹

Там же. С. .

114

Ирина Блауберг

«мертвое» бытие. Монадологическая концепция времени предполагает,

что вся полнота содержания заключается не в мгновении, а в совокуп-

ном и целостном времени, в самораскрытии, происходящем в реальном

времени. Поскольку время есть вместе с тем и изменение, то «субстан-

ция становится полнотою изменений в едином реальном времени»

¹²

Однако здесь возникает сложная проблема: монадологическая трак-

товка времени, казалось бы, предполагает, что во времени «все дано»,

—

не случайно у Лейбница будущее с необходимостью вытекало из настоя-

щего. Но именно с этим, как мы отметили выше, никогда бы не согла-

сился Бергсон, ведь истинная природа времени, с его точки зрения,

не допускает предопределения. Дьяков решает этот вопрос следующим

образом: данность, полагает он, может пониматься не как факт, а как

потенция. Будущее дано нам в том смысле, что вся наша жизнь устрем-

лена к нему, но «лик его от нас закрыт», и именно этим обусловлена воз-

можность творчества. Итак, если отказаться от абстракции времени как

сменяющих друг друга моментов, то исчезнет и абстракция сверхвре-

менности, связанная, как считает Дьяков, именно с таким пониманием

времени как череды моментов. Тогда время предстанет как заключаю-

щее в себе всю полноту времен, т. е. как живая вечность, содержащая

в себе всё и вместе с тем беспрестанно текущая, вечность как мир твор-

чества. Таким образом, Дьяков разрабатывает на основе бергсоновских

идей концепцию времени как субстанции нового типа, принципиально

противопоставленную прежним представлениям о субстанции.

Не претендуя на сколько-нибудь широкий охват данной темы, мы

представили несколько подходов к бергсоновской трактовке времени,

предложенных в русской философии. Можно сказать, что в основу берг-

соновской онтологии и позитивной метафизики действительно легло

представление о времени как субстанции нового типа, а это привело

к созданию нового образа мира, реальности, в которой господствует

изменчивость, творчество, эволюция, необратимость. И такой образ

мира оказался, как выяснилось позже, близким представлениям совре-

менной науки, в частности физики, которая, как мы знаем из работ

И. Пригожина, высоко оценила идеи Бергсона о необратимости вре-

мени, о свободной причинности и др. Но вместе с тем в изложенной

выше трактовке Дьякова нашло отражение то, что можно было бы

назвать одним из главных парадоксов Бергсона: с одной стороны, это

пафос единства, целостности, таящий в себе возможность тотализа-

ции, а потому, казалось бы, препятствующий подлинной свободе, с дру-

гой

—

открытость, новизна, творчество, свободное развитие. Здесь есть

какая-то загадка (вроде тех фундаментальных философских загадок, над

которыми часто размышлял в своих работах Поль Рикёр), и философам

последующих поколений остается по-своему ее решать.

¹²

Там же. С. .

Лqxq{ 3 (71) 2009 115

¬{ qq¿q¤qµ

Бергсонианские мотивы

в работе Л. П. Карсавина

«О свободе»

наменательный для русской философии  год был также важной

вехой в творчестве Л. П. Карсавина. В свет выходит его первая большая

книга «Noctes Petropolitanae», а петроградский журнал «Мысль» пуб-

ликует работы чрезвычайно концентрированного содержания «О сво-

боде» и «О добре и зле». Ниже будут рассмотрены те аспекты статьи

«О свободе», которые позволяют сравнить идеи Карсавина с темпораль-

ными интуициями Бергсона.

Свои усилия Карсавин направляет на борьбу с детерминизмом

и «атомизирующей психологией», которые посягают на свободу воли.

Центральным пунктом его «теории свободы» оказывается исследо-

вание тех модусов, в которых свобода дана в опыте, и в первую оче-

редь

—

переживания времени как факта душевного опыта; если угод-

но

—

как непосредственных данных сознания. В этом отношении Карса-

вин в конечном счете рассматривает Бергсона как главного союзника,

но с существенной оговоркой: «…мы приходим к пониманию душев-

ной жизни как сплошного непрерывного процесса, что хорошо разви-

то Берг соном, и как всевременно-единой души, чего у Бергсона нет»

Зададимся вопросом, насколько корректно такое дистанцирование

в свете выстроенной Карсавиным аргументации. Главное препятствие

для правильного понимания свободы русский философ видит в некри-

тической естественной установке на натуралистическую объективацию

психики. «Мы вообще склонны к „материализации»или „атомизации“

душевной жизни и связанному с этим перенесению в нее Юмовски-Кан-

товского понятия причинности, предполагающего разъединенные эле-

менты (а, b, с, d…). Очевидная на первый взгляд в волевом акте отъеди-

Карсавин Л. П. О свободе

Карсавин Л. П. Малые сочинения.

СП

б., . С. .

116

Александр Доброхотов

ненность хотения от его внешне-пространственной осуществленности

совершенно укрепляет нас в этой нашей склонности. И когда дело дохо-

дит до борьбы мотивов, мы находим себя в сфере вполне уже атоми-

зированной душевности. Правда, ныне посл е тонких психологических

анализов Джемса и, особенно, Бергсона подобное воззрение в грубой

своей форме удержаться не может; но склонность-то к нему осталась,

осталась даже у самого Бергсона, тем более у прочих, исчисляющих дли-

тельность настоящего. Ее надо преодолеть: иначе положение с вопро-

сом о „свободе воли»безнадежно“

. Карсавин

—

не первый, кто ставит

под вопрос процедуру исчисления длительности настоящего

. Но он

принадлежит к числу тех первопроходцев, кто вслед за Бергсоном обос-

новывает свою позитивную версию понимания длительности конкрет-

ным опытом сознания, его непосредственной фактуальностью, кото-

рая может быть дана любому наблюдателю, корректно осуществляюще-

му интроспекцию. Правда, Карсавин легко переходит от философского

к теологическому дискурсу, но никогда не смешивает эти типы аргумен-

тации, выстраивая их как параллельные ряды.

В основе аргументации Карсавина

—

его понимание души как «отно-

сительного всеединства». Не отрицая наличие некоторой разъединен-

ности души и различая, вслед за Н. Лосским, «мое» как собственно душу

и «данное мне» как материал для освоения душою, Карсавин настаи-

вает на «многоединстве» души, в котором вся она есть и каждый из ее

моментов, и все вместе. И здесь, с оговоркой, Карсавин признает пра-

воту Бергсона: «Бергсон превосходно выяснил неприменимость к жиз-

ни души и к пониманию ее обычно применяемых нами количественно-

пространственных представлений, хотя он и упустил из виду, что кроме

пространственной количественности, существует и другая, от качест-

венности отличная и к душе применимая»

⁴

. Ошибкой Бергсона он пола-

гает замену вульгарно-пространственного понимания времени и души

концептом смены состояний. Суть возражения Карсавин формулиру-

ет следующим образом: непр ерывность душевной жизни изображена

Бергсоном верно, «эту интуицию довольно ярко формулирует Бергсон

в изображении „durée réelle“, хотя , по своему несчастному обыкнове-

нию, не продумывает ее до конца и не обрабатывает метафизически»

⁵

но у Бергсона место атомарного подхода к проблеме занимает пред-

Там же. С. 

–

.

Радикальный шаг в этом направлении был сделан еще Августином, Петром Дамиа-

ни и уж во всяком случае

—

классическим немецким трансцендентализмом. В этом

отношении не слишком удачно принятое Карсавиным обозначение натуралистиче-

ского детерминизма как «юмовски-кантовского понятия причинности». Впрочем,

признание Канта союзником трудно давалось не только Карсавину, находившему-

ся в плену популярной тогда в России философской идеологемы о Канте-субъекти-

висте и агностике, но и

—

по каким-то причинам

—

самому Бергсону.

⁴

Цит. соч. С. .

⁵

Там же. С.  – .

Лqxq{ 3 (71) 2009 117

ставление о переходе души из одного состояния в другое с допущением,

что ни одно состояние не повторяется, переход непрерывен и возврат

к прошлому невозможен. Однако, с точки зрения Карсавина, идея един-

ства души требует признания своей применимости и тогда, когда дело

идет о «миге настоящего», и тогда, когда дело идет о жизни души во вре-

мени. Душа

—

не только всякий из обособляемых ее моментов, но и вся-

кий из двух последовательных моментов ее бытия. Если душа всеедина,

она и всевременна, хотя бы в пределах всего ее времени

⁶

Карсавин предвидит серьезное возражение своей концепции: вре-

менное всеединство души требует уничтожить время и, противореча

фактам нашего опыта, представить душу в виде чего-то неподвижного,

неизменного. Вот как

—

в сокращенном ad hoc виде

—

выглядит ответ Кар-

савина на предполагаемое возражение: «Допустим, что временное тече-

ние состоит из бесконечного числа бесконечно малых моментов, кото-

рые мы все выразим в исчерпывающем их ряде букв латинского алфа-

вита

—

abcd … mn … xyz. Если душа (А) сразу совместима только с одним

моментом (а, b, m, z), т. е. если она всецело вре менна, она не может созна-

вать изменения своего из а в b, из m в n и т. д. и самого факта измене-

ния. Пользуясь принятыми нами обозначениями и отмечая порядковы-

ми числами внизу букв степень убледнения данного мига в последующих

(напр. а — а¹b — а²b¹с…), мы сможем изобразить, и довольно точно, тече-

ние нашей душевной жизни, как ряд мгновений или моментов второ-

го порядка в схеме

—

a ¹b

a ²b¹c

b ²c¹d

…

l ²m¹n

m ²n¹o

n ²o¹p

…

х ²у¹z.

Эта схема почти выразит нам относительную всевременность души

в ее эмпирическом сознании и самосознании <…>. Мы можем далее

представить себе течение нашей душевной жизни иначе: так, чтобы

в нем не погибал ни один миг, но происходило бы непрерывное нараста-

ние, и выразить новое наше представление схемою

—

abc

abcd

…

abc… mn… ху. Тогда мы получим временность, в которой будет настоя-

щее и будущее, но не будет прошлого,

—

время двух измерений. Оно бли-

же ко всевременности, чем наше „трехмерное время“, но еще не все-

временность. Всевременность получится тогда, если вся временность

сведется к одному последнему моменту „двумерного времени“, к abcd…

mn… xyz, если не будет не только прошлого, а и будущего и настояще-

⁶

См. цит. соч. С.  – . Стоит заметить, что значительную часть работы (с.  – )

Карсавин посвящает анализу свидетельств того, что будущее уже существует и может

быть увидено. Он предлагает обосновать в дальнейшем парадоксальный вывод:

«…если будущее некоторым образом уже дано и существует, т. е. возможно с полно-

тою и подлинностью видеть и слышать то, что данный человек (я или кто-нибудь

другой) будет делать, говорить, думать в любой момент будущего, осуществляемая

мною моя свобода

—

неоспоримый и притом эмпирически удостоверенный факт»

(С. ). Однако обещание остается выполненным лишь отчасти. Как будет ниже

показано, аргументы Карсавина направлены на критику темпорального детерми-

низма, для которой как раз в данном аспекте не существенно само содержание сво-

бодного акта. Таким образом, этот спорный материал, собственно, не пригодился.

118

Александр Доброхотов

го, определяемого его отношением к последующему и предшествующе-

му. <…> В данную минуту я (= E), продолжая развитие моей мысли (про-

должая быть а), еще и наблюдаю за нею, т. е. есмь b, и обратно: я сра-

зу и а и b (E = a

b ), как раньше я был только а (Е = а). Притом а вовсе

не часть Е, а само оно, и новая формула Е = а

b не устранила старой

Е = а, прибавив, однако, формулу Е = b, но не позволяя мне утверждать,

что а = b. —

Я мыслю и мыслю весь я, тожественный с моею мыслью (моя

мысль есть я сам); в то же время я наблюдаю себя и тоже весь я наблю-

даю, тожественный с моим наблюдением (мое наблюдение есть я сам).

Однако мысль моя остается отличною от моего наблюдения. Этот

доступный каждому факт и являет нам природу всеединства, хотя весь-

ма несовершенно. Доступный всякому, он требует для восприятия его

некоторого усилия, особенно если налицо не два, а три и более момен-

тов. Естественно, что мы предпочитаем меньшее напряжение: снача-

ла воспринимаем а, потом b, потом с и т. д. Но в строении души от этого

ничего не изменяется: всеединство остается самим собою»

⁷

Карсавин оговаривается: всевременность не познается целиком,

она дана нам как «всевременность трех мигов»; всевременность про-

шлого

—

настоящего

—

будущего. Но этого достаточно, чтобы убедиться

в ее непрерывности, в отсутствии «линии разрыва». Как любопытный

факт отмечает Карсавин нашу способность длить настоящее, актив-

но удерживая в нем соседние модусы прошлого и будущего. В свете его

конструкции «всевремени» этот феномен уже нельзя свести к психоло-

гическому казусу. Важно, что «всевременная душа» при этом не нахо-

дится вне потока времени, но и не выходит из настоящего. Всевремен-

ность не есть нечто противоположное времени, вечное и неизмен-

ное в вульгарном смысле этих слов. Она содержит в себе и все время,

и собственную временность. Таким образом Карсавин отсекает тради-

ционные с его точки зрения ошибки метафизики: понимание вечно-

сти как остановленного времени и понимание времени как последова-

тельности моментов. «Мы строим идею вечности, исходя из времени»

⁸

Отсутствие прямого осознания высшего всеединства не означает отпа-

дение от вечности. Поскольку, поясняет Карсавин, мое эмпирическое

сознание есть нечто ограниченное и неполное, нельзя требовать, что-

бы момент постигал целое. Всеединое сознание со знает мое эмпириче-

ское сознание, но обратное было бы неесте ственно. Для эмпи рической

души прошлое и будущее даны образно и отрывочно. «Она не может

целостно жить в первом и во втором, из настоящего влиять на будущее

или прошлое непосредственно, т. е. минуя необходимый временный

ряд. Она не может ничего изменить в прошлом, ибо это уже ею сдела-

но, ни в будущем, потому что это ею еще не сделано. <…> Совершенно

невозможно, увидев будущее, эмпирически, т. е. в момент видения его,

⁷

Цит. соч. С.  – .

⁸

Там же. С. .

Лqxq{ 3 (71) 2009 119

непосредственно обусловить его или „принять решение“и потом, когда

это будущее придет, его осуществить. Ведь это будущее уже обусловле-

но этим настоящим, но во времени

—

чрез посредство всего временного

ряда»

⁹

. Тем не менее, душа,

—

утверждает Карсавин,

—

сохраняет причаст-

ность вечности и статус действующей силы в своем всеедином бытии.

Исходя из этого, Карсавин дает решение вопроса о свободе воли.

Во-первых, он считает более корректным разговор о свободе души,

а не воли, поскольку в душе воля и разум неразъединимы. Во-вторых,

душа

—

некоторый целостный акт, как упорядоченное всеединство, сра-

зу (но сразу не во временном смысле) обнаруживающееся во множестве

условно нами разъединяемых актов. Этот всеединый акт не заключает

в себе никакой внутренней разорванности, но сохраняет множествен-

ность. «Если выразить его множественность нашим условным симво-

лом

—

abc… mn…yz, а его единство буквою U, то неправильно будет гово-

рить: а причина b, аb причина с, abc —

d и т. д., ибо а есть U в аспекте a,

abc — U в аспекте abc и т. д. Связь m и n кажется очевидною и исчерпывае-

мою ими двумя, пока мы абстра гируем m и n, но если мы усматриваем,

что m, на самом деле —

…iklm, a n —

nopr…, причинная связь замутняется;

когда же для m мы берем весь ряд ab…m, для n —

весь ряд no…z, она совер-

шенно исчезает и получается… чистое бергсонианство»

¹⁰

. Карсавин,

чтобы выйти из этого затруднения, прибегает к учению Плотина о взаи-

модействии душ через опосредование их мировой душой и, следователь-

но, через нее. Жизнь такой всевременно-единой души

—

это непрерыв-

ный самодовлеющий процесс; он, как таковой, сам

—

своя природа, сам

себя определяет и потому вопрос о свободе или несвободе здесь уже

не уместен. Однако, признает Карсавин, вопрос, решенный для всееди-

ного сознания, по-прежнему уместен в отношении эмпирической души.

«Непредвзятое самонаблюдение может привести только к представле-

нию о сплошном непрерывном процессе, к снятию раздельности души

и ее природы и, следовательно, к постижению свободы души. К этому

всему оно и привело Бергсона, несмотря даже на то, что он не продумал

своих наблюдений до конца и остался чужд идее всеединства и всевре-

менности, чем обусловлены внутренние противоречия его теории»

¹¹

От своих внутренних противоречий Карсавин стремится избавить-

ся, устанавливая глубинную связь всеединого и индивидуально-эмпири-

ческого: свобода не в том, что я могу воздержаться от определенного

акта или его совершить, а в том, что я его совершаю всеедино. В этом

акте осуществляется вся моя всевременная душа. Она и есть моя истин-

ная душа, индивидуализирующая себя в недостаточности эмпирическо-

го бы тия. Я не могу не совершить некий акт в отдельности его имен-

но потому, что совершаю его в единстве со всеми другими, как неот-

⁹

Там же. С. .

¹⁰

Там же. С. .

¹¹

Там же. С. .

120

Александр Доброхотов

рывный от прочих «момент». «В этом же его всеедином качестве я могу

и совершить его и не совершить, но во втором случае и все мои прочие

акты будут уже иными: и те, которые (рассуждаю временно) я уже совер-

шил, и те, которые еще совершу»

¹²

. Свобода моя в этом случае не эмпи-

рична, она

—

подлинное мое бытие, всеединое, «обнаруживающее себя

в эмпирической своей неполноте»

¹³

. Еще один аспект проблемы заклю-

чается в том, что человеческая душа

—

лишь относительное всеединство,

ограниченное абсолютным бытием. В свете этого Карсавин признает

свои доказательства обоснованием свободы Божества, но еще не сво-

боды человеческой души. Соответствующие аргументы он описывает

на богословском языке «кратким и сжатым до пределов загадочности

изложением»

¹⁴

, однако эта тема выходит за рамки нашей задачи прояс-

нения двух философских дискурсов

—

карсавинского и бергсоновского.

Из итоговых формул решения проблемы можно выделить следующие:

«…тварная свобода в том, что она может сама определить меру своего

напряжения во всеедином акте причастия к абсолютному, хотя опреде-

лить не абсолютно (рано или поздно она вполне обожится), а путем соз-

дания только для себя иллюзорного бытия в разъединенности време-

ни и пространства, которое становится реальным лишь благодаря осо-

бому акту абсо лютного. Таким образом, тварная свобода не что иное,

как неполнота или недостаточность истинной, а, как вольная неполно-

та,

—

вина и кара разъединенности»

¹⁵

; «непредвзятый анализ душевной

жизни приводит к необходимости признать индивидуальную эмпири-

ческую душу относительным, хотя и неполным всеединством, относи-

тельно всевременной, обладающей в обледнении образов своим про-

шлым и своим будущим и органически неразрывно связанною со своим

всеединым бытием, а чрез него и чрез всеединую душу с абсолютным»

¹⁶

Несмотря на то, что размежевание с Бергсоном в этой работе выгля-

дит довольно радикальным, мы должны учесть несколько существен-

ных моментов. Прежде всего стоит отметить, что степень проникно-

вения Карсавина в бергсоновскую идею длительности и

—

главное

—

сте-

пень использования ее философских импликаций очень высоки, что

особо заметно на преобладающем тогдашнем фоне поверхностного

восприятия и критической риторики

¹⁷

. Как и Бергсон, Карсавин при-

дает новый глубокий смысл платоновскому пониманию времени как

«подвижного образа вечности». Именно концепт творческой вечности-

длительности позволяет Карсавину сомкнуть дискурс русской фило-

софии всеединства с новейшей философией Запада. Далее: Карсавин

¹²

Там же. С. .

¹³

Там же.

¹⁴

Там же. С. .

¹⁵

Там же. С. .

¹⁶

Там же. С. .

¹⁷

См. об этом: Нэтеркотт Ф. Философская встреча: Бергсон в России (–). М.,

.