ЛОГОС 2009 №3 (71)

Подождите немного. Документ загружается.

Лqxq{ 3 (71) 2009 91

II. Анри Бергсон

1. Интенсивность и количество

Основной предпосылкой Бергсона при введении времени является

понимание пространства как однородной среды и внешних отноше-

ний между вещами. У Бергсона также имеют место аналогии между

пространством и временем, как и у Гуссерля, но характер этих анало-

гий существенно иной. Гуссерль проводит аналогии между квазипро-

странством поля зрения и внутренним временным полем, Бергсон

—

между пространством физического мира, понятым как однородная сре-

да, и однородным, по существу также физическим временем, которое,

по его выражению, является лишь призраком пространства. Основ-

ной метод введения подлинного времени, или подлинной длитель-

ности, у Бергсона

—

это противопоставление длительности простран-

ству и соответственно однородному, обыденному и научному времени.

Как осуществляется это противопоставление? Что, собственно, проти-

вопоставляется и какими средствами?

Как и Гуссерль, Бергсон предпосылает введению времени исследова-

ние чувств и ощущений. Исходным пунктом этого исследования является

различие между качественными и количественными характеристиками

и, соответственно, между экстенсивными, непосредственно измеримы-

ми величинами и интенсивными, лишь косвенно измеримыми величи-

нами. На каком основании, ставит вопрос Бергсон, мы можем говорить

о большей или меньшей интенсивности? Как в интенсивность входит

количество и пространство? Быть может, предполагает философ, про-

блема заключается в том, что мы называем общим именем различные

по природе явления

—

интенсивность чувства и интенсивность ощуще-

ния и усилия. «Усилие сопровождается мускульным ощущением, а сами

ощущения связаны с определенными физическими условиями, которые,

вероятно, принимаются в расчет при оценке интенсивности чего-либо»

(

ОНДС

, )

¹¹

. Однако такие процессы, как утверждает Бергсон, происхо-

дят «на поверхности сознания» (уместно будет здесь заметить, что основ-

ное противопоставление поверхностного и глубинного сознания носит

все же пространственный характер). В отличие от такого рода соотнесе-

ния с внешним, «некоторые состояния души представляются нам, верно

или нет, самодовлеющими: например, глубокая (выделено мной.

—

В. М.)

радость или грусть, осознанные страсти, эстетические эмоции. Чистая

интенсивность легче проявляется в этих простых случаях, где, по-види-

мому, нет никаких экстенсивных элементов» (там же,  – ).

Мы не пойдем вслед за Бергсоном в анализе каждого из этих состоя-

ний, укажем только, что радость он связывает с будущим, а печаль с про-

¹¹

Ссылки даны по изданию: Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания

(

ОНДС

). Собр. соч.: В  т. Т. . М.: Московский клуб, .

Виктор Молчанов

шлым. Нам важнее выделить общий признак интенсивных состояний,

который затем будет использован в определении сущности подлинно-

го времени, или длительности. По существу, Бергсон захвачен идеей

трансформации, или изменения, всей структуры целого при изменении

какой-либо из его частей. Элементы такого рода состояний, утверждает

Бергсон, уже нельзя рассматривать как рядоположенные. «Чем дальше

мы спускаемся в глубины сознания, тем меньше мы вправе рассматри-

вать психологические факты как рядоположенные предметы» (там же,

). Отвлекаясь от вопроса о том, можно ли вообще таким образом рас-

сматривать психологические факты (и что такое эти факты

—

данности

или акты), можно поставить вопрос, не является ли погружение в глу-

бины сознания его деформацией? Сознание

—

вещь хрупкая, оно требу-

ет всех стихий

—

не только водной с ее глубиной, поверхностью и пото-

ками. «Сознание привыкло мыслить в пространстве», справедливо

отмечает Бергсон, но усматривает в этом недостаточность и поверхно-

стность нашего опыта, скрывающего глубину взаимопроникновения

психических стихий и подлинной длительности. Однако не простран-

ство ли сообщает сознанию его жизнь, а именно способность разли-

чать, как его основное свойство? Кажется, что Бергсон говорит именно

об этом, причем буквально. Однако на самом деле он говорит не о раз-

личении, но о способности сравнивать, что предполагает уже тождест-

венность сравниваемых элементов.

Если Гуссерль обращается сначала к ощущениям, а затем к чувствам

при введении времени, освобождая как первые, так и вторые от пред-

метности, то у Бергсона иной порядок: сначала речь идет чувствах как

состояниях чистой интенсивности, затем о состояниях, которые сопро-

вождаются «физическими симптомами», и только затем об ощущениях,

которые имеют непосредственную связь со своими внешними причина-

ми. Связь состояний и их телесных проявлений указывает на то, каким

образом количество попадает в сферу интенсивности. Явлением, кото-

рое может непосредственно предстать сознанию в виде количества или

величины, Бергсон считает мускульное усилие: «Мускульная сила, раз-

вертывающаяся в пространстве и проявляющаяся в измеримых вели-

чинах, производит такое впечатление, будто она существовала до сво-

их проявлений»,

—

отмечает Бергсон. Иначе говоря, эта сила выглядит

как физическое явление. Но в результате дальнейших размышлений

Бергсон приходит к выводу, что «интенсивность поверхностного уси-

лия ничем не отличается от интенсивности глубоких душевных пережи-

ваний. В обоих этих случаях имеет место качественное развитие и смут-

но воспринимаемая, возрастающая сложность» (там же, ). Заметим,

что смутность и нерасчлененность становятся у Бергсона основными

признаками глубины сознания.

Таким образом, не сами состояния, но их телесное проявление, кото-

рое Бергсон называет физическим, побуждают нас к количественной

оценке состояний. Однако и сами телесные проявления подчиняют-

Лqxq{ 3 (71) 2009 93

ся законам интенсивности, а не экстенсивности. И даже ощущения,

непосредственно связанные со своими внешними причинами (Берг-

сон выделяет здесь аффективные ощущения, отделяя их от репрезен-

тативных), не содержат в себе ничего физического; они «не занимают

пространства», они также подчиняются, так сказать, «симфонической

трансформации», если позаимствовать слово из следующего описа-

ния Бергсона: «Растущую интенсивность чувства боли следует сравнить

не с нотой усиливающейся гаммы, но скорее с симфонией, в которой

раздаются звуки все возрастающего числа инструментов» (там же, ).

2. Пространство, время и чистая длительность

Итак, на стороне психического

—

качественное развитие и усложнение

вне пространства, на стороне физического

—

количество и рядополо-

женность в пространстве. При этом физическое и пространственное

Бергсон представляет в основном в соответствии с естественнонаучны-

ми концепциями, в отличие от его живых дескрипций различных эмо-

циональных состояний, телесных проявлений и ощущений. Оказыва-

ется, что ощущения

—

это выражения молекулярного движения, кото-

рое, как утверждает философ, именно потому остается вне сознания,

что оно выражается в ощущении удовольствия и боли. Бергсон пыта-

ется представить дело так, как будто удовольствие или боль вытесняют

из нашего сознания молекулы. Однако, по существу, физическое ока-

зывается вне опыта, ибо под физическим подразумевается концепция

физики, но не феноменальная данность. В отличие от Брентано и Гус-

серля, при всех их различиях, Бергсон, вполне в духе позитивизма, раз-

деляет физическое и психическое не с точки зрения внутреннего опыта,

но с какой-то третьей, внешней по отношению к психическому и физи-

ческому позиции. При этом остается неясным статус пространства

и способ его данности. Если оно не принадлежит психическому (ощу-

щения, как мы видели, не занимают пространства, и резонно предполо-

жить, что радость, любовь, печаль и проч. тем более не пространствен-

ны), то тогда пространство должно принадлежать физическому. Однако

вспомним, что Бергсон называет физическим и телесные проявления

эмоциональной жизни.

Экспликация понятия пространства у Бергсона весьма поучитель-

на. Его действительные открытия и достижения сталкиваются здесь

с некритически воспринятой кантовской идеей пространства как апри-

орной формы чувственности. С одной стороны, эмоциональные состоя-

ния сопровождаются телесными движениями, и хотя Бергсон избегает

в соответствующих описаниях термина и слова «пространство», ясно,

что эти движения пространственны. Особенно интересным в этом отно-

шении является его описание склонности: «Проанализируйте саму эту

склонность, и вы обнаружите тысячи маленьких движений, зарождаю-

щихся во всех затронутых органах и даже во всем теле, как будто организм

Виктор Молчанов

спешит навстречу предвкушаемому удовольствию. Определяя склонность

как движение, мы не прибегаем к метафоре» (там же, ). Последние сло-

ва особенно примечательны. Речь идет о живом движении в живом про-

странстве, а не о метафорическом описании, как это привыкли считать,

употребляя такие выражения, как, например, «движения души» и проч.

Однако, по логике Бергсона, такое пространство присуще больше живот-

ным, а не людям: «Пространство для животного не так же однородно,

как для нас; животное не воспринимает направление в чисто геометри-

ческой форме: каждое направление приобретает особый оттенок, осо-

бое качество» (там же, ). Возможность такого восприятия легко понять,

продолжает Бергсон, если мы обратимся к различию правого и левого,

которое мы проводим с помощью естественного чувства; эти направле-

ния качественно отличаются друг от друга, и мы бессильны их опреде-

лить. «Собственно говоря,

—

заключает Бергсон,

—

качественные разли-

чия существуют повсюду в природе» (там же). С этим трудно спорить,

тем более что не только различия правого и левого, но и такие различия,

как вверх и вниз, впереди и сзади и прочие также качественно отлича-

ются друг от друга, не поддаются измерению и действительно определя-

ются «естественным чувством», если использовать выражение Бергсона.

Тем не менее, Бергсон выделяет «восприятие пустой однородной сре-

ды» как «нечто совершенно особенное», как особую, присущую людям

способность представлять себе пространство, лишенное качеств: «Чем

выше мы поднимаемся в ряду разумных существ, тем с большей ясно-

стью очерчивается самостоятельная идея однородного пространства»

(там же). Для того чтобы из сосуществования неэкстенсивных элементов

возникло пространство, утверждает Бергсон,

—

«необходим акт разума,

сразу их охватывающий и рядополагающий; этот своеобразный акт весь-

ма напоминает то, что Кант называл априорной формой чувственности»

(там же, ); этот акт сводится «к интуиции или скорее к восприятию

однородной пустой среды, ибо нельзя дать пространству другого опреде-

ления: пространство есть то, что дает нам возможность различать многие

тождественные и одновременные ощущения; это, таким образом, прин-

цип дифференциации, отличный от принципа качественной дифферен-

циации. Следовательно, это реальность без качества» (там же). «И это

вовсе не способность абстракции» (там же, ), замечает Бергсон, напро-

тив, способность абстракции предполагает интуицию однородной среды.

Прежде чем поставить под вопрос последнее утверждение, воспро-

изведем порядок рассуждений Бергсона. Сначала речь идет о чисто

интенсивных, качественных состояниях, затем о состояниях, так ска-

зать, с примесью количества, причем появление количества объясня-

ется телесным выражением эмоциональных состояний (мы ограни-

чимся здесь этими состояниями). Затем выясняется, что животным

(да и всем живым организмам) присуще не однородное, но структури-

рованное потребностями пространство (например, животное возвра-

щается домой). Отчасти это присуще и человеку. Отсюда делается вывод,

Лqxq{ 3 (71) 2009 95

что в природе повсюду существуют качественные различия. Опять воз-

никает вопрос, откуда берется количество, если и телесные проявления

эмоциональных состояний, и ориентация живых организмов, и про-

стые ощущения сами по себе не содержат количества. Оказывается, что

количество привносит в наш мир однородное пространство, «продукт

нашего мышления», как его называет сам Бергсон, реальность без каче-

ства, которая противостоит другой реальности

—

реальности без коли-

чества, а именно, разнородной реальности чувственных качеств. Здесь

явно одна абстракция противостоит другой абстракции, причем еди-

ное однородное пространство есть не что иное, как результат абстраги-

рования от многообразия однородных пространств, устанавливаемых

в соответствии с теми или иными теоретическими или практическими

потребностями. Если, к примеру, нам нужно измерить участок земли,

мы прибегаем к однородному геометрическому пространству. По суще-

ству однородное пространство Бергсона имеет своим истоком геомет-

рическое пространство точек, каждая из которых принимается в качест-

ве внешней по отношению к любой другой. Однако такие пространства

дают возможность не различать, но сравнивать уже идентифицирован-

ные предметы и ситуации. Различение и сравнение

—

это существенно

различные «действия», и однородность является предпосылкой второ-

го, но не первого. В свою очередь, однородные пространства суть про-

дукты абстрагирования от соответствующих живых пространств, кото-

рые так удачно описывает Бергсон.

Введение подлинного времени осуществляется Бергсоном с помо-

щью противопоставления его однородному пространству и посред-

ством апелляции к качественным, интенсивным состояниям. Если мате-

риальные предметы являются внешними по отношению друг к дру-

гу и к нам, то состояния сознания, утверждает французский философ,

характеризуются взаимопроникновением, и в самом простом из них

может отразиться вся душа. Здесь мы опять сталкиваемся у Бергсона

с различием физического и психического, которое проведено с внеш-

ней точки зрения, но не с точки зрения внутреннего или внешне-

го опыта. По отношению к психическому эта позиция препятствует,

по существу, анализу на основе внутреннего опыта, как бы его ни пони-

мать. По отношению к физическому, внешняя точка зрения приводит

к неоправданной искусственной взаимной изоляции предметов мира.

Материальные предметы, если они принадлежат человеческому миру,

внутренне соотнесены. Уместно при этом вспомнить о хайдеггеров-

ском «мире» как взаимосвязи отсылок. Обыденный опыт может дать

нам примеры, когда достаточно передвинуть один предмет, и сочетание

других изменяется кардинально. Иными словами, даже в материальном

мире возможна «симфоническая» трансформация. Так же как однород-

ное пространство, чистая длительность есть не что иное, как резуль-

тат абстрагирования, однако его непосредственной основой являются

не пространства жизненного мира, но особые состояния, среди кото-

Виктор Молчанов

рых Бергсон выделяет «ожидание», а также развитие и трансформацию

состояний. Сюда относится и сновидческое состояние.

Язык, на котором Бергсон говорит о чистой длительности, являет-

ся пространственным, к тому же сами различия между внешним и внут-

ренним, между внеположным и взаимопроникающим выражены на про-

странственном языке и ни на каком другом языке выражены быть не могут.

В отличие от расчлененности пространства, чистая длительность как глу-

бина сознания характеризуется смутностью, нерасчлененностью и тем

самым теряет возможность быть выраженной в языке. Характерно сле-

дующее противоречивое требование Бергсона: «Чтобы вновь обнаружить

это основное „я“ в той форме, в какой оно предстало бы неискаженно-

му сознанию, необходимы мощные усилия анализа, способного отделить

внутренние, живые психические состояния от их образа, сначала прелом-

ленного, а затем отвердевшего в однородном пространстве» (там же, ).

Но как раз анализ и не может проникнуть в среду чистого взаимопроник-

новения, если даже допустить ее возможность. Поэтому о чистой длитель-

ности Бергсон говорит мало, делая основной акцент на то, чем эта дли-

тельность не является. Такое апофатическое философствование прино-

сит, тем не менее, свои неожиданные позитивные плоды.

Бергсон противопоставляет чистую длительность не столько про-

странству, сколько однородному времени, сопоставляя его с однородным

пространством. На многочисленных примерах он пытается показать, что

отношения, принимаемые за темпоральные, на самом деле являются про-

странственными. Сюда относятся счет, интервалы между звуками и даже

последовательности. И здесь Бергсон абсолютно прав в своих основных

выводах, хотя его аргументация может и должна быть подвергнута крити-

ческому анализу. Бергсон ощутил то, что упустил Гуссерль,

—

зависимость

однородного времени от пространства. Бергсон назвал такое время при-

зраком пространства, аргументируя это тем, что допущение другой одно-

родной среды, кроме пространства, было бы излишним. Аргумент, как

легко видеть, формальный, но Бергсон указывает здесь на саму суть дела.

Время в его практической функции

—

это, конечно, не призрак. Время

лучше было бы назвать тенью пространства, причем тенью двоякого рода.

Время может быть как полезной фикцией, так и опасной иллюзией, как

синхронизатором пространств и движений, так и сокрытием простран-

ственных трансформаций с помощью языковых конструкций типа «наша

эпоха», «Новое время», «программа „Время“», «время пришло» и т. д.

Что касается чистой длительности, то в описаниях Бергсона она так-

же предстает как пространство, но уже не однородное, а живое: «…сущ-

ность времени состоит в том, что оно проходит, ни одна из его частей

не остается на месте, когда появляется другая»

¹²

. Явно пространствен-

ный язык описания

—

«место», «проходит», «часть»

—

провоцирует поста-

¹²

Бергсон А. Введение к сборнику «Мысль и движущееся». Часть первая

Вопросы

философии, , № . С. .

Лqxq{ 3 (71) 2009 97

вить на «место» времени любое живое пространственное движение, ска-

жем танец. Дефиниция симфонической трансформации останется при

этом прежней.

Остается еще ожидание, которое представляется Бергсону, и не толь-

ко ему, чисто временным чувством. Однако ожидание

—

это удержание

себя в определенном месте ради появления кого-то или чего-то в этом же

или ином месте. Чувство времени в ожидании, при отсутствии нетерпе-

ния, есть не что иное, как чувство расстояния, нацеленное на простран-

ственное совпадения своего собственного движения и движения друго-

го / ой, прибытия транспортного средства и т. д. Нетерпение трансфор-

мирует чувство расстояния либо в иллюзорное стремление уничтожить

расстояние, либо в чувство препятствия изменению места, либо в чув-

ство несовпадения определенных «носителей» движения. В нетерпе-

нии чувство времени есть попытка уничтожить пространство, заменить

реальность иллюзией, или, если угодно, призрачной реальностью.

Если Карл Поппер прав и великие мыслители совершают великие

ошибки, то можно сказать в заключение, разумеется, c известной долей

риторики, что оба великих философа, Бергсон и Гуссерль, указали, и

причем многим, ложный путь в поисках подлинного времени как осно-

вания человеческого опыта.

Можно показать, хотя это и нелегко, что предпосылка темпорально-

сти сознания у Гуссерля и темпоральности бытия у Хайдеггера

—

это ско-

рее формальная, чем реальная предпосылка дескриптивного исследова-

ния опыта сознания и «аналитики Dasein». Мне представляется также,

что и философия Бергсона может быть поводом и почвой для совре-

менных дискуссий и без допущения чистой длительности. Исследова-

ния интенсивных состояний, телесных проявлений и ощущений могут

иметь место и без допущения подлинного времени в качестве их общей

основы. «Пространственность и, в этом особом смысле, социальность

—

вот подлинные причины относительности нашего знания. Отодвигая

эту завесу, мы возвращаемся к непосредственному и касаемся абсолют-

ного»,

—

утверждает Бергсон (там же, ). Однако стремление к абсо-

лютному, тем более с оттенком мистического, как раз препятствует ком-

муникации, а относительность нашего знания, с которой нужно сми-

риться, способствует взаимопониманию.

Введение времени у Бергсона и Гуссерля через отвлечение от про-

странственно-ориентированного человеческого бытия, через особые

состояния и интенсивные чувства, такие как радость или горе, через

ощущения, лишенные предметного смысла и взятые только как «гиле-

тические данные», достигает обратного результата. Вместо глубочайшей

основы человеческого опыта время обнаруживает себя скорее в качестве

вторичной, искусственной и иногда иллюзорной составляющей опыта.

Пьер Монтебелло

Бергсон и Делёз,

контр-феноменология

. Модернизация трансцендентального

как порождающей силы

то представляет собой бергсонизм сегодня, какие новые поля иссле-

дования открыл он в современной мысли? Каковы, одним словом, спо-

собы использования бергсонизма в наше время? Наиболее значитель-

ное развитие идей Бергсона можно найти у Делёза, и мы хотели бы

здесь исследовать эту странную, но, безусловно, важную преемствен-

ность. Очевидно, что Делёз читал Бергсона не затем, чтобы предложить

историко-философский комментарий, но чтобы использовать его идеи

как необходимый инструмент в разрешении фундаментальных фило-

софских проблем. Таким образом, можно упрекнуть его в некоторой

неверности: с мастерством искусного хирурга расчленяет он тексты

Бергсона, разрезая ткани слишком проницаемые, слишком чувстви-

тельные и уязвимые, слишком психологические, если можно так выра-

зиться. Каков же философский смысл этого прочтения?

Уже во время написания своей первой большой статьи, посвящен-

ной Бергсону, Делёз убеждается в «космологическом» измерении его

философии, делающем ее не похожей ни на одну из современных

систем мысли. Благодаря Бергсону снова стало возможным существо-

вание философской физики, психологии, биологии и, тем самым, кос-

мологии. После Канта, и в своем противостоянии Канту, Бергсон

—

пер-

вый мыслитель, которому удалось свести воедино эти разрозненные

области с целью создания новой метафизики и новой философии Еди-

ного / Целого. Оригинальный философский проект Бергсона облада-

ет, несомненно, первостепенным значением, и Делёз обратится к нему

в своем поиске элементов, необходимых для построения не-феномено-

логической философии.

Действительно, Делёз считает, что Бергсон прокладывает в филосо-

фии новый путь, независимо от Гуссерля и Хайдеггера и вне того мощ-

Лqxq{ 3 (71) 2009 99

ного влияния, которое оказала феноменология на французскую мысль,

в особенности на Мерло-Понти. Делёз будет непрестанно упрекать

феноменологию в одном: помещая конституирование «мира» на сторо-

не субъекта, она создает мир как его зеркальное подобие. Как бы тесно

она ни старалась связать мир и субъекта, феноменология продолжает

описывать мир человеческий, неспособный принять мир как таковой

во всем его разнообразии. Бергсон делает возможным другое: он объ-

ясняет нам, что субъект есть следствие мира

—

мира бесконечно более

разнообразного и обширного, чем он сам, поэтому мир не может быть

конституирован субъектом. Человеческий субъект не является в приро-

де чем-то исключительным, это не ее центр, не ее основание, не способ

ее организации, это лишь один из случаев природы.

Для того чтобы выступить против феноменологии, необходимо

изменение метода на прямо противоположный. Разработка такого

метода начинается с Бергсона. В первую очередь преобразуется само

понятие трансцендентального

—

опора феноменологии, начиная с Кан-

та и заканчивая Гуссерлем и Хайдеггером. Феноменологическому транс-

цендентализму Делёз противопоставляет новую концепцию трансцен-

дентального, которую он возводит к другому ряду мыслителей: Бергсо-

ну, Сартру, Симондону. Предлагая прочтение «Трансцендентности Эго»

Сартра и «Индивида и его физико-биологического генезиса» Симондо-

на в «Логике смысла», а также интерпретацию первой главы «Материи

и памяти» в «Бергсонизме» и в «Кино-», Делёз преследует одну и ту же

цель. Он опирается на Сартра в его проекте «обновления» и «очище-

ния» понятия трансцендентального. Известно, что Сартр обнаружи-

вает позади «Я» нететическое, не самополагающее сознание, безлич-

ную спонтанность, и утверждает, что «Я»

—

не более чем его рефлексив-

ная сторона. Делёз радикализует это выхождение «Я» за свои пределы,

упраздняя посредническую роль сознания: более нет никакой необ-

ходимости прибегать к безличной спонтанности, сохраняющей свой-

ства сознания. Ибо трансцендентальное обозначает теперь не усло-

вие возможности априорного познания, замыкающего нас в области

субъективного, но конкретный генезис конкретных экзистенций, иными

словами, оно указывает на до-индивидуальную, до-личностную реаль-

ность, которая порождает физические, биологические и психологи-

ческие индивидуальности. Мир возвращает себе силу порождения вне

и помимо субъекта. Субъект более не источник генезиса, но сам являет-

ся порожденным.

Очевидно, что делёзовское прочтение Бергсона, начиная с книги

о бергсонизме и кончая «Кино-» и «Кино-», движется именно в этом

направлении. Идея трансцендентального как порождающей силы

выступает у Делёза в нескольких формах: как безличное поле имма-

ненции образов в себе из первой главы «Материи и памяти» (вселен-

ная / свет), как онтологическое виртуальное памяти-воспоминания, как

космологическое Единое / Целое памяти-сжатия, где все уровни дли-

100

Пьер Монтебелло

тельности сосуществуют, и, наконец, как нехронологическое и непсихо-

логическое время, лежащее в основе всех перечисленных форм (Делёз

даже прямо говорит о «трансцендентальной» концепции времени,

на этот раз «в кантовском смысле», которую выявляет одно из направ-

лений в кинематографе)

. Субъект вовлекается в движение, вынося-

щее его за пределы самого себя: сначала в процессе чистого восприя-

тия, описанного Бергсоном, затем внутри памяти и времени. Настоя-

щее смещение, децентрирование происходит всякий раз, когда субъект

осознает, что его восприятие осуществляется благодаря световым виб-

рациям вселенной, что он вспоминает, только опираясь на прошлое,

которое со всех сторон выступает за пределы актуального настоящего,

что он актуализирует свои воспоминания только на фоне сосуществую-

щих срезов прошлого и что его длительность совпадает с множеством

других длительностей в Едином / Целом. Субъект конституируется внут-

ри тех отношений, которые он поддерживает с материальным миром,

с сосуществующими длительностями, с прошедшим временем, с имме-

мориальным, сам же он не способен их конституировать.

Феноменология, напротив,

—

что бы она сама по этому поводу

ни говорила,

—

погружается все глубже в трансцендентальную субъек-

тивность, никак не коррелирующую с миром. Ее мир

—

есть мир, став-

ший возможным благодаря все более глубоким субъективным услови-

ям возможности, как если бы в эгологической трансцендентальности

за одними пещерами открывались все новые и новые: априорные воз-

можности априорного познания трансцендентального субъекта, удосто-

верение (attestation) трансцендентального в категориальном, осуществ-

ляемое в трансцендентальном эго Гуссерля, онтологическая структура

Dasein, где условия возможности охватывают всю тотальность сущест-

вования. Таким образом, Dasein в конце концов завладевает всем экзи-

стенциальным измерением, тогда как то, что удостоверяется в нем, в его

бытии в мире, это как раз отсутствие мира как источника порождения.

У Делёза же трансцендентальное означает нечто совсем другое: незави-

симое от сознания поле реальности в его четырех измерениях

—

имма-

нентном, онтологическом, космологическом и временно м.

. Три первых генезиса субъекта

Мы не сможем здесь провести подробный анализ понятия «трансценден-

тальное поле», которое в лекционном курсе  года столь тонко исполь-

зовал Гольдшмидт по отношению к образам из первой главы «Материи

и памяти»

. Как известно, в «Кино-» вместо «трансцендентального поля»

Делёз введет понятие «план имманенции». Самое главное

—

правильно

Делёз Ж. Кино. М.: Ad Marginem, . С. .

См.: Goldschmidt V. Cours sur le er chapitre de «Matière et mémoire» ()

Annales

Bergsoniennes,

. Paris:

PUF

, coll. « Épiméthée», .

—

Прим. пер.