ЛОГОС 2009 №3 (71)

Подождите немного. Документ загружается.

Лqxq{ 3 (71) 2009 101

понять, о чем идет речь: индивидуальное сознание не первично, восприя-

тие не создает образов, субъективное восприятие возникает в результа-

те того отношения, которое устанавливается между живым телом и мате-

риальной вселенной. «Осознанивание» (conscientisation) есть результат

порождения. В этой столь важной главе «Материи и памяти» вселенная

мыслится как имманентный свет, который, отражаясь от нашего тела,

производит субъективное восприятие. Обе книги о кино выявят пре-

дельные следствия такого переворачивания естественного восприятия,

всегда предполагающего, по Бергсону, «восприятие объективное»: вос-

принимать

—

это значит не творить мир, но, примкнув к нему, его огра-

ничивать, приспосабливать к своим потребностям. С самого начала мы

полностью погружены в этот мир, мы живем лишь его светом, явле-

ние (l’apparaître) мира первично. Феноменология образов восприятия

непременно приводит к имманентному восприятию, к сознанию в себе,

пребывающему в мире, подобно глазу внутри материи.

Что же показывает нам память? Мы знаем, что сила прочтения Делё-

зом «Материи и памяти» в том, что он разделил онтологическое про-

шлое и психологическое настоящее. Воспоминание есть скачок в про-

шлое, в то, что не проходит, а значит, в бытие, в «онтологическую или

древнюю Память». Уже в своей первой большой статье о Бергсоне

«Концепция различия у Бергсона» Делёз утверждает, что виртуальное

—

это «модус бытия того, что существует». Поскольку я связан с моим про-

шлым, я связан также и с бытием, с реальностью не просто актуальной

и психологической, но виртуальной и онтологической. Делёз исполь-

зует понятие виртуального для того, чтобы полностью депсихологизи-

ровать длительность. Длится уже не «Я», но бытие, которое есть дли-

тельность, виртуальное, которое дифференцируется. Утверждать, что

бытие есть длительность, значит также утверждать, что «Я» есть лишь

одна из форм длительности:

Виртуальное определяет теперь абсолютно позитивный модус бытия. Дли-

тельность

—

это виртуальное; реальным является тот или иной уровень

(degré) длительности в той мере, в какой он дифференцируется. Напри-

мер, длительность не есть психологическое в себе, но психологическое пред-

ставляет собой определенный уровень длительности, который реализу-

ется наравне с другими и в ряду других

Трансцендентальность, свойственная чистому восприятию, заключает-

ся в том, чтобы перенести нас в до-человеческий мир; виртуальность

памяти возвращает нас к допсихологической онтологии, заставляет

совершить прыжок в чистое прошлое. Вселенная, как явление в себе,

сознание де-юре, и виртуальное, как онтологический и непсихологиче-

ский план, лишают психологию ее первенства.

Deleuze G. L’île déserte et autres textes. Paris: Les éditions de Minuit, . P. .

102

Пьер Монтебелло

Третье измерение трансцендентального

—

космология. Революцион-

ность «Материи и памяти» заключается в сложной для понимания кон-

цепции времени, постулирующей одновременность прошлого и настоя-

щего, сопротяженность времени. Всякое настоящее отсылает к само-

му себе как к прошедшему, как к тому, без чего оно не могло бы пройти,

а всякое прошедшее отсылает также к тотальности прошлого, посколь-

ку оно сохраняется. К тезису о со-протяженности времени присоединя-

ется тезис, которому Делёз посвящает целую главу в своей книге о берг-

сонизме: «Память как виртуальное сосуществование». Одним словом,

все прошлое целиком одновременно настоящему, но также и все воз-

можные сжатия, все планы, все уровни прошлого сосуществуют. Делёз

показывает, как в «Материи и памяти», а затем в «Творческой эволю-

ции» это поразительное утверждение применяется к самой вселенной.

Вселенная есть сосуществование всех видов длительности:

Идея виртуального сосуществования всех уровней прошлого, всех уров-

ней напряжения распространяется, таким образом, на всю вселенную:

данная идея не просто означает теперь мою связь с бытием, но и связь

всех вещей с бытием. Все происходит так, как если бы вселенная была

огромной Памятью

⁴

Здесь нельзя не вспомнить Платона. Начиная с книги о бергсониз-

ме, бергсоновское прошлое сравнивается с платоновским Анамнеси-

сом, поскольку речь идет об онтологической Памяти, способной слу-

жить «в качестве основания для разворачивания времени»

⁵

. Такова сущ-

ность монизма Бергсона («одно Время, являющееся природой в себе»

⁶

разделяется на дух и материю) и причина глубинного сходства его все-

ленной с Единым-Целым платоников: «Все уровни ослабления и сжа-

тия сосуществуют в единственном Времени и формируют некую тоталь-

ность; но данное Целое, данное Единое

—

чистые виртуальности. Такое

Целое обладает частями, такое Единое обладает числом

—

но лишь

потенциально»

⁷

Обычно на этой платонизации Бергсона, проводимой Делёзом,

очень мало акцентируют внимание. Однако между Платоном и Бергсо-

ном существуют, по крайней мере, три поразительных сходства, кото-

рые выявляет книга «Бергсонизм». Во-первых, бергсоновское Единое-

Целое отсылает к Платону, поскольку Бергсон мыслит вселенную как

гигантскую космологическую Память, сосуществование всех уровней

длительности в одном времени. Во-вторых, разделения в Едином-Це-

лом повинуются различиям по природе: это платоновское разделе-

⁴

Делёз Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спи-

ноза. М.: PerSe, . С. .

⁵

Там же. С. .

⁶

Там же. С. .

⁷

Там же., С.  – .

Лqxq{ 3 (71) 2009 103

ние

⁸

. В-третьих, различия в Целом не являются противоречиями: это

платоновская критика диалектики.

Делёз постоянно предлагает все более и более глубокие аналогии

между Платоном и Бергсоном. Ибо философия Бергсона

—

это в конеч-

ном итоге «космология», а не феноменология. Моя длительность сотка-

на из несчетного числа других длительностей, среди которых и длитель-

ность вселенной.

. Тайна времени, последний генезис

Последнее измерение трансцендентального

—

это вневременность

(l’intemporalité) времени. Бергсоновская концепция времени является

центральной проблемой, вокруг которой выстраиваются все рассматри-

ваемые нами работы Делёза, начиная с книги о бергсонизме и кончая

«Кино-» и «Кино-». Загадка бергсоновского времени связана с суще-

ствованием чистого, онтологического прошлого, нехронологического

времени, т. е. с формой вневременности времени. Что означает эта вневре-

менность для философии становления? Великий переворот классиче-

ской эпохи, согласно Делёзу, состоит в том, что мы перешли от космиче-

ского движения небесных светил, порождающего время (Аристотель),

ко времени, которое порождает движение (и определяет последователь-

ность его частей). Этот переворот был совершен Кантом, как пишет

Делёз в статье под названием «О четырех поэтических формулировках,

резюмирующих кантовскую философию». В этой статье он возвращает-

ся к существенным моментам анализа, предпринятого им в обоих томах

«Кино», но на этот раз применяет его к Канту

⁹

. В результате такого пере-

ворота время приобретает еще более таинственный характер:

Все, что движется и изменяется, пребывает во времени, но само время

не изменяется, не движется, равно как и не является вечным. Время

—

это

форма всего, что изменяется и движется, форма, однако, неподвижная

и неизменная. Форма не вечная, но как раз форма того, что не вечно, непо-

движная форма изменения и движения. Кажется, эта независимая форма

указывает на глубокую тайну: требует нового определения времени

¹⁰

У Канта последовательность отсылает к неподвижной форме времени как

к форме интериорности и внутреннего чувства. Делёз настаивает: вре-

мя не может быть последовательностью, так как последовательность

должна в таком случае разворачиваться в ином времени, позади одно-

⁸

Ср.: «Платон сравнивает хорошего диалектика с ловким поваром, который рассека-

ет тушу животного, не разрубая костей, следуя сочленениям, очерченным приро-

дой» (Бергсон А. Творческая эволюция. М.: Канон-пресс; Кучково поле, . С. ).

—

Прим пер.

⁹

Делёз Ж. Критика и клиника.

СП

б.: Machina, . C. .

¹⁰

Там же. С. .

104

Пьер Монтебелло

го времени должно существовать другое, и так далее до бесконечности.

Поэтому Кант представляет время как неподвижную форму интериор-

ности, как условие всякой последовательности. Но с помощью Бергсона

можно прояснить эту тайну: неподвижная форма времени

—

это чистое

прошлое. В современной философии временные экстазы (прошлое,

настоящее и будущее) чаще всего объяснялись изначальной (originaire)

временностью субъективности. Субъективность может существовать

только темпорализуясь, только раскалываясь внутри себя самой, буду-

чи тем, чем она не является, или не являясь тем, что она есть, как ска-

жет Сартр. Однако изначальная временность не находится во мне, она

глубинным образом несубъективна, она есть в себе.

Настоящее время порождается временем, которое не проходит, веч-

ным прошлым, вечным временем, Эоном «Логики смысла», который

не есть настоящее время тел, но время, бесконечно разделяющееся

на прошлое и будущее, «всегда уже прошедшее или вечно вот-вот насту-

пающее»

¹¹

. Как показывает бергсоновская схема конуса, настоящее

не отделено от виртуальной громады прошлого, которое оно сжимает,

от вечности чистого прошлого, которое актуализуется в нем, делая воз-

можным творение нового. Делёзу удалось придать этим бергсоновским

темам законченное выражение. Так, следующее утверждение из «Кино-

» резюмирует все сказанное:

Прошлое для времени является тем же, чем смысл для языка, а идея для

мысли

¹²

Реальное, актуальное поднимается, вызревает, растет внутри самого себя,

движимое идеальной, виртуальной и вневременной силой. Мир уходит

своими корнями в предшествующее / внутреннее (antérieur / intérieur)

прошлое, в неподвижное время, в виртуальный горизонт. Сравнение

говорит само за себя: чем был бы язык без того смысла, который его

наполняет и который превосходит его конструкции? чем была бы мысль

без проблем или Идей, которые ее питают и выходят за рамки ее выра-

жения, чем был бы мир без виртуальности и свойственной ему силы

дифференциации? Мы видим, что прошлое, смысл, Идея свидетельству-

ют о реальности трансцендентального как порождающей силы.

Таким образом происходит последнее превращение субъективно-

сти: «единственная субъективность» это само время

—

вот окончатель-

ный вердикт «Кино-»:

Единственной субъективностью является время, нехронологическое

время, улавливаемое у его основ,

—

мы же располагаемся внутри време-

ни, а не наоборот

¹³

¹¹

Делёз Ж. Логика смысла. М.: Академия, . С. .

¹²

Делёз Ж. Кино. С. .

¹³

Там же. С. .

Лqxq{ 3 (71) 2009 105

Но что значит, что время есть «единственная субъективность», что зна-

чит быть «во» времени? Не стоит думать, что мы воспроизводим здесь

«общие места», как если бы речь шла просто о нашей принадлежности

объективному времени мира. Наоборот, мы имеем дело с самым глу-

боким парадоксом, вещью, которую очень сложно помыслить. Время

не есть ни наша объективная экстериорность, ни наша субъективная интери-

орность. Оно есть непсихологическая интериорность. Делёз говорит о вре-

мени как о «форме интериорности» у Канта. Однако, согласно Делёзу,

это не означает, что время находится в душе (esprit). Наоборот, душа

находится во времени, расщепляется им, раздваивается в каждое мгно-

вение в соответствии с тем способом, каким время на нее воздейству-

ет (пассивное и меняющееся во времени «Я»)

¹⁴

. С помощью понятия

«длительность» Бергсон открывает, в свою очередь, время как форму

интериорности. В отличие от Канта, речь идет о космической интери-

орности, о творческой способности Открытого, об Отношении, кото-

рое все обнимает. Выражение «мы же располагаемся внутри времени»,

таким образом, означает, что вещи принадлежат времени постольку,

поскольку время является самой формой их интериорности, в отличие

от пространства и математического времени, которые суть лишь формы

их экстериорности. Время есть Открытое, внутренний процесс, кото-

рый захватывает вещи и приводит к возникновению нового, тогда как

вещи представляют собой лишь [разные] ритмы длительности, которые

сообщаются,

—

сообщающиеся длительности

¹⁵

. В результате этого анали-

за Делёз решает вопрос о времени, объединяя кантовский тезис об инте-

риорности и фразу, определяющую для всей «Творческой эволюции»:

Время не располагается внутри нас, все происходит как раз наоборот,

это интериорность, в которой мы существуем, мы движемся, живем

и изменяемся

¹⁶

Таким образом, не субъективность темпорализует время, но время как

Открытое темпорализует субъективность. Таков действительный смысл

трансцендентальной концепции времени, когда благодаря Канту время

«срывается с петель и предстает в чистом виде». Итак, у нас не долж-

но более оставаться сомнений: время

—

это пятое измерение универсу-

ма, настолько же неподвижное, насколько и последовательное, настоль-

ко же духовное, насколько и реальное, настолько же виртуальное,

насколько и актуальное, настолько же онтологическое, насколько и хро-

нологическое. Огромное отличие этой концепции времени от платонов-

¹⁴

Делёз Ж. Критика и клиника. C. .

¹⁵

Делёз Ж. Кино. С.  – .

¹⁶

Там же. С. . Высказывание Бергсона в «Творческой эволюции» (С. ) в точно-

сти выглядит так: «Мы пребываем, мы движемся, мы живем в абсолютном». Оно

само есть парафраз слов святого Павла из «Деяний апостолов

XVII

. »: «Ибо мы

Им живем, и движемся, и существуем».

106

Пьер Монтебелло

ской заключается в том, что неподвижное время беспрестанно становит-

ся, поскольку прошлое беспрестанно растет, а огромное отличие от Кан-

та

—

в том, что время есть само Открытое. Речь идет не о неподвижной

вечности, но о вечности, находящейся в становлении, и не о форме внут-

реннего чувства, но об интериорности самого мира.

Заключение

Подведем итоги: борьба против феноменологии привела к тому, что

субъективность четырежды низвергалась с пьедестала: ) Транцен-

дентальность как порождающая сила является для субъективного вос-

приятия безличной реальностью, полем имманенции образов, все-

ленной / светом. ) Критика психологии должна вести не к транс-

цендентальной психологии, как в феноменологии, но к онтологии

виртуального. Психологическая память предполагает план онтологиче-

ский. ) Критика натурализма должна вести не к трансцендентальной

идеальности (l’idéalité), как в феноменологии, но к мышлению Едино-

го / Целого. Моя длительность предполагает существование других дли-

тельностей, историю вселенной, историю жизни… ) Наконец, субъ-

ективность не темпорализует, но сама подвергается темпорализации

со стороны вневременности времени

—

неподвижной формы време-

ни, вечности становления, а не вечности, нависающей над становлени-

ем, гигантской виртуальности, непрестанно порождающей настоящее

и толкающей его в направлении будущего. Речь идет о четырехступенча-

том генезисе субъекта в соответствии с четырьмя установленными усло-

виями: восприятием, памятью, ритмом длительности и временностью.

Философия Бергсона послужила, таким образом, инструментом для

крупномасштабной критики феноменологии, в которой чувствуется

влияние Спинозы: субъект является только модусом природы, мысль

должна пытаться прочертить чистый план природы, воздерживаясь

от проецирования на него человеческого облика, не делая из мира

двойного убийцу человека. Философия должна пытаться мыслить

порождающую природу без антропоморфических предрассудков, в ее

многомерной силе вызревания, одновременно онтологической и кос-

мологической, одновременно как время нехронологическое и непси-

хологическое. Вселенная в зеркале человека

—

это вселенная, опу-

стошенная его образом, абсурдным желанием видеть повсюду свое-

го собственного двойника. Философия Делёза мыслит Единое / Целое

в отсутствие человека, она полагает Открытое как единственную субъ-

ективность, единственное «реальное» трансцендентальное, единствен-

ное место порождения всех вещей, и поэтому также… человеческой

субъективности.

Перевод Ю. Подороги

Лqxq{ 3 (71) 2009 107

 x

Субстанциальность времени

и «позитивная метафизика»:

из истории рецепции философии

Бергсона в России

концепции Бергсона есть очень важная особенность: ее автор, про-

кладывая в философии новые пути, сближавшие его с представителя-

ми философии процесса, которую в нашей литературе иногда харак-

теризуют как «постметафизическую»

, отнюдь не отказывался, однако,

от метафизики как таковой. Он критиковал прежнюю, классическую

метафизику, вслед за Платоном видевшую во времени «подвижный

образ вечности» и, соответственно, рассматривавшую действитель-

ность «с точки зрения вечности», но сам разработал основы новой

метафизики, которую он называл «позитивной», или «истинной».

Как известно, в основу своей позитивной метафизики Бергсон поло-

жил учение о времени как длительности, определившее новую трактов-

ку вначале человеческого сознания, а затем и всей реальности. Это уче-

ние, особенно в «Творческой эволюции», где длительность приобрела

отчетливый онтологический смысл, создает главное напряжение, под-

водя к следующему вопросу: как возможна метафизика «с точки зрения

длительности»? Как совместить метафизику, уже по определению пред-

полагающую, казалось бы, некие прочные, неизменные начала дей-

ствительности, с бергсоновским тезисом о непрерывной изменчиво-

сти мира и сознания? Один из возможных ответов на этот вопрос был

дан, как мы попробуем показать, в русской философии начала

века.

Но прежде чем обратиться непосредственно к данной теме, нужно

отметить, что первое целостное (и в таком качестве пока единственное)

См. об этом: Гайденко П. П. Постметафизическая философия как философия процес-

са

Вопросы философии. . № .

108

Ирина Блауберг

исследование темы рецепции бергсоновской концепции в России было

проведено английской слависткой Френсис Нэтеркотт, автором кни-

ги «Философская встреча: Бергсон в России (–)»

. Здесь хорошо

показано, что бергсоновская философия не только оказала многообраз-

ное влияние на русских мыслителей, но часто использовалась как аргу-

мент в дискуссиях, которые велись в России в тот период. Центральной

темой этих дискуссий был кризис в философии, вызванный, в частно-

сти, осознанием недостаточности прежних моделей философского зна-

ния, в том числе предложенных позитивизмом и кантианством. В те годы

в философских кругах России оживленно обсуждались идеи Ницше, Гус-

серля, Джеймса, Маха, Авенариуса, представителей неокантианства, дру-

гих мыслителей Запада. В их числе видное место занял и Бергсон, которо-

го порой даже характеризовали как «самого замечательного из европей-

ских философов». На Бергсона ссылались и опирались в своих работах

русские интуитивисты Н. О. Лосский и С. Л. Франк, махисты В. А. Базаров

и П. С. Юшкевич, анархисты, представители иных философских течений.

Первой книгой Бергсона, изданной на русском языке «по свежим сле-

дам», сразу после выхода французского оригинала, был «Смех» ().

Но имя его было упомянуто в нашей литературе десятью годами ранее,

в  г., когда он еще у себя на родине не пользовался особой известно-

стью. А назвал его имя в своей книге «Положительные задачи филосо-

фии» Лев Михайлович Лопатин, профессор Московского университе-

та, один из самых глубоких русских мыслителей, который практически

одновременно с Бергсоном разработал учение о свободе как творческой

причинности, во многих моментах близкое к бергсоновскому. Именно

поэтому, прочитав «Опыт о непосредственных данных сознания», Лопа-

тин сразу на него откликнулся, чутко распознав единомышленника.

Как и Бергсон, он был сторонником спиритуалистического реализма,

очень почитал французского философа

XIX

века Мен де Бирана и опи-

рался на его идеи при создании своего учения. Долгие годы Лопатин

руководил журналом «Вопросы философии и психологии» и Москов-

ским психологическим обществом; вероятно, именно по его инициати-

ве Бергсон в  г. был избран почетным членом этого общества.

Данное обстоятельство вполне понятно: ведь после публикации рус-

ского перевода «Творческой эволюции» (; это было первое ино-

язычное издание труда) Бергсон сразу выдвинулся в России в ранг

одного из наиболее читаемых и влиятельных мыслителей Запада.

В  –  гг. было опубликовано пятитомное собрание его сочинений

на русском языке, а помимо этого, выходили и разные переводы отдель-

ных работ. Так, дважды была переведена «Материя и память», сущест-

вуют и два перевода «Творческой эволюции». Публиковались и рабо-

ты (главным образом статьи), специально посвященные разбору взгля-

дов Бергсона; среди их авторов

—

Владимир Базаров, Борис Бабынин,

Русский перевод: М., .

Лqxq{ 3 (71) 2009 109

Николай Лосский (его брошюра «Интуитивная философия Бергсо-

на» вышла первым изданием в  г. и позже выдержала еще два изда-

ния), Павел Попов; обсуждению этих тем отводились и разделы в обоб-

щающих философских трудах, как, например, это сделал Б. П. Выше-

славцев в книге «Этика Фихте», С. А. Аскольдов в работе «Мысль

и действительность».

В целом философская литература той поры насыщена бергсонов-

скими метафорами и понятиями, то и дело встречаются упоминания

о кинематографическом методе интеллекта, жизненном порыве и т. п.

Некоторые русские мыслители, в том числе интуитивисты, высоко оце-

нили бергсоновский «возврат к метафизике» на путях переосмысления

классических философских проблем, в том числе проблем взаимодей-

ствия субъекта и объекта, непосредственного знания и др. Среди наи-

более обсуждавшихся тем философии Бергсона

—

эволюция, проблема

восприятия, интуиция и интеллект. Последняя тема вызвала, кстати,

и особенно интенсивную критику в адрес Бергсона, поскольку выдви-

нутая им концепция интуиции часто воспринималась как свидетельство

иррационализма и антиинтеллектуализма. Критиковался, в том числе

Н. А. Бердяевым, и так называемый «биологизм» Бергсона.

Но характерно, что главной бергсоновской идее

—

длительности

—

уделялось не так много внимания. Одна из причин заключается в том,

что в рамках религиозной традиции, к которой относили себя многие

русские философы, времени отводилась подчиненная роль. Показате-

лен здесь пример упоминавшегося выше Л. М. Лопатина, чьи представ-

ления о сознании, о памяти, о причинности сходны с бергсоновски-

ми. Однако в вопросе о времени он высказал положение, прямо проти-

воположное основному тезису Бергсона. Бергсон считал, что главное,

что он сделал в философии,

—

доказал реальность времени как «истин-

ной последовательности», препятствующей тому, чтобы «все было дано

сразу», чтобы мир развернулся мгновенно, подобно вееру. По Лопати-

ну же, «вся действительность времени заключается в его нереально-

сти»

. Далее в «Положительных задачах философии» он раскрывает

этот тезис следующим образом: «Основное определение времени в его

текучести, в неудержимом следовании всех его моментов; время только

и дается постоянным исчезновением всего своего наличного состава,

т. е. все его бытие в непрерывно осуществляемом его ничтожестве. Допу-

стим, что все моменты времени предстоят нам, как зараз данные, и вре-

мени не будет,

—

вместо последовательного ряда мы будем иметь ряд сосу-

ществующий. Итак, время действительно лишь настолько, насколько не реаль-

но все, что его составляет, и если б наоборот, его составные части получили

реальность, оно потеряло бы всякую действительность»

⁴

. Итак, из посыл-

ки, сходной с бергсоновской: время предполагает последовательность,

Лопатин Л. М. Положительные задачи философии. Т. . М., . С. .

⁴

Там же. С. .

110

Ирина Блауберг

текучесть, а не данность,

—

русский мыслитель делает вывод о его нере-

альности. Отсюда, по Лопатину, следует, что время, сама сущность кото-

рого состоит в «абсолютном прохождении», не может быть субстанци-

ей. Субстанциально лишь сверхвременное бытие, лежащее в основе

всех изменений.

Лопатин опирается в своих рассуждениях на классический аргу-

мент нереальности настоящего, сформулированный еще Аристотелем

в -й главе четвертой книги «Физики», затем подхваченный скептика-

ми: поскольку в каждый момент прошлого уже нет, будущего еще нет,

а сам момент настоящего постоянно ускользает, его невозможно «удер-

жать». Этот аргумент Августин подверг критике в -й главе «Исповеди»,

показав, что для разрешения возникающих здесь проблем необходи-

мо связать время с душой. Тогда в свои права вступает память, удержи-

вающая прошлое, и ожидание, нацеленное на будущее: «…только в ней

[в душе] существует три времени. Она и ждет, и внимает, и помнит: то,

чего она ждет, проходит через то, чему она внимает, и уходит туда, о чем

она вспоминает. Кто станет отрицать, что будущего еще нет? Но в душе

есть ожидание будущего. И кто станет отрицать, что прошлого уже нет?

Но и до сих пор есть в душе память о прошлом»

⁵

С аргументом о несуществовании времени всем своим творчеством

спорил и Бергсон, который вслед за Августином связал время с сознани-

ем. Тема «длящегося настоящего», способного охватить собой прошлое,

впервые прозвучала в «Опыте о непосредственных данных сознания»,

а подробно была развита в лекциях  г. о восприятии изменчивости,

где Бергсон, размышляя о соотношении длительности и субстанциаль-

ности, показал, что подлинная субстанциальность есть неделимость

изменения, т. е. сохранение прошлого в настоящем, охватывающее

собой всю последовательность протекшего времени. Свойственный

длительности в ее субъективном и объективном аспектах постоян-

ный синтез прошлого и настоящего, взаимопроникновение состояний,

в каждом из которых отражается все целое, составляет, по Бергсону,

прочную, хотя и непрерывно меняющуюся субстанциальную ткань как

сознания, так и всей реальности. Такой темпоральный синтез являет-

ся для него предпосылкой динамизма сознания и мира, их постоянно-

го

—

и необратимого

—

обновления и развития: ведь любое новое состоя-

ние, сплавляясь с предшествующим ему целым, преобразует само это

целое, препятствуя возврату к прежним структурам. В этом и состоит,

по Бергсону, суть временно й последовательности, в понимании кото-

рой он, конечно, радикально отличен от Лопатина.

Философы, которые считаются наиболее близкими Бергсону по духу,

—

Лосский и Франк,

—

стремясь найти в его идеях опору при создании гно-

сеологической и онтологической концепций, особенно подчеркивали

⁵

Августин Аврелий. Исповедь

Августин Аврелий. Исповедь. Абеляр П. История моих бед-

ствий. М.: Республика, . С. .