Левит С.Я. (сост.) Антология исследований культуры. Т 1. Интерпретации культуры
Подождите немного. Документ загружается.
выборочен и по большей части основан на интуиции самого исследователя. Англичанин
со свойственным ему уклоном в эмпирику неизбежно задастся вопросом: «Хорошо, а что
будет, если принять во внимание все (или все-таки только различные) факты?»
И именно поэтому мне кажется, что доклад профессора Уорсли особенно важен.
Что касается данного конкретного симпозиума, то доклад
==594
Э. Лич. Введение. Структурное исследование мифа и тотемизма
профессора Уорсли имеет два главных измерения. Во-первых, он разделяет марксистскую
или околомарксистскую ориентацию Леви-Стросса, что позволяет ему с симпатией
отнестись к тому, как Леви-Стросс работает с материалом. В то же время он прекрасно
осознает разницу между французской любовью к логике и английским пристрастием к
эмпирическим деталям. Наконец, у него есть большое преимущество перед всеми
остальными докладчиками в том, что он сам достаточно долгое время провел в
экспедициях среди австралийских аборигенов, где тотемизм по сей день играет
главенствующую роль в общественной жизни. Доклад Уорсли, в самом деле, — стержень
этой книги, так что его следует читать особенно внимательно. Он прекрасно
демонстрирует и преимущества, и ограниченность методов Леви-Стросса в интерпретации
корпуса эмпирического этнографического материала. Но помимо этого предложенная им
новая концепция, заимствованная у психолингвиста Выготского, заслуживает нашего
пристального внимания.
«Первобытное сознание» («La Pensee sauvage») Леви-Стросса — вещь выдающаяся,
которая, пожалуй, демонстрирует невозможное — то, что некая логика может быть
вычленена даже из самого неподатливого этнографического материала. Хотя, конечно, все
антропологи убеждены в том, что какая-то логика такого рода должна присутствовать
обязательно. Мы бы не занимались тем, чем занимаемся, если бы не думали, что в
этнографических исканиях есть хоть какой-то смысл. Но какой именно? В «La Pensee
sauvage» понятия тотемизма и таксономических систем не различаются. Но Уорсли,
следуя за Выготским, предполагает, что в примитивном мышлении могут присутствовать
различные виды классификации различных уровней дифференциации, которые он
предлагает назвать «сочетаниями», «комплексами» и «концептами». Вот идея, которая
заслуживает пристального внимания и дальнейшей разработки.
В то же время я должен объясниться: лично я отнюдь не поддерживаю профессора Уорсли
целиком в его скептицизме. К примеру, мне кажется, что он очевидно ошибается,
предполагая, что категория рода во французском языке связана с полом и что по этой
причине очевидно абсурдно думать, что существует «некая внутренняя концептуальная и
социальная значимость в отнесении всех предметов во французском языке к мужскому
или женскому роду». Род не связан с полом; пол — один из «предметов»,
определяющихся родом. Это очевидно, поскольку англичане, как правило, делают ошибки
в роде и им весьма сложно следить за подобными рассуждениями Леви-Стросса.
==595
Методы интерпретации культуры
Именно в этом сходятся все авторы данного сборника (а не только я и д-р Ялмен). Они не
пытаются спорить с ЛевиСтроссом, говорить, что он неправ,— они просто считают, что
он некоторым образом дает понять, что проблема слишком проста. Они сожалеют о том,
что Леви-Стросс пытается подогнать все этнографические материалы под один ранжир.
Разве кроме бинарных оппозиций ничего нет? В некоторых случаях, на мой взгляд,
критики бьют мимо цели, но повод выстрелить у них все же есть. Очевидно, что
некоторые ментальные процессы в чем-то подобны компьютерному мышлению. Но если,
исходя из этого, мы зявим, что «человеческий мозг подобен компьютеру», то придется
признать, что о таком компьютере электронщики даже и не мечтают. Дело даже не в том,
что человеческий мозг совмещает конкретное и образное мышление (что характеризует
цифровые и аналоговые компьютерные системы), но сам принцип сравнения явно
унизителен для человека. Там, где компьютер стоит перед выбором из двух возможных
вариантов (плюс-минус), человек принужден выбирать из сотни возможных вариантов и
вариаций. Сообщения такой системы несводимы к простому логическому анализу. Уорсли
считает, что ряд логических операций, произведенных единовременно, способен
адекватно интерпретировать подобное сообщение. В этой связи я хотел бы процитировать
отчет одного из моих учеников, м-ра Джеффри Бенджамина, об экспедиции к темиар-
сенуа в джунгли Малайзии.
«Несколько месяцев назад Вы спрашивали, есть ли у меня материал о воззрениях
темиаров на животных — сейчас у меня этого материала больше, чем я могу разобрать (в
смысле, систематизировать). Леви-Стросс прыгал бы от радости — нет ни одного
представителя животного мира — от червя до тигра, — к которому они были бы
равнодушны. Каждой особи отведена своя ячейка в очень сложной системе голубиных
гнезд. Более того, многие растения попадают в те же самые ячейки. Некоторые отведены
животным, которые вызывают конвульсии, если их съесть, кроме того, существуют
животные, которых никто не должен приручать, животные, которые годятся только на
мясо, животные, над которыми нельзя смеяться (главным образом беспозвоночные),
животные, для названия которых используется целая серия эвфемизмов, животные,
которых всем дозволено есть, животные, которых дозволено есть только представителям
следующих (в основном инклюзивных) социальных категорий: дети, женщины, родители
маленьких детей, старики, старухи,— животные, есть которых решаются только
отдельные личности, и т. д. И
==596
Э. Лич. Введение. Структурное исследование мифа и тотемизма____
для обоснования всего этого существуют целые циклы мифов. Большинство из них
соотносятся с центральном мифом о творении... творец представляется в виде горы Чангей
(Сунгей) в Пераке! Гора Чангей имеет ряд близких существ из мира животных, каждое из
которых выполняет поставленную перед ним задачу, и большинство из них как-то
соотносится с определенными породами деревьев, а все вместе непосредственно
участвуют в текущей жизни. Другие племена — семаи, ланопы, батеки и пр. — в этих
построениях играют роль координаторов, и все вместе начинает выглядеть так, как будто
они являются «кланами» в весьма разработанной структуре тотемизма».
Я не могу отделаться от ощущения, что столь сложный фактический материал легче
анализировать методом, предложенным Уорсли, чем методом Леви-Стросса.
Доклад д-ра Фокса — чертик в табакерке, но в каком-то смысле именно он скорее всего
способен вызвать ожесточенную полемику. В то время как другие авторы отталкиваются
от последних работ Леви-Стросса, д-р Фоке возвращается к классическому труду
Фрейда
«Тотем и табу».
На уровне фактов он демонстрирует ряд интересных вещей. В первую очередь, что
подлинные слова Фрейда в корне отличаются от того, что вычитали в его трудах
многочисленные критики из числа антропологов! Для меня явилось сюрпризом, что его
теория инцеста была связана с теорией о праве наследования по
одной линии. Взгляды
Фрейда базировались на предположениях эволюционистов, но, учитывая это, его
аргументы вполне соответствуют результатам последних исследований антропологов
относительно взаимосвязи между отношениями инцеста и правилами наследования.
Д-р Фоке показывает, что «и Фрейд, и Леви-Стросс, главным образом, интересовались
одним и тем же вопросом: как Homo стал sapiens'ом? Что отделяет человека от Природы,
оставляя его при этом частью Природы?» Но он продолжает эту мысль и приходит к
своего рода бинарной оппозиции; он утверждает, что «для Фрейда прорыв является
аффективным феноменом, для Леви-Стросса — интеллектуальным». И судя по всему,
основная цель автора — обвинить Леви-Стросса в исключительно интеллектуалистском
социологическом подходе, в то время как «ни чувства, ни общественные институты не
должны доминировать, мы должны искать взаимосвязь между ними». Д-р Фоке особо
подчеркивает «обратную связь» между индивидуальной психологией и социологическим
фактом и, судя по всему, считает, что Леви-Стросс не обращает на это внимания. Мне
лично эта точка зрения кажется весь-
==597
Методы интерпретации культуры
ма странной, поскольку «обратная связь» — понятие, которому Леви-Стросс уделяет
весьма большое внимание и заключение «Le Cru et le cuit», будучи слишком
метафизичным для того, чтобы его можно было перевести, посвящено именно
взаимосвязи между культурой и мыслью, выраженной в мифе. Позвольте мне
процитировать: «Les mythes signifient 1'esprit, qui les elabore au moyen de monde dont il fait
lui-meme partie. Ainsi peuvent etre simultanement engendres, les mythes eux-memes par 1'esprit
qui les cause, et par les mythes, une image du monde deja inscrite dans 1'architecture de
l'esprit»(Levi-Strauss, 1964, p.346)'.
Если д-р Фоке способен совершить подвиг перевода этого странного набора слов на свой
родной язык, он увидит, что Леви-Стросс говорит, что миф образует мост между
эмотивным опытом и интеллектуалистской мыслью, которую сам д-р Фоке считает столь
важной, и что он, кроме того, говорит нечто глубокое относительно того, как миф
увековечивается, т.е. о том, что, согласно анализу д-ра Фокса, является краеугольным
камнем психосоциальной теории Фрейда, проблему, которую Фрейду удалось
«разрешить», лишь прибегнув к сырым ламаркистским предположениям.
Из этих комментариев к докладам моих коллег явствует, что моя собственная роль
координатора семинара поставила меня в достаточно парадоксальное положение. Я не
считаю себя попугаем-подражателем Леви-Стросса, но, что достаточно очевидно вытекает
из сборника моих статей «Переосмысливая антропологию» (Лич,1961), работы Леви-
Стросса оказали на меня большое влияние. Мои коллеги, принявшие участие в семинаре,
в гораздо меньшей степени являются его должниками, и многие из тех, кто принял
участие в семинаре и выступал в дискуссиях, продемонстрировали абсолютное незнание
работ Леви-Стросса. Поэтому, хотя некоторые критические замечания были вызваны
искренним чувством и проистекали от принципиально различного подхода английских
эмпириков и французских интеллектуалов, иные имели источником английское
высокомерие или пали жертвой прямой дезинформации. Некоторые комментаторы, к
примеру, уверенные в абсолютности постулатов британской ортодоксальной социальной
антропологии, пытались определить нынешнюю известность Леви-Стросса как
«преходящую моду», хотя, разумеется, все на свете есть преходящая мода. Критики
Малиновского говорили то же самое 40 лет назад, и, конечно, они были правы. Сейчас мы
не придерживаемся доктрин, которые Малиновский отстаивал с таким энтузиазмом, но
современная антропология была бы совершенно
==598
Э. Лич. Введение. Структурное исследование мифа и тотемизма
иной, если бы Малиновского не существовало. Леви-Стросс — такая же по масштабу
фигура. Как бы ни переменились оценки его теорий через 30 лет, он оставил
значительный след в нашей науке. В то же время, в утверждении о том, что взгляды Леви-
Стросса модны, есть доля смысла, и, мне кажется, понятно, почему. Функционализм в
антропологии, особенно в тех формах, которые были свойственны Малиновскому,
оказался учением ограниченным, поскольку, если все надо рассматривать в контексте, то
как можно вообще обобщать? «Структурализм» Леви-Стросса является диалектической
реакцией на «функционализм» в этом узком смысле слова. Наконец, именно благодаря
Леви-Строссу сравнительный анализ различных культур вновь получил право на
существование, особенно в тех областях, где осмотрительные антропологи избегали
сравнительного анализа со времен сэра Джеймса Фрэзера.
В любом случае стоит подчеркнуть, что, хотя Леви-Стросс произвел революцию в области
социальной антропологии, в своих построениях он опирался на достижения других наук.
Анализ волшебной сказки Владимира Проппа появился в
1928 г. (Пропп, 1 958; Леви-Стросс, 1960); детальный анализ индо-европейской
мифологии Жоржа Дюмезиля датируется
1929 г.(Дюмезиль, 1940, предисловие), а оба эти автора весьма близки Леви-Строссу. Что
в самом деле сделал ЛевиСтросс, так это сблизил понятие «структуры», существующее в
лингвистике, фольклористике, психоанализе, математике, науке о системах коммуникации
и приложил его к ортодоксальной этнографии. Этот факт весьма встревожил британских
социальных антропологов лишь потому, что сами они сформулировали иную концепцию
структуры, основанную на биологии, так что порой они отзывались о его работах так, как
будто Леви-Стросс посягнул на права британцев.
У многих английских антропологов вызывает отвращение то, что может быть названо
пророческой элегантностью сочинений Леви-Стросса. С этого берега Ла-Манша общей
бедой французских интеллектуалов представляется их способность облечь глубину мысли
в туманную словесную форму. Некоторые замечания Леви-Стросса, в английском
переводе кажутся начисто лишенными смысла. Вместе с тем вера в то, что лишь
выраженное простым английским языком достойно выражения, представляется мне
показателем крайнего высокомерия. Леви-Стросс зачастую умудряется подарить мне ряд
идей даже в том случае, если я, положа руку на сердце, не очень понимаю, что же именно
он говорит.
Мои коллеги, принявшие участие в семинаре, высоко оце-
==599
Методы интерпретации культуры
нили взгляды Леви-Стросса, в корне отличающиеся от привычных воззрений других
антропологов. Однако было бы ошибкой думать, что Леви-Стросс стремится стать
еретиком во всех областях сразу. Например, что касается анализа мифа, то он во многом
разделяет взгляды Малиновского, согласно которому в каждом отдельном культурном
контексте «миф определяет социальную деятельность». Но при этом его интересуют и
другие проблемы, на которые Малиновский особого внимания не обращал. К примеру,
исследование межкультурных связей неизбежно влечет за собой следующий круг
вопросов: (1) Одинаков ли во всех культурных ситуациях характер структуры мифов и
способ, которым они передают информацию? (2) Существуют ли мифические
темыуниверсалии, которые допустимо изучать как в
отдельности, так и в межкультурном
аспекте? Если на второй вопрос ответить «да», то очевидно, что таких сюжетов весьма
немного. Леви-Стросс не говорит, что все мифы принадлежат к этой весьма ограниченной
категории; он лишь утверждает, что именно эти мифы представляют особый интерес с
точки зрения анализа межкультурных связей. Примеры тем-
универсалий: является ли
смерть концом всего? является ли закон инцеста непреложным? как произошло
человечество? Эти вопросы не только универсальны, они являются базовыми, и я был
поражен, когда обнаружил, что некоторые участники семинара называли их «весьма
тривиальными»!
Предположение о том, что Леви-Стросс говорит: «Все мифы одинаковы», является
передергиванием. Он скорее утверждает, что на определенном уровне абстракции
диалектическая повторяющаяся структура всех мифов одинакова, или, точнее выражаясь,
«содержит вариации на общую тему». Некоторые из моих коллег, принявшие участие в
дискуссии, в том числе, возможно, д-р Дуглас, считают, что, когда ЛевиСтросс
демонстрирует структурное сходство, он тем самым показывает собственное остроумие.
Тут я должен возразить. Если мы согласимся с точкой зрения самого Леви-Стросса о том,
что существует особый язык мифа, то этот язык ставит перед нами те же задачи, которые
возникают при расшифровке неизвестной древней рукописи, к примеру знаменитого
критского диска. Криптографическая процедура анализа такого языка хорошо понятна.
Она носит структурный характер. Когда такого рода языки в конце концов оказываются
расшифрованными, первые попытки перевода встречаются насмешками. Но чем больше
появляется текстов аналогичного характера, тем скорее признается справедливость
дешифровки. Ученые сейчас уверены в том, что надпись на критском
К оглавлению
==600
Э. Лич. Введение. Структурное исследование мифа и тотемизма
диске является формой древнегреческого языка, невзирая на то, что первые
предположения такого рода считались абсурдными. В то же время, мне кажется, что у
антропологов были веские основания скептически относиться к «структурному анализу
мифа» Леви-Стросса, когда его методика была впервые опубликована в 1955 г., но после
появления «Le Cm et le cuit» осенью 1964 г. возможно спорить лишь об отдельных
деталях. Леви-Стросс показал, что такая вещь, как «язык мифа», существует, что это за
язык и как он передает информацию.
Что касается меня лично, то я считаю, что он сделал гораздо больше. Он представил нам
ряд новых гипотез по анализу знакомого материала. Мы можем вновь посмотреть на
казалось
бы хорошо известное и раскрыть там новые глубины. Вопрос не в том, прав или
неправ Леви-Стросс; здесь речь скорее идет о литературной или театральной критике.
Столкнувшись с принципиально новой точкой зрения, человек неожиданно видит
знакомое в совсем ином ракурсе и понимает то, что раньше оставалось недоступным.
По вопросам тотемизма
я уже везде, где можно, выражал свое восхищение, свои
сомнения, свои оценки анализа ЛевиСтросса (Лич, 1964), и я не хочу ничего добавлять к
тому, что сказано другими участниками семинара по данному конкретному вопросу.
Однако представляется полезным отметить, что, помимо гегельянски-марксистского
элемента, неизменно встречающегося в аргументации Леви-Стросса, в его работах
существует также экзистенциалистский фон, который весьма важен в целом ряде
аспектов. Он важен для утверждения о том, что порядок, который мы ощущаем в мире, в
определенной мере накладывается на мир нами самими, что у человека есть выбор, как
организовать мир, причем организовать этот мир можно разными способами в весьма
произвольной манере — самоделкин из «Первобытного сознания»(«1а Pensee sauvage»);
он важен также для утверждения о том, что структура родственных связей способна
трансформироваться.
В конце «Tristes Tropiques» Леви-Стросс утверждает, что мы не можем быть одни,
существуют только «мы» или «ничто». Но выбор «мы» предоставляет безграничное
множество вариантов определения самого понятия. Миф — лишь часть аппарата,
посредством которого мы определяем выбор для самих себя, другой частью того же
аппарата является тотемизм, но сам выбор свободен, не предопределен. Мы можем
выбрать, как относиться друг к другу или к нашему окружению или даже к той
таинственной кошке Леви-Стросса, чьи тотемические сфинксоподобные характеристики
так восхитили дра Барриджа и д-ра Мендельсона.
==601
Методы интерпретации культуры
Примечание
1 Мифы означают разум, который разрабатывает их с помощью мира, часть коего — он
сам. Таким образом, могут быть одновременно порождены сами мифы разумом, который
их создает, а мифами — образ мира, уже начертанный в построении разума (франц.).
Библиография
Dumezil G.
1940. Mitra Varuna: Essai sur deux representations indo-
europeenes de la souverainite (Bibliotheque de 1'Ecole des Hautes
Etudes: Sciences Religieuses, Vol.56. Paris. Leach, E.R.
1961. Rethinking Anthropology. London.: Athlone Press.
1964. Telstar et les aborigenes ou «La Pensee sauvage». Annales
No.6. Nov-Dec.Paris. Levi-Strauss, C.
1958. La Geste d'Asdival (Ecole Pratique des Hautes Etudes: Sciences Religieuses, Extr.
Annuaire 1958-1959, pp.3-43).
Reprinted in Les Temps Modemes, March 1961.
1960. La Structure et la Forme. Reflexiones sur un ouvrage de
Vladimir Propp.
Cahiers de 1'Institut de Science Economique Appliquee (Paris)
No.99. March (Serie M. No7), pp.3-36.
1962a. Le Totemisme aujour'hui (English translation, 1964a.
Totemism. London: Merlin Press).
1962b. La Pensee sauvage. Paris: Plon, 1964. Le Cru et le cuit. Paris: Plon. Propp V.
1958. Morphology of the Folk Tale (English Translation from the
Russian) Part III. International Journal of American Linguistics
24:4 Vygotsky L.S.
1962. Thought and Language. Cambr., Mass.: M.l.T.Press.
Перевод М.В. Тростникова
==602
00.htm - glava29
Алфред Р. Радклиф-Браун
Методы этнологии и социальной антропологии
В этом послании, как мне кажется, вряд ли я мог бы предпринять что-то лучшее, нежели
обратиться к той проблеме, которая вот уже несколько лет волнует умы этнологов и
антропологов во всем мире, а именно к вопросу о целях и методах изучения обычаев и
институтов нецивилизованных народов. Совершенно очевидно, что эта проблема имеет
фундаментальное значение, ибо наука вряд ли сумеет достичь сколько-нибудь
удовлетворительного прогресса и снискать общее признание, если в ней нет хотя бы
какой-то степени согласия относительно целей, которые она преследует, и методов, при
помощи которых она пытается их достичь. Несмотря на обилие книг и статей,
посвященных проблеме метода, которые вышли за последние десять-пятнадцать лет,
такого согласия все еще нет. Проблема до сих пор находится в стадии обсуждения, она все
еще остается животрепещущей, и нам лучше всего было бы начать нашу работу с ее
рассмотрения.
Понятия «этнология» и «социальная (или культурная) антропология» до
настоящего
времени применялись без какихлибо различий для обозначения исследования культуры,
или цивилизации, которая представляет собой, по определению Тайлора, «то сложное
целое, которое включает в себя знания, верования, искусства, мораль, обычай и любые
иные способности и привычки, приобретаемые человеком как членом общества». При
такой формулировке предмета исследования проблема метода заключается в том, каким
образом надлежит изучать явления культуры, какие методы объяснения следует к ним
применять и каких результатов, интересных с теоретической точки зрения или
практически полезных, следует ожидать от нашей науки.
' A. R. Radcliffe-Brown. Method in Social Anthropology. Bombay, 1960. P. 3-31.
==603
Методы интерпретации культуры
Сам Тайлор, чье право называться отцом-основателем, на мой взгляд, никто не станет
оспаривать, отмечал, что существуют два разных метода, при помощи которых можно
объяснять явления культуры
2
, и я убежден, что неразбериха, возникшая в нашей науке, в
немалой степени связана с тем, что нам не удалось четко разграничить эти два метода.
Давайте посмотрим, что они собой представляют. Первый, который я предлагаю называть
историческим, дает интерпретацию конкретного института или комплекса институтов,
прослеживая этапы его развития и выявляя по мере возможности конкретные причины
или события, вызвавшие каждое из происшедших с ним изменений. Например, если нас
заинтересовал институт представительной власти в Англии, то мы можем изучить его
историю, отмечая те изменения, которые происходили в нем с момента его возникновения
и прослеживая таким образом его развитие вплоть до сегодняшнего дня. Располагая
адекватными историческими данными, мы можем изучать явления культуры подобным
образом.
В связи с данным типом объяснения необходимо отметить, что он не дает нам знания
общих законов, поиском которых заняты индуктивные науки. Отдельный элемент или
состояние культуры объясняются их происхождением от какого-то другого элемента,
который, в свою очередь, прослеживается до третьего элемента, и так далее до тех пор,
пока мы еще что-то можем проследить. Иными словами, этот метод показывает
действительные временные связи между конкретными институтами, событиями или
состояниями цивилизации.
Однако мы располагаем скудными историческими данными об институтах
нецивилизованных народов. Если мы заинтересуемся, к примеру, обычаями аборигенов
Центральной Австралии, то сразу же станет очевидным, что мы никогда не сумеем
получить никакой непосредственной информации об истории этих племен. В таких
случаях единственно возможный способ применения исторического метода состоит в том,
чтобы произвести гипотетическую реконструкцию истории этих племен на основе
свидетельств косвенного характера.
То, что обычно называют этнологией, по большей части представляет собой совокупность
подобных гипотетических реконструкций, т. е. гипотетическую историю. Позвольте мне
проиллюстрировать этот метод, обратившись к типичному примеру. К востоку от
Африканского континента находится большой остров — Мадагаскар. Исследование
населения этого острова показало, что оно, как и следовало ожидать, родственно народам
Африки. Вы встретите, особенно на запад -
==604
А. Радклиф-Браун. Методы этнологии и социальной антропологии
ном побережье острова, множество индивидов, явно принадлежащих к негроидному, т. е.
африканскому, типу; разумеется, я имею в виду физические характеристики. Кроме того,
многие элементы мадагаскарской культуры, по-видимому, являются также и элементами
африканской. Однако более углубленное исследование показывает, что на острове
имеются расовые и культурные элементы, не встречающиеся в Африке; их изучение
позволяет нам неопровержимо доказать, что некоторые из них происходят из Юго-
Восточной Азии. Изучение расовых и культурных особенностей Мадагаскара позволяет
нам со всей определенностью утверждать, что несколько столетий назад на остров
произошла миграция выходцев из Азии, родственных по языку, культуре и некоторым
расовым характеристикам нынешним обитателям Малайского архипелага. Мы можем
даже установить приблизительные временные рамки этой миграции. Она должна была
произойти раньше того времени, к которому относятся первые исторические сообщения о
Мадагаскаре, но позже появления металлургии в том регионе, из которого прибыли
иммигранты.
Более детальное исследование расовых и культурных особенностей Мадагаскара может
позволить нам в значительной мере реконструировать историю острова. Мы видим, что
здесь присутствуют по крайней мере два элемента, слившихся воедино в островной
культуре, или две культурные страты (как их иногда не очень правильно называют);
глубокое систематическое исследование этой культуры в сопоставлении с культурами
Юго-Восточной Азии и Африки должно помочь нам проанализировать существующий
комплекс культурных элементов и определить, какие из них были завезены
иммигрантами, а какие принадлежали древнему населению острова. Таким образом мы
можем реконструировать ряд особенностей той культуры, которая существовала на
острове до пришествия выходцев из Азии.
Итак, мы анализируем культуру Мадагаскара, прослеживая тот исторический процесс,
конечным результатом которого она является, и, в силу отсутствия каких бы то ни было
исторических документов, делаем это с помощью гипотетической реконструкции истории,
опирающейся на максимально полное исследование нынешних расовых характеристик,
языка и культуры острова, дополняемое по возможности археологической информацией.
Кое-что в нашей итоговой реконструкции будет вполне точным, кое-что будет
установлено с той или иной степенью вероятности, а в ответ на некоторые вопросы мы так
никогда и не сможем предложить ничего, кроме догадок.
==605