Левит С.Я. (гл. ред.) Культурология. XX век. Энциклопедия. Том 2

Подождите немного. Документ загружается.

171

Критике эпистемологич. догматизма, обоснованию роли эстетики и искусства как одного из источников научных знаний посвящена

книга “Юность: о Жюле Верне” (1974). Исследуя связи между природой и наукой, путешествиями и знаниями, С. приходит к выво-

ду, что искусство и наука — формы эпистемологич. путешествий, создающих новые связи между человеком и миром.

Синтезом лит-ры, науки, мифологии С. считает творчество Золя. В книге “Огни и сигналы в тумане: Золя” (1975) создатель эстетики

натурализма предстает как мыслитель, увидевший сквозь ветви генеалогич. древа будущее рождение генетики.

Одной из ключевых фигур в истории культуры, чье творчество содержало ростки будущего постмодернистского ее этапа, С. считает

Лукреция. В книге “Рождение физики в тексте Лукреция. Потоки и водовороты” (1977) античный мыслитель предстает творцом со-

гласия человека и природы. Отказ от идеи господства человека над природой основан на концепции целостности мира и открытости,

множественности, текучести знания, эпистемологич. жизни.

Темой, объединяющей исследования С., является проблема коммуникации. Теорию информации он считает тем перекрестком, на к-

ром встречаются гуманитарная и научная культуры. Наука в целом — послание, выраженное в кодах: языковом, генетич., матем.,

физич., хим. и т.д. При этом и совр. наука, и искусство содержат все аспекты коммуникации — информацию, шум, избыточность.

Попыткой приведения своих теор. взглядов в систему стала программа С. “Начала”, сопоставимая по структуре с психоанализом

четырех стихии в “Поэтике пространства” Башляра. Каждому из мировых начал здесь соответствуют условия развития, исследую-

щая их наука, а также посвященные им труды самого автора. Свое дальнейшее развитие концепция “Начал” нашла в пятитомнике

“Гермес” (1968-82). В центре этого труда — проблемы коммуникации в философии, эстетике, науке и технике. В нем прослежены

переходы от античного синкретизма к классич. рациональности, а также специфика постнеклассич. науки и постмодернистской эс-

тетики.

Трактовка С. философии, культуры и искусства как термодинамич. систем, машин, живых организмов, стремящихся к хаосу, распа-

дающихся на отд. знаки, стала одной из аксиом эстетики постмодернизма. Ее открытость, описательность, безоценочность связаны с

видением искусства как живой мультитемпоральной машины, перерабатывающей шум и информацию в худож. язык. Вместе с тем

искусство, как и наука, — своего рода дамбы знания на пути энтропийного потока бытия, способные остановить саморазрушитель-

ный дрейф совр. культуры.

Соч.: Le Systeme de Leibniz et ses modeles mathema-tiques. P., 1969; 1984; Zola: Feux et signaux de brume. P., 1976; La Naissance de la

physique dans le texte de Lucrece: Fleuves et turbulences. P., 1977; Le Parasite. P., 1980; Hermes. V. 1: La Communication. P., 1968; 1984.

V. 2: L'interference. P., 1972; V. 3: La traduction. P., 1974; V. 4: La Distribution. P., 1977; V. 5: Le passage de Nord-Ouest. P., 1980; Le

contrat naturel. P., 1990; Jouvences sur Jules Verne. P., 1991.

Н.Б. Маньковская

СИМВОЛ (от греч. — знак, примета) — 1) в искусственных формализованных языках — понятие, тождественное знаку; 2) в эсте-

тике и философии искусства — универсальная категория, отражающая специфику образного освоения жизни искусством — содер-

жат, элемент худож. произведения, рассматриваемый в своем знаковом выражении; 3) в социокультурных науках — материальный

или идеациональный культурный объект, выступающий в коммуникативном или трансляционном процессе как знак, значение к-

рого является конвенциональным аналогом значения иного объекта.

Сложный, дихотомичный характер понятия С. в культуре раскрывается в его отношении к знаку. Принципиальное отличие С. от

знака заключается в том, что смысл С. не подразумевает прямого указания на денотат (означаемый объект). Знак становится симво-

лом тогда, когда его употребление предполагает общезначимую реакцию не на сам символизируемый объект (экстенсиональное или

интенсиональное значение этого знака), а на отвлеченное значение (или чаще целый спектр значений), конвенционально в той или

иной степени связываемых с этим объектом.

Но при этом предметная, знаковая форма С. может иметь и даже стремиться к сохранению внешнего подобия с символизируемым

объектом (вплоть до максимальной приближенности), или быть намеренно стилизованной под него, или иметь в качестве денотата

специфическую черту, свойство, примету этого объекта. Т. о., применительно к С. можно говорить об опр. стремлении и приближе-

нии к тождеству означаемого и означающего, но это есть объектное (знаковое) тождество, за к-рым стоит смысловая отвлеченность.

Само это приближение (особенно заметное в искусстве) может говорить о смысловой отвлеченности, свидетельствовать о стремле-

нии сохранить, удержать указание на объект хотя бы на формальном уровне, или же, наоборот, осознанно разделить формальное

сходство и содержат. отвлеченность, глубину, к-рую следует за этим сходством увидеть.

Причина этих сложных, кажущихся пародоксальными, отношений — в характере семантич. деятельности в самой культуре. Много-

образие генерируемых культурой смыслов никогда не бывает адекватным конечному числу существующих общепринятых знаковых

форм. Это несоответствие, с одной стороны, приводит к искажению, метафоризации смысла при означении, а с др. стороны, — к

возрастающей по мере существования в гфостранственно-временном измерении многозначности (полисемантизму) языка. Накапли-

вающийся у знака объем доп. отвлеченных смыслов (коннотаций) в силу их большей актуальности для конкр. коммуникации вытес-

няет его исходное (парадигмальное) значение и становится общественно разделяемым; знак превращается в С. (при этом он может

продолжать функционировать и как знак (системный или единичный) в коммуникативных ситуациях иного типа. На стадиях разви-

тия культуры, предполагающих наличие отвлеченных, абстрактных смыслов, символизация культурного объекта осуществляется

значительно быстрее, зачастую он уже создается как символ.

172

Сам характер символизации предполагает, с одной стороны, многозначность С. (С. может иметь информ., эмоц., экспрессионную

смысловую нагрузку) и сложный характер его восприятия (рац. познание, интуитивное понимание, ассоциативное сопряжение, эсте-

тич. вчувствование, традиц. соотнесение) — в этом отличие С. от аллегории или метафоры; с др., — динамич. характер существова-

ния С.: его существование целиком зависит от коммуникативной актуальности того или иного смысла.

Важное (но не необходимое) свойство С. — его репрезентативность, эстетич. привлекательность, к-рая подчеркивает важность и

общезначимость С., но вместе с тем часто сочетается с формальной простотой, актуальной для употребления С. в коммуникативной

ситуации. Нередко следствием коммуникативной актуальности С. оказывается формирование его повседневного аналога, выражен-

ного языковыми средствами, наиболее употребительными в обыденной коммуникации (вербальными, жестовыми).

С. может функционировать как общекультурный, в рамках субкультуры (этнич., языковой, проф. и т.д.), быть специфичным для то-

го или иного уровня или формы культуры. С. значительно чаще, чем знак, является несистемным; это вытекает из самой природы

его смысла — существование системы символов (символич. языка), как правило, связано с опр. типами коммуникативных ситуаций

(ритуал, специфич. деятельность институциональных форм культуры и т.д.).

Филос. осмысление понятия С. восходит к античности; именно с античной культурой нередко принято связывать само появление

отвлеченных смыслов, абстр. мышления. Платон дал целостную трактовку С. как интуитивно постигаемого указания на высшую

идеальную форму объекта. Эта идеалистич., интуитивистская трактовка С. (отделяемого от рассудочных форм познания), развитая

неоплатониками, стала основой христ. символизма, в к-ром все сущее мыслилось как С. высшей непознаваемой сущности — Бога.

Мистич., интуитивистское, сверхъестеств. понимание С., перенесенное в сферу эстетического, характерно для романтизма и лит.

символизма (С. как указание на невыразимое, мистич., потустороннее содержание). Однако уже у Гёте можно найти зерно иного

понимания С. — как универсальной формы человеч. творчества. Этот подход получил развитие в философии Гегеля, в к-рой С. —

прежде всего средство человеч. коммуникации, условный знак. Рационалистич. подход к С. был развит в позитивистской научной

традиции (Д. С. Милль, Спенсер) на материале эволюционной человеч. цивилизации. В “философии жизни” {Дильтей, Ницше, от-

части Зиммель) символизация выступает как гл. средство культуры и, одновременно, как инструмент ее критики, средство нормиро-

вания, искажения проявлений жизни, ограничения человеч. воли. Кассирер делает С. универсальной категорией: все формы культу-

ры рассматриваются им как иерархия “символич. форм”, адекватная духовному миру человека (к-рый определяется как “символич.

животное”). Для Шпенглера символизация — осн. критерий выделения локальных культур (теория “прасимволов”). Психоанализ

рассматривал С. как порождение индивидуального (Фрейд) или коллективного (Юнг) бессознательного, как “архетипич. образ”,

возникающий вследствие опосредствования человеч. сознанием глубинных императивов родового прошлого. У Лосева, опиравше-

гося на анализ античной и раннеср-век. эстетики, получили развитие вопросы внешнего подобия означающего и означаемого в С. в

связи с проблемой реализма в искусстве. Специфич. черты символич. деятельности человека исследуются также Лангер, Тодоровьш,

Рикёром, Гадамером.

Социально-коммуникативный подход к С. получил научное развитие в символич. интеракционизме (Кули, Томас, Д. Г. Ленд), этно-

методологии (Гарфин-кель), культурной антропологии (Боас, Крёбер, амер. этнология), работах представителей структурно-

функционалистского направления (Малиновский, Радк-лифф-Браун, Мертон). Однако в своей коммуникативной функции С. в рабо-

тах представителей этих направлений нередко смешивался или отождествлялся со знаком.

Структурализм поставил вопрос о культуре как совокупности символич. систем и культурных текстов, позволил выявить базовые

механизмы и структурные основания символич. деятельности применительно к локальным группам культурных текстов. Этот под-

ход к С. постструктурализм реализовал не в структурном, а в контекстуальном анализе. На сегодняшний день проблематика С.

разрабатывается в эстетике и теории искусства — как проблематика выразит, средств худож. образа; в социокультурной антрополо-

гии — применительно к локальным аспектам коммуникации и массовой культуры.

Лит. Свасьян К.А. Проблема символа в совр. философии. Ер., 1980; Лосев А.Ф. Знак, символ, миф. М., 1982; Он же. Философия

имени М., 1990; Он же. Проблема символа и реалистич. искусство. М., 1995; Символ в системе культуры. Тарту, 1987; Эмблемы и

символы. М., 1995; Холл Дж. Словарь сюжетов и символов в искусстве. М., 1995; Бидерманн Г. Энциклопедия символов. М., 1996;

Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991; Bollnow O.F. Die Lebensphilosophie. В.; Gott., 1958; Burke К. Language and Symbolic Action.

Berk.; L. Ang., 1966; Blumer H. Symbolic Interactionism. Englewood. N.Y., 1969; Cassirer E. Philosophic der symbolischen Formen. Bd. 1-

3. Darm., 1980-1985.

А. Г. Шеикин

СИМВОЛИЗМ — худож. направление, сложившееся в зап.-европ. культуре в к. 60 — нач. 70-х гг. 19 в. (первоначально в лит-ре,

затем и в других видах искусства — изобразит., муз., театральном) и вскоре включившее в себя иные явления культуры — филосо-

фию, религию, мифологию, конкретнонаучное знание, тем самым претендуя на культурную универсальность и всеохватность. С.

осуществил романтич. мечту о синтезе искусств, воплотил идею эстетич. прорыва к высокому, непреходящему содержанию дейст-

вительности и преодоления ограниченности, рутинности текущей повседневности. Центр, компонентом символич. миросозерцания

является символ — обобщенный и условный знак, соединяющий в себе свойства абстрактного понятия (характерного для науки или

философии) или аллегории как формы иносказания и принципиально многозначного худож. образа, окруженного множеством раз-

ветвленных и субъективных ассоциаций.

Символич. мышление, обращение к символам и символике — одно из древнейших свойств человеч. культуры вообще; в этом отно-

шении С. присущ всем древнейшим мифологиям и религиям, архаичным формам искусства, начальным проявлениям философии.

Черты С. можно усмотреть в культуре Др. Египта и античности, в эпоху зап. средневековья и Ренессанса. Принцип “соответствий”

173

между далекими предметами (напр., духовными и материальными) как воплощение трансцендентной связи явлений между собой

был детально разработан в зап.-европ. ср.-век. схоластике и сохранился в словесном, изобразит, и муз. искусстве разл. стран Европы

и в Новое время как глубоко укорененная традиция зап. культуры. Аллегоризм был широко распространен в искусстве классицизма

и барокко, в эпоху Просвещения. Романтизм уже не ограничивался поверхностным аллегоризмом или наивным дидактизмом пред-

шествовавших эпох, но стремился вскрыть незримую, подчас мистич. сущность вещей, незаметную для обыденного зрения и по-

шлого “здравого смысла” и раскрывающуюся избранным натурам — исключит, героям и гениальным личностям. Большое влияние

на становление теории и практики С. к. 19 в. оказали филос. и эстетич. идеи Гёте, философия искусства позднего Шеллинга и Шо-

пенгауэра, Э. Гартмана, Ницше, теор. работы Р. Вагнера, мистич. учения Я. Бёме, Э. Сведенборга. Философско-эстетич. и творче-

ски-стилевые основы С. начали складываться почти одновременно в разл. зап.-европ. культурах: во Франции (Малларме, Лотреа-

мон, Рембо, Верлен, Клодель, Валери), в Бельгии (Роденбах, Верхарн, Метерлинк), в Германии (Георге, Гауптман), в Австрии

(Рильке, Гофмансталь), в Англии (Уайльд), в Норвегии (поздний Ибсен, Гамсун) и др.

Место С. в истории мировой культуры к. 19 — нач. 20 в. — одновременно переломное и судьбоносное. С. положил конец, казалось

бы, безраздельному господству реализма 19 в.; возродил на новой почве идеи, образы и стилевые искания предшествующих куль-

турных эпох (античность, средневековье, Возрождение, классицизм, Просвещение, романтизм), вписав их в мировой культурно.-

истор. процесс; дал общее основание разл. модернистским течениям (от довольно неопр. декадентства до многочисл. и очень опр. по

своему пафосу и поэтике разновидностей авангарда). С. и связывал далеко отстоящие друг от друга культурные эпохи (напр., ан-

тичность и модерн), и разделял, противопоставлял, смежные, исторически близкие культурные явления, обнаруживая в них принци-

пиальные смысловые различия (Шиллер и Гёте, Кант и Шопенгауэр, Вагнер и Ницше и др.). Обращаясь к предельно универсаль-

ному и в то же время абстрактному субстрату искусства — символич. мотивам и моделям, представляющим собой интеллекту-

ально-филос. дискурс мира, символисты получали возможность интерпретировать любую эпоху, любое культурное явление, любо-

го художника и мыслителя в качестве “вечных спутников”, в духе “эмблематики мира”, “ключей тайн”, “словесной магии”, в услов-

ных жанрах античной трагедии и архаич. мифотворчества. С. сознательно (и демонстративно) отвлекался от конкр. историзма (а

значит, и современности), апеллируя к вечности, вневременным критериям искусства, мысли и жизни; перекодируя сюжеты и обра-

зы, идеи и концепции мировой культуры в мифологемы и философемы универс. порядка, органически вписывающиеся как в образ-

но-ассоциативный контекст разл. искусств, так и в понятийно-логич. контекст философско-эссеистских, теоретико-эстетич. и поли-

тико-публицистич. построений.

И пафос, и идеология, и поэтика во всех явлениях С. в мировой культуре сходны. Эстетизм и философичность, обобщенность и аб-

страктность образов, их многозначность и расплывчатость, отрицание пошлой обыденности и всемирный масштаб осмысления дей-

ствительности, склонность к мистицизму и истолкование религии как искусства — все это является общим для С. в поэзии и прозе,

в музыке и живописи, в театре и эстетич. теориях разных нац. культур. В то же время очевидно: если во франц., австр. или сканд. С.

важно личностное начало, “культ Я”, поэтизация внутр. мира; то в нем., белы. и особенно русском на первом плане оказывается

внеличное, всеобщее, вселенское начало. Если англ. или австр. С. декларируют отречение от обыденности, пошлой повседневно-

сти, то С. белы. и русский усматривают в самой будничной повседневности возвышенное, величественное и прекрасное начало, а

франц., нем. и скандинавский воссоздают извечность противоречии между банальной действительностью и высокими идеалами,

исключительным. Типологич. различия С. в разл. культурных традициях обусловлены во многом соотношением “сил” натурализма

и противостоящих ему романтич. тенденций в искусстве и философии — в каждой нац. культуре своеобразным.

Для построения типологии всемирного С. необходимо учитывать, что генезис С. в каждой нац. культуре (как и модернизма в целом)

ориентирован не столько на преемственность (по отношению к опр. идейно-худож. традициям, стилям, конкр. именам), сколько на

отталкивание. Именно от того, что служит в каждом конкр. случае предметом эстетич. и филос. противостояния, полемики, идей-

ного спора, зависит смысл и эстетич. наполнение разных нац. вариантов С. (франц. и нем., австр. и норв., белы. и англ., наконец,

самого многообразного и противоречивого — русского). Другой критерий ценностно-смысловой дифференциации С. в мировой

культуре — те тенденции, к-рые вытекают из каждой нац. его разновидности, сменяя его идейно-эстетич. монополию, оспаривая его

культурный авторитет (разл. виды постсимволизма).

Генезис С. в разных зап.-европ. культурах различен: франц. С. рождается в полемике с натурализмом в искусстве (Золя и его эпиго-

ны); англ. С. не ограничивается чисто худож. полемикой, — он отталкивается не только от бытописательства и реалистич. лит. тра-

диций, но и от филос. позитивизма, рационализма (вообще научного мировоззрения), от материализма и прагматизма в житейской

практике. Зато нем. С. строится на совмещении натурализма с импрессионизмом, дополненным филос. идеализмом и иррациона-

лизмом; сходные тенденции отмечаются в австр., швед. и норв. С. В белы. С. сталкиваются как позитивистские, рационалистич. и

натуралистич. традиции (Верхарн), так и антипозитивистские, хотя и не исключающие конкр. вещественности (Метерлинк), движу-

щиеся как бы навстречу друг другу. Итал. С. (Д'Аннунцио) рождается в борьбе с веризмом, с одной стороны, и с нац. классицизмом

— с другой.

Для рус. С. характерно идеол. размежевание с традициями революционно-демократич. “шестидесятничества” и народничества, с их

социальным утилитаризмом, атеизмом, жизнеподобием, идеологич. “реализмом” (ср. передвижничество). Вообще рус. С. сознает

себя не столько как искусство или философия, или эстетич. теория, или религ. учение — сами по себе, но как своеобразный “ключ

жизни” — универсальное социокультурное явление, более реальное, нежели сама жизнь. В этом отношении рус. С. принципиально

отличается от любого С. зап.-европейского, сознающего себя прежде всего как искусство, а затем — как “искусство для искусства”.

Для русских символистов их творчество — это искусство преображения действительности, “искусство для жизни”, “жизнетворчест-

во”.

Место рус. С. в истории отеч. и мировой культуры во многом обусловлено тенденцией, последовательно заявившей о себе в сереб-

ряный век: выработать “целостный стиль культуры” “во имя свободы творчества и во имя духа” (Бердяев}, связывающий воедино

философию, религию, искусство и понимаемую весьма широко “общественность” (научную и худож., филос. и религиозную) — как

деятельность по преимуществу культурную, а не социальную. Благодаря своему “целостному стилю”, аккумулировавшему в себе

разл. явления культуры и т.о. осуществившему заветную мечту романтиков -- идею синтеза искусств, рус. С. (чуждый, впрочем,

174

неоромантизму, столь характерному для зап. С.) не только органически вошел в контекст мировой культуры, откликаясь на многие

ее явления, но и выделился среди др. нац. типов С. — как явление культуры, наиболее универсальное, синтетич. (что и обеспечило

его всемирное значение — вплоть до к. 20 в.). Даже обращение рус. символистов к античным образам, сюжетам, мотивам, сама вос-

создаваемая атмосфера античности (“дионисийство”, “аполлонийство” и т.п.) выступали как условные коды культуры, транспони-

ровавшие современность в вечность, как средство обретения мировоззренч. универсализма и пути нового мифотворчества. В этой

нац. особенности рус. С. сказалось сильнейшее влияние “философии всеединства” Вл. Соловьева — “отца” рус. С. и провозвестника

многих культурных тенденций 20 в.

Наблюдения над разл. нац. вариантами С. показывают, что культурные традиции оказываются гораздо сильнее, нежели общие “ста-

диально-истор.” тенденции ряда культур или межкультурные взаимосвязи и влияния. В самом деле, возникнув не без влияния

франц. С. и позднего нем. романтизма, философия культуры рус. С., как и его поэтика, были специфически рус. феноменами куль-

туры. Даже знаменитая ницшеанская идея “сверхчеловека” преобразилась на почве рус. культуры:

из проповеди безудержного имморализма, волевого самоутверждения личности, поставившей себя “по ту сторону добра и зла”, ут-

верждения исключительности “господских” натур, к-рым все позволено”, рус. мыслители к. 19 — нач. 20 в. сделали “залог высшей

природы в глубине души человеческой” (Вл. Соловьев). “Сверхчеловеческое” понималось как “всечеловеческое” или даже “богоче-

ловеческое”; вместо проповеди эгоцентризма и вседозволенности появляется идея возвышения личности, отдающей себя “общему

благу”; изначальный коллективизм рус. нац. самосознания одерживает верх над комплексами зап. индивидуалистич. культуры, по-

родившей как свое обостренное самосознание — Ницше. Восходя к Вл. Соловьеву, от него к Достоевскому, затем к Пушкину, а че-

рез него — ко всей мировой культуре (Гёте, Байрон, Данте и т.д.), рус. символисты (Мережковский, А. Белый, Блок, Вяч. Иванов и

др.) вступали в спор с Ницше и реинтерпретировали его образы и идеи в духе рус. религ. философии и лит-ры. Так же обстояло дело

и с иными зап.-европ. влияниями (франц., нем., скандинавскими) на рус. С.

Судьба зап.-европ. С. в целом была неотделима от двух типологич. “русл” — более массового неоромантизма и элитарного неоклас-

сицизма (противопоставляемого натурализму); у своих истоков зап.-европ. С. тесно связан с импрессионизмом (одновременно близ-

ким к натурализму и преодолевающим его); в свою очередь, С. дает начало экспрессионизму (в Германии и Австрии), а затем и сюр-

реализму (особенно во Франции). С. в России развивается как метахудожественное явление: в своем генезисе он отталкивается не

столько от худож., сколько филос., этич., идеол. течений, а подчас и от социальных явлений самой жизни. Поэтому рус. С. целесо-

образно исследовать (как справедливо считает австр. ученый Хансен-Лёве) парадигмально: во взаимосвязи документов худож.

мышления и доминантно-теор. дискурсов, “жизнетворчества” и мифотворчества, через символ, “интертекст”.

И. В. Кондаков, Ю.В. Корж

Русский С. возник на рубеже 80-90-х гг. 19 в. и просуществовал до середины 20-х гг. 20 в. как ведущее идейно-худож. и религиоз-

но-филос. течение рус. серебряного века, определившее собой все крупнейшие худож., филос. и — косвенно — социально-полит,

достижения этой самостоят. и самобытной эпохи в истории рус. культуры (включая худож. авангард, разл. направления рус. религ.

философии, “рус. космизм”, многие тенденции в философии рус. марксизма, в дореволюционной “пролетарской лит-ре” и т.д.). Это

исключит, влияние теор. идей и худож. практики рус.С. было связано с тем, что С. в России с самого начала претендовал на выпол-

нение универсальных, общекультурных, мировоззренч. функций в обществ, жизни (в отличие, напр., от франц., нем. или сканд. С.,

остававшихся прежде всего литературно-худож. явлениями). Именно поэтому в деятельности рус. символистов, начиная с самых

первых его представителей (Н. Минский, Д. Мережковский, 3. Гиппиус), поэзия была неотделима от философствования, социаль-

ный утопизм и полит, фантазирование были пронизаны религиозно-мистич. мотивами (в том числе эсхатологич. и апокалиптиче-

скими), а жизненное поведение и обществ, активность постоянно эстетизировались, обретая поэтич. и театрализованные формы.

Рус. С. изначально был синкретич. явлением, демонстрируя возможности социокультурного синтеза, в к-ром сложно взаимодейст-

вовали разл. виды искусства и философия, позитивная наука и религия (обязательно “новая”, неофициальная), культура и сама

жизнь. Эти особенности рус. С. стали еще более выпуклыми с присоединением к нему Брюсова, Бальмонта, Ф. Сологуба и особенно

“третьей волны” рус. С. — т.н. “младосимволистов” (Анненского, Вяч. Иванова, Блока, А. Белого, Балтрушайтиса и др.).

Символич. смысловые структуры (в том числе ми-фол. и религиозно-филос., художественно-эстетич. и нравственно-этич., социаль-

но-экон. и политико-идеологические) в теории и практике рус. С. “уравнивались”: символич. содержание мира представлялось рус.

символистам более реальным, нежели его конкр. проявление в социальной действительности, быте, в тех или иных конкр. — ху-

дож., нравств., полит., религиозных и т.п. — формах (Ens realissimum, т.е. Реальнейшее Сущее). Отсюда исповедание Рус. С. харак-

терного девиза: “a realibus ad realiora” (Вяч. Иванов), что означает:

движение, стремление, порыв — “от реального к более реальному”. Собственно, представителей рус. С. интересовали не сами по

себе философия или религия (особенно ортодоксальные церковные доктрины, представлявшиеся профанацией Божеств. Истины), не

сами искусство или политика (казавшиеся более или менее пошлым “ремеслом”: техн. “сторона дела” мыслилась необходимой, но

недостаточной), но прежде всего процесс: философствования, религиозно-мистич. исканий (богоискательство), худож. творчества,

полит, преобразований и т.п. — т.е. свободной творч. интерпретации неких первичных текстов и эстетич. форм. В этом отношении

рус. С. во многом предвосхитил такие магистральные направления философии 20 в., как феноменология и -тесно с ней связанная

герменевтика. Не случайно выдающиеся рус. феноменологи — Флоренский, Шпет, Бахтин, Лосев, Выготский — при всем их раз-

личии между собой прошли “школу” рус. С. и испытали его определяющее воздействие на всем протяжении жизни и творчества.

Универсальным аналогом всех творч. процессов — в искусстве, религ. познании, в житейском поведении, в полит, революции —

для рус. С. было явление теургии (творч. реализация человеком божеств, начала, или деятельное уподобление себя Богу-Творцу).

Поэтому для рус. С. характерна не гносеологич. устремленность, не онтологии, построения мироздания, не аксиологич. суждения о

мире в разл. его проявлениях и аспектах, но гл. обр. — творч. ориентация и реализация личности (в любой доступной ей сфере —

будь это область религии, философии, искусства или самой социальной действительности). Цель рус. С. (достигаемая в любой фор-

175

ме — поэтич., публицистич., философско-религ., поведенческой, политической) — не познание, а преобразование мира, не жизне-

созерцание или жизнеописание, а “жизнестроение”, не приспособление личности к существующему, несовершенному и обыденно-

му, но “пресуществление” и созидание реальности — в соответствии с предельными идеалами божеств. Истины, Добра и Красоты.

Из трех названных компонентов культурного универсума рус. С. отдавал предпочтение эстетич. началу, следуя в этом отношении

тезису Достоевского “Красота спасет мир”, в дальнейшем развитому Вл. Соловьевым в качестве метафизич. основания его концеп-

ции “всеединства”. В результате представление об искусстве у рус. С. расширяется до масштабов человеч. деятельности вообще,

включая в себя практически все. “Искусство” того или иного рода становится у рус. С. синонимом неканонич. религии и революции,

любви и “умного веселия” народа, познания прошлого и заклятия будущего.

Именно философия “всеединства” Вл. Соловьева, а также его поэтич. творчество стали теор. фундаментом и смысловым “стержнем”

рус. С. Все остальные влияния, на первый взгляд, представляющиеся случайными и эклектичными (зап.-европ. символизма; Ницше

и Р. Вагнера; Риккерта, Г. Когена и др. неокантианцев; Р. Штейнера и антропософии в целом; рус. славянофилов и народников;

идей первонач. христианства, античной культуры, мифологии Востока и т.д.), преломляются в рус. С. исключительно через филосо-

фию Вл. Соловьева, что превращает их в качественно иные, творчески реинтерпретированные феномены, имеющие смысл лишь в

опр. символич. контексте. Идеи коллективизма и соборности соединяются с апологией творч. индивидуальности; идеи всемирной

отзывчивости сочетаются с мессианизмом, концепцией нац. избранничества; идеи межкультурного и межконфессионального диало-

га, вселенского единства дополняются верностью рус. культурным традициям и стремлением включить инокультурные феномены в

ценностно-смысловое единство рус. культуры. В то же время концепция “всеединства” рус. С. существенно отличается от соловьев-

ской своей дисгармоничностью, обостренным трагизмом, в конечном счете — неверием в осуществимость того, что Вл. Соловьев

называл “истинным всеединством”, — т.е. таким, в к-ром “единое существует не на счет всех или в ущерб им, а в пользу всех”.

В искусстве и философии рус. С. (неразрывно связанных между собой) единое существует именно в ущерб всему и каждому; Красо-

та противоречит Добру и Истине, а нередко и исключает их возможность; культура находится в неразрешимом конфликте с жизнью;

творч. личности не совпадают с народом и народностью; народ не исчерпывается соборностью и нередко оборачивается “муравей-

ником”, “легионом”. Будущее рисуется не светлым и прекрасным, а страшным: предстоит нашествие “грядущих гуннов”; надвига-

ется катастрофич. и неотвратимая революция (мистич. духовный смысл к-рой не искупает предстоящих разрушений и страданий);

предчувствуется неизбежное, чуть ли не библейское “рассеяние” России и ее народа; предстоящее “крушение гуманизма” — на ус-

тах буквально у всех рус. символистов (Мережковский и Гиппиус, Ф. Сологуб, Брюсов, Вяч. Иванов, Блок, А. Белый и др.). Не слу-

чайны возникающие в это время зловещие символич. “формулы” рос. действительности: “Грядущий Хам”, “Мелкий бес”, “Возмез-

дие”, “Балаганчик”, “Красный смех”, “Христос воскрес” и т.п. В интерпретации Блока (позднее предисловие к поэме “Возмездие”),

соловьевская триада “Красота — Истина — Добро” превращается в триаду: “Искусство — жизнь — политика”, причем эта некано-

нич. “троица” вполне укладывается в диалектич. формулу “нераздельности и неслиянности”, свидетельствующую о неизбывном

трагизме сложившегося т.о. в 20 в. противоречивого “всеединства” рус. и мировой культуры.

В отличие от разл. нац. вариантов С. зап.-европ. (трансформировавшегося в 20 в. в экспрессионизм, сюрреализм и т.п.), рус. С. под-

готовил почву для постсимволистских явлений рус. культуры, в той или иной мере также причастных к авангарду, — акмеизма (к-

рый в дальнейшем обрел формы неоклассицизма) и футуризма, ставшего одним из осн. течений революц. культуры (вместе с типо-

лологически близкими ему явлениями имажинизма, конструктивизма). Все постсимволистские явления рус. культуры в процессе

формирования в Советской России тоталитарной культуры были загублены или перестали существовать под давлением неблаго-

приятных истор. обстоятельств. Сам рус. С., переживший глубокий идейно-филос. кризис после т.н. “первой рус. революции 1905-

07 гг.” и накануне Первой мир. войны, в ранние послеокт. годы переживает свою агонию и постепенно сходит со сцены, уступая

место постсимволистским явлениям рус. культуры, с ясным пониманием неизбежности и внутр. оправданности наступающего

“крушения гуманизма” и ощущением “разрушительности”, “смертельности” нестройной и дикой для “цивилизованного слуха” “му-

зыки революции” (Блок, Вяч. Иванов). Однако влияние рус. С. на всю рус. культуру 20 в. продолжалось в косвенных, “превращен-

ных” формах.

Одним из следствий рус. С. в эпоху советского тоталитаризма стал феномен “социалистич. реализма”, декларировавшего утвержде-

ние “должного” вместо “сущего” и поэтизировавшего потенциальное содержание жизни вместо актуального. Подобные априорные

установки по отношению к действительности на самом деле не имели ничего общего с реализмом как таковым и соответствовали

скорее сверхзадачам “жизнестроитель-ства”, “жизнетворчества”, органически близким рус. С. Эстетич. декларация действительно-

сти в ее “революц. развитии” представляла собой по существу новый вариант символистской утопии “всеединства”, художественно-

полит. проекта гипотетич. реальности, вера в осуществимость к-рого в ближайшем или отдаленном будущем принимала в условиях

тоталитарного режима религиоподобные формы. Показательно в этом отношении дореволюц. творчество Горького, во многих от-

ношениях близкое рус. С. (идейно-филос. декларативность, активное использование условной символики, неоромантич. пафос пре-

образования действительности на основаниях Красоты,обостренное восприятие Истины и лжи — в их непрямом соотношении с

Красотой и Добром и т.п.). Именно Горький считался (и не без оснований) основоположником “социалистич. реализма”, ставшего с

к. 20-х гг. монополистич. методом советской лит-ры и искусства. Характерна и причастность Горького “богостроительству” как

особой “еретической” форме рус. религ. философии (и вместе с тем нетрадиц. религиозности), родившейся на стыке с рус. неопози-

тивизмом (“эмпириомонизм” и “эмпириокритицизм” А. Богданова, “эмпириосимволизм” П. Юшкевича и т.п.). Многое сближает эти

религиозно-филос. искания Горького с “богоискательством” в рус. С., с концепцией “нового религ. сознания”.

Другой превращенной формой рус. С. стало явление “новокрестьянской культуры”, связанное прежде всего с именами поэтов Н.

Клюева, С. Клычкова, Есенина, А. Ширяевца, П. Орешина, ученого-экономиста и прозаика Чаянова, в той или иной степени пред-

ставителей филос. прозы 20-х гг. — Платонова, Леонова, Вс. Иванова и др. Сложное ассоциативное мышление, поэтизация природы

и народного быта, религиозно-филос. символика, самобытное “доморощенное” философствование в худож. форме — все это во

многом продолжало и развивало традиции рус. С. с той разницей, что трагич. сознание интеллигента, оторванного своей ученостью

и отвлеченностью от народной жизни, сменилось в “новокрестьянской” культуре трагич. сознанием человека из народа, традиц.

представления о мире к-рого сталкиваются с необратимыми изменениями в России, связанными с процессами урбанизации, модер-

176

низации, индустриализации, коллективизации (частично совпавшими с социалистич. преобразованиями под эгидой советской вла-

сти).

Под сильным влиянием рус. С. развивалась и “пролетарская культура” в России — т.н. “пролетарская поэзия” в дореволюц. период,

а после Октября творчество участников объединения “Кузница” и разл. пролеткультовских творч. организаций. Космич. масштаб

образов, гиперболизм обобщений, отвлеченная декларативность и абстрактность поэтики дополнялись в произведениях “пролетар-

ских писателей” заданными упрощенными схемами, излагающими азы социалистич. идеологии и наивно переосмысленные, профа-

нированные аллюзии марксизма, преломленного через теории Богданова и квази-марксистские “новоделы” самих выходцев из на-

родных низов, пополнявших ряды писателей и мыслителей “от станка”. Названные три превращенные формы постсимволистской

рус. культуры (“новокрестьянская”, “пролетарская” и “соцреализм”) определили в своей основе черты советской тоталитарной куль-

туры, как она складывалась в 20-е и в нач. 30-х гг. в СССР.

После крушения тоталитарного строя в России интерес к рус. С. возобновился в своей незамутненной форме, хотя и через призму

драматич. 75-летия опыта советской культуры, способствовавшего свежему и в то же время, пожалуй, излишне “розовому”, беспро-

блемному восприятию рус. культуры серебряного века.

Лит.: Литературно-эстетические концепции в России конца XIX-нач. XX в. М., 1975; Владимирова А.И. Проблема худож. познания

во франц. лит-ре на-рубеже двух веков (1890-1914). Л., 1976; Жирмунский В.М. Теория литературы. Поэтика. Стилистика. Избран-

ные труды. Л., 1977; Крутикова Н.Е. В начале века: Горький и символисты. Киев, 1978; Андреев Л.Г. Импрессионизм. М., 1980; Ба-

лашова Т.В. Франц. поэзия XX в. М., 1982; Долгополов Л. На рубеже веков: О рус. лит-ре конца XIX-начала XX в. Л., 1985; Из исто-

рии русской литературы конца XIX-начала XX в. М., 1988; Ермилова Е.В. Теория и образный мир рус. символизма. М., 1989; Лот-

ман Ю.М., Минц З.Г. Статьи о русской и советской поэзии. Таллинн, 1989; Ильев С.П. Русский символистский роман. Аспекты по-

этики. Киев, 1991; Дмитриев В. Поэтика (Этюды о символизме). СПб., 1993; Сарабьянов Д.В. История рус. искусства конца XIX-

начала XX в. М., 1993; Серебряный век в России: Избранные страницы. М., 1993; Поэзия франц. символизма. Лотреамон. “Песни

Мальдорора”. М., 1993; История русской литературы: XX век. Серебряный век / Под ред. Ж. Нива и др. М., 1994; Белый А. Симво-

лизм как миропонимание. М., 1994; Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистич. искусство. М., 1995; Корецкая И. Над страницами

русской поэзии и прозы начала века. М., 1995; Серебряный век русской литературы: Проблемы, документы. М., 1996; Эллис. Рус-

ские символисты. К. Бальмонт, В. Брюсов, А. Белый. Томск, 1996; Эткинд А.М. Содом и Психея: Очерки интеллектуал, истории Се-

ребряного века. М., 1996; Holthusen I. Studien zur Asthetik und Poetik des Russishen Symbolismus. Gott., 1957; Balakian A. The Symbolist

Movement. A Critical Appraisal. N.Y., 1967; Decadence and the 1890s. L, 1979; Johnson R.V. Aestheticism. L., 1969; Romani B. Dal

simbolismo al futurismo. Firenze, 1969; West J. Russian Symbolism: A Study ofVyacheslav Ivanov and the Russian Symbolist Aesthetics. L.,

1970; Le mouvement symboliste en litterature. Bruxelles, 1974; Anderson D.L. Symbolism. A Bibliogr. of Symbolism as an Intern, and

Multi-disciplinary Movement. N.Y., 1975; Hinterhauser Н. Fin de siecle: Gestalten und Mythen. Munch., 1977; Weinhold U. Kunstlichkeit

und Kunst in der deutschsprachigen DekadenzLiteratur. Fr./M., 1977; Jullian R. Le mouvement des arts du romantisme au symbolisme: Arts

visuels, musique, litt. P., 1979; Delevoy R.L. Symbolists and Symbolism. Geneva; N.Y., 1982; The Symbolist Movement in the Literature of

European Languages. Budapest, 1984; Hansen-Loeve A.A. Der Russische Symbolismus: System und Entfaltung der poetischen Motive. Bd.

1. W., 1989.

И. В. Кондаков

СИМВОЛИЗМА ТЕОРИЯ (У.Л. Уорнера) - социол. теория, синтезирующая и творчески перерабатывающая идеи франц. социол.

школы (Дюркгейм), символич. интеракционизма (Дж.Г. Мид), психоанализа (Фрейд), бихевиористской психологии, семантики и т.д.

Под “символами” Уорнер понимал “вещи, обозначающие и выражающие что-то другое”. Символами могут быть слова и языковые

значения, изображения, звуки, жесты, верования, представления, религ. ритуалы и т.д.; символична большая часть того, что переда-

ется людьми друг другу через слова и жесты в обыденной жизни. Символ как обозначающее отсылает к обозначаемому, к-рым мо-

гут быть “все известные реальные и воображаемые действия, вещи и отношения между ними”. Обозначаемое — не обязательно фи-

зически существующая вещь и вообще не обязательно что-то существующее; им может быть, напр., чувство.

Символ состоит из двух компонентов: знака, или “метки” (“внешне воспринимаемой формы”), и значения (интерпретации знака ин-

дивидом или множеством индивидов). Значение всегда включает в себя нек-рое концептуальное содержание и негативные или пози-

тивные ценности и чувства, группирующиеся вокруг интерпретации. Восприятие символа состоит в осознании индивидом значения,

исходящего от воспринимаемого знака.

Знак — наблюдаемая часть символа; символич. общение всегда осуществляется в знаковой форме, через отправление и получение

знаков взаимодействующими индивидами. Как отмечает Уорнер, “знаки помечают значения вещей”, однако в роли “меток” значе-

ния могут выступать не только знаки, отсылающие к чему-то другому и обозначающие нечто, не присутствующее в самих знаках

как наблюдаемых физич. объектах, но и сами объекты. “Значащими вещами” (или “метками”) могут быть признаки и констелляции

признаков, цвета, формы, действия и бездействия, движения, звуки, шумы, молчания и т.п. Уорнер выделил 4 типа “значащих ве-

щей”: чистые объекты, опосредствующие объекты, опосредствующие знаки и чистые знаки.

Значение чистого объекта ограничивается тем, чем он является как физич. объект; он “отсылает к самому себе и ни к чему более”.

Опосредствующий объект также преимущественно обозначает самого себя, однако его концептуальное содержание окружено вто-

ричными значениями, выходящими за пределы него как такового. К этому типу меток относится, например, жилой дом, наделенный

177

для конкр. индивида, его воспринимающего, какими-то вторичными значениями (напоминающий его родной дом; ассоциативно

связанный с какими-то важными событиями его жизни, планами, целями, желаниями и т.п.).

Опосредствующий знак обозначает преимущественно то, что не присутствует в нем как в наблюдаемом объекте, хотя часть его зна-

чения связана с ним как таковым. К этому типу “меток” Уорнер относит, напр., кладбище, родной дом, домашнюю кошку и т.п.

Чистый знак обозначает и выражает нечто совершенно отличное от него как наблюдаемого объекта: либо какой-то другой значимый

объект, либо чувства и верования. К чистым знакам относятся, напр., слова (устные и письменные), крест, флаг, знак приветствия,

химич. формулы и т.п.

Эти типы “меток” конституируют 4 качественно разл. типа “знаковых ситуаций”. В проф. жизни в качестве “меток” доминируют

чистые объекты, в обыденной жизни — опосредствующие объекты, опосредствующие и чистые знаки, в ночных сновидениях и

дневных грезах — опосредствующие знаки. Символами являются только те значащие вещи, к-рые обозначают нечто стоящее за

пределами наблюдаемого знака или объекта.

Объекты и знаки наделяются значением и становятся символами только в актах интерпретации (“атрибуции значения”), интерпре-

тация же всегда происходит в непосредств. ситуации действия, “здесь” и “теперь”. Символ существует до тех пор, пока им пользу-

ются интерпретаторы.

Любое взаимодействие между людьми включает в качестве необходимой и обязат. составной части обмен значениями посредством

отправления и получения знаков: “Осн. часть символич. взаимодействия как на биол., так и на социальном уровне заключается в

символич. взаимообмене, отправлении и получении символов”. Взаимодействие (а социальную жизнь Уорнер понимает как для-

щийся непрерывный поток взаимодействия) представляет собой поток актов интерпретации знаков, или атрибуции значений.

Повторяющиеся акты интерпретации того или иного знака закрепляют его значение и углубляют его кон-нотации; т.о., значения —

продукт социального опыта (т.е. обмена знаковыми формами между членами сообва). Употребление знаков для обмена значениями

зиждется на согласии членов об-ва по поводу того, как следует пользоваться теми или иными знаками и какое место разл. знаки за-

нимают в более широком контексте взаимозависимых значений и действий. Сами по себе, вне актов интерпретации, знаки не обра-

зуют значимой для членов об-ва системы; значения же образуют связанную, согласованную и устойчивую во времени систему. Ка-

ждое об-во обладает собственной системой значений.

Уорнер считал, что первичным в символе является значение, а знаки и объекты вторичны. Значение — “центр, факт человеч. жиз-

ни”; знание конвенциональных значений составляет решающее условие выживания об-ва и выживания в нем индивида. Коммуника-

ция между людьми — прежде всего обмен значениями, физич. же объектами (знаками и объектами) люди пользуются как средства-

ми для выражения значении.

Каждый единичный акт атрибуции значения происходит, с т.зр. Уорнера, в контексте непрерывного потока видовых актов и в кон-

тексте культурно-ограниченного взаимодействия. “Значение всегда удерживается в границах, установленных культурой и биол. ви-

дом. Мы всегда должны принимать во внимание обществ, и видовые контексты, в к-рых используются те или иные знаки”. Особен-

но подчеркивалось Уорнером влияние, оказываемое на символич. системы “человеч. видом как (органической) животной организа-

цией”; это одна из наиболее оригинальных сторон уорнеровской концепции символизма.

Культура и вид — две относительно закрытые системы, контролирующие, определяющие и ограничивающие осмысленное сущест-

вование человека. Как отмечает Уорнер, фактически вся жизнь человека (его восприятие мира, значение окружающих объектов и

происходящих вокруг событии, его поведение и достижения в мире) трансформирована ограничениями и потребностями, к-рые на-

вязываются ему его видовой природой и культурным контекстом.

Согласно Уорнеру, каждый конкр. человек — “интегральный элемент жизни человеч. вида и постулат. жизненного потока взаимо-

связанных видовых событий... Культуры, как бы ни отличались они друг от друга и какими бы ни были причудливыми, могут не

более чем модифицировать нек-рым образом это центр, видовое ядро человеч. жизни путем расширения или ограничения возмож-

ностей, внутренне заложенных в его немногочисл. компонентах”. Видовая система, или “тотальная среда человеч. вида”, образует

предельный контекст любого символа и акта атрибуции значения; кроме того, она устанавливает предельные пространственно-

временные границы, в к-рых возможно существование символа как такового.

Культурный контекст понимается Уорнером как по существу социально-структурный. Любой акт интерпретации, локализованный в

непосредств. контексте взаимодействия (“здесь” и “теперь”), одновременно включен и в более широкие контексты “систем дейст-

вия” — контексты группы, сооб-ва, нации и т.д., а кроме того, в три широких, характерных для любого сооб-ва структурных контек-

ста: “моральный”, “техн.” и “сверхъестественный”. Моральная система (социальная организация) приспосабливает людей друг к

другу, техническая — приспосабливает их к внешнему миру, а сверхъестественная — связывает с “богами и священными вещами”.

Любая культура, неизменно содержащая в себе эти три системы, всегда дает группе символич. выражение, обеспечивает внутри нее

моральный контроль и дает ей технол. инструментальное оснащение.

Исходя из того, что знаки могут давать выражение разным “вещам” (объектам, представлениям, чувствам и т.д.), Уорнер выделил

три типа символов: референциальные; эвокативные; промежуточный тип.

178

К референциальным символам Уорнер относит референциальные и научные понятия, логику суждений и рац. дискурса. Значения

этих символов, как правило, оговорены в сооб-ве, а их взаимосвязи строго зафиксированы. Эти символы обычно используются для

сообщения информации и поддаются верификации.

Эвокативные символы дают выражение чувствам. Их значения экспрессивны, аффективны, нерациональны; они отсылают к таким

чувствам, способам знания и понимания, к-рые выходят за грань обыденного опыта и не поддаются эмпирич. проверке. С т.зр. Уор-

нера, эти символы играют чрезвычайно важную роль в сохранении социальной жизни и поддержании солидарности членов сооб-ва:

люди нуждаются в знаках “как внешних формах для придания чувственной реальности тем чувствам и представлениям, к-рые на-

полняют их душевную жизнь”; благодаря эвокативным символам эти невесомые и неуловимые чувства и идеи переносятся в мир

воспринимаемой “объективной реальности”; устойчивая и стабильная знаковая среда — один из важнейших механизмов сохранения

об-ва.

Большинство символов, фигурирующих в обыденной жизни, принадлежат к промежуточному типу; они совмещают в себе свойства

референциальных и эвокативных символов.

Эвокативные символы, выражающие коллективные чувства, имеют первостепенное значение для поддержания преемственности

социальной жизни и культурной традиции. Как отмечает Уорнер, символы, пробуждающие воспоминания о прошлых событиях,

происшедших с индивидом или группой, часто отличаются высокой степенью конденсированности. Интенсивные чувства, вложен-

ные в эти символы их создателями, участниками соответствующих событий, “консервируются” в соответствующих знаковых фор-

мах и пробуждаются вновь при повторном их использовании (в т.ч. и следующими поколениями).

Символы, направляющие внимание индивида или группы на прошлое и связывающие их с ним, обычно нерациональны и эвокатив-

ны. Такие символы, как правило, занимают центр, положение в коллективных обрядах сооб-ва (как сакральных, так и секулярных).

Эвокативные знаки описываются Уорнером как “конденсированные версии тех событий, к-рые в них зафиксировались”; эффект

воздействия этих знаков может сохраняться еще долгое время после того, как сами события будут забыты.

Если в контексте техн. подсистемы культуры символы обычно рациональны и образуют организованное, внутренне непротиворечи-

вое и согласованное знание (научные системы), то в контекстах “моральных” и “сверхъестественных” систем они, как правило, не-

рациональны и нелогичны. По мнению Уорнера, нерац. и нелогич. символы составляют ядро эмоц. душевной жизни индивида и

группы.

Регулирование социальных взаимодействий осуществляется гл. обр. “моральными” и “сверхъестественными” символич. системами,

а образующие их символы, связанные с видовыми потребностями, нагружены мощными аффективными инвестициями. Эти симво-

лич. системы выражают и пробуждают эмоции, являющиеся “частью постулат, потока видовой жизни”, и оказывают на поведение

человека гораздо большее влияние по сравнению с рационально-логич. символами науки, имеющими относительно слабую эмоц.

окраску. Т.о., с т.зр. Уорнера, поведение и мышление человека являются преимущественно нерац. и нелогичными; в преобладающей

мере они подчинены эмоц. “логике” видовой жизни. Нерац. эвокативные символы адаптивны и представляют основные элементы

“животной организации человека”.

Эвокативные символы часто становятся сакральными. Фактически все священные символы базируются на нелогич. чувствах чело-

века. По мнению Уорнера, в символах “сверхъестеств.” контекстов закрепляются и находят выражение чувства, присущие человеку

как видовому существу и связанные с фундаментальными условиями человеч. существования; это — желания и надежды, страхи и

тревоги, чувства, связанные с проблемами жизни и смерти, физиол. потребностями, несчастьем и благополучием.

Уорнер писал: “... наш вид, будучи очень близок ко многим другим приматам, обладает ядром невербальных и несимволич. значе-

ний и жестов, тесно связанных с нашей животной природой, в к-рых находят выражение многочисл. потребности и требова-

ния,страхи, удовольствия, лишения, фрустрации и удовлетворения, обнаруживаемые у других видов приматов”. Видовая жизнь че-

ловека всегда заключена в границы, установленные культурной системой; однако культура и социальная организация, как бы ни

различались они в разных сооб-вах, могут существовать и сохранять свою стабильность лишь при условии, что они не парализуют

видовую организацию человеч. жизни.

Символизм в сложном обществе. В работе Уорнера “Живые и мертвые” (1959) разрабатывается идея о том, что символич. системы

об-ва связаны с его структурной формой и вместе с ней изменяются. В сложном об-ве (таком, напр., как американское) существует

многообразие символич. систем, что связано с развитым разделением труда и исключительной сложностью социальной структуры.

В совр. об-ве Уорнер выделяет две тенденции развития символич. процесса: тенденцию сегментации символич. поведения, возрас-

тания его гетерогенности, вплоть до индивидуации, и тенденцию все большей генерализации, стандартизации и унификации обще-

понятных публичных символов.

Тенденция сегментации символич. систем в сложных об-вах наиболее ярко проявляется в формировании крайне малых групп, обла-

дающих “эзотерич.” символич. системами, каковыми могут быть, напр., какие-то особые поэтич. стили, научные языки, групповые

ритуалы и т.п. Эти особые символич. системы обеспечивают сплочение групп и тем самым превращают их в относительно обособ-

ленные и самодостаточные единицы. Многообразие символич. систем выполняет функцию поддержания культурной гетерогенности

сложного об-ва.

Унифицирующая тенденция выполняет функцию поддержания минимально необходимой сплоченности и более широкой солидар-

ности об-ва как целого. Она уравновешивает первую, не позволяя об-ву распасться на совокупность обособленных социальных сег-

179

ментов, и проявляется во все большей стереотипизации общеупотреблямых символов, составляющих “интегративную символич.

систему” сложного об-ва. Это те символы (языковые, визуальные и т.д.), к-рые эксплуатируются системой школьного образования,

средствами массовой информации (газетами, радио, телевидением) и массовой культурой (кино, шоу, популярная музыка и т.д.).

Как отмечает Уорнер, сложное об-во, включающее в себя многочисл. социальные группировки, жизненно нуждается в таком “ядре

базисного взаимопонимания”, причем необходимым является не только знание этих символов, но и инвестирование в них опр.

чувств, обладающих достаточной степенью интенсивности.

Эти две разнонаправленные тенденции, сочетаясь друг с другом, обеспечивают как минимально необходимую солидарность об-ва в

целом, так и солидарность составляющих его групп; в обоих случаях солидарность держится на чувствах, вкладываемых индивида-

ми в групповую принадлежность и соответствующую систему символов.

На примере сооб-ва Янки-Сити Уорнер подверг подробному исследованию связь символич. поведения с классовой структурой амер.

об-ва. Для сложного об-ва, каковым является американское, характерно распределение между социальными классами разл. форм

деятельности, знаний, ценностей, символов, интеллектуальных интересов, стилей одежды, типов жилья, форм проведения досуга,

манер, жестов и т.д. Это распределение проявляется не только в макроуровневых явлениях, но и в мелочах повседневной жизни.

Напр., анализируя то, как разные классы тратят деньги, Уорнер отмечает, что в отличие от представителей низших классов, поку-

пающих преимущественно “физич.” свойства продуктов, промышленных товаров и т.д., люди, принадлежащие к высшему классу,

склонны тратить деньги на символич. свойства товаров. В частности, покупая дом, человек из высшего класса платит “не только за

физич. кров для своей семьи, но также и за “правильный тип” дома в “правильном” районе”. Между классами распределены даже

такие символич. поведенческие проявления, как типы шуток. Разные классы по-разному чувствительны к разным формам юмора.

Высшие классы предпочитают мягкие сексуальные шутки, проявляя меньший интерес к грубым скабрезностям сексуального харак-

тера, и почти невосприимчивы к “анальному” юмору. В низших же слоях об-ва наибольшей популярностью пользуется именно

“анальный” юмор, подсознательно тесно связанный с темой равенства. Проанализировав полит, кампанию в Янки-Сити, Уорнер, в

частности, отметил широкое использование политиками скатологич. юмора в борьбе за низшие слои избирателей, а также наличие

корреляции между применением такого рода шуток и риторикой равенства.

Поскольку “базисной системой” крупных об-в совр. типа является экон. система, то осн. ценностные конфликты совр. об-ва, по

мнению Уорнера, сосредоточены вокруг технол. прогресса. Уорнер выделяет два таких конфликта: между ценностями прогресса и

преобразований и ценностями консерватизма (моральными, эстетич. и интеллектуальными ценностями прошлого); между ценно-

стями карьеры, продвижения, возвышения, мобильности и ценностями социального “статус-кво”, уходящими корнями в кастовую

систему. В силу определяющего воздействия “интегративной системы” на общее мировоззрение индивидов оба эти конфликта про-

являются во всех сферах символич. системы сложного об-ва. Их типичное символич. выражение — противостояние технологии и

консервативных обычаев, изменения и стабильности, будущего и прошлого, юности и старости, детей и отцов и т.п.

Лит.: Warner W.L. The Living and the Dead. New Haven,1959.

В. Г. Николаев

СИМВОЛИЧЕСКИЙ ИНТЕРАКЦИОНИЗМ (лат. —взаимодействие) — теоретико-методолог. направление преимущественно в

амер. социологии, социальной психологии и культурологии, сформировавшееся в Чикаго в 20-30-х гг.. С.и. сосредоточивается на

анализе символич. аспектов социальных взаимодействий. Символич. интеракционистов объединяет не строгая теория, а общность

видения социального процесса, трактуемого как процесс выработки и изменения социальных значений, постоянного определения и

переопределения ситуаций взаимодействия их участниками. В ходе этого переопределения меняется и объективная (с т.з. взаимо-

действующих индивидов) среда социальной деятельности, ибо мир, по представлениям интеракционистов, имеет полностью соци-

альное происхождение. Разл. группы вырабатывают разл. миры, к-рые меняются в процессе изменения значений в ходе социального

взаимодействия. Под этот, наиболее общий “знаменатель” — наиболее общее определение С.и. — подходят Ч. Кули, У. Томас, Дж.

Мид, У. Джеймс, Р. Парк, Г. Блумер, Э. Хьюз, А. Стросс, Г. Бекер, Т. Шибутани, М. Кун, Т. Партленд, К. Бёрк, Э. Гоффман и др.

Первых пятерых относят к числу основоположников направления, первому поколению представителей С.и. Концепция представи-

теля философии прагматизма У.Джеймса может рассматриваться как мировоззренчески родственная С.и.; работы Джеймса стали

источником вдохновения для многих, более поздних, представителей направления. Социальный психолог Кули разработал ряд по-

нятий и методов (концепция первичных групп, ряд понятий психологии личности, концепции “симпатич. интроспекции”, близкой

интерпретативному методу С.и.), вошедших в теор. и методол. арсенал С.и. Социолог Томас стал автором концепции “определения

ситуации”; кратко она формируется как “теорема Томаса”: “Если ситуация определяется как реальная, она реальна по своим послед-

ствиям”. Это выразит, афористич. формулировка одного из гл., мировоззренчески значимых положений С.и. Парк определил об-

ласть, ставшую впоследствии основной областью исследования для С.и., — социологию отклоняющегося поведения.

Подлинный основоположник теор. концепции С.и. — философ, социолог, социальный психолог Дж.Г.Мид. С позиций философии

прагматизма Мид рассматривал реальность как совокупность ситуаций, в к-рых действует субъект. Об-во и социальный индивид

конституируются в совокупности процессов межиндивидуальных взаимодействий. Стадии принятия роли другого, других, “обоб-

щенного Другого” — этапы превращения организма в рефлективное социальное Я, состоящее из двух структурных составляющих

— “I” и “me”. “I” — элемент спонтанного и бессознательного в социальном индивиде, “те” — интернализованная точка зрения

группы. Происхождение Я целиком социально, а гл. его характеристика — способность становиться объектом для самого себя, при-

чем внешний социальный контроль преобразуется в самоконтроль. Богатство и своеобразие заложенных в той или иной личности

реакций, способов деятельности, символич. содержаний зависит от разнообразия и широты систем взаимодействия, в к-рых она уча-

ствует. Структура завершенного Я отражает единство и структуру социального процесса. Становление социального индивида, по

Миду, опосредствуется языком. Мид, а за ним и все интеракционисты уделяют огромное влияние словам как гл. орудиям стабилиза-

180

ции и объективации того, что иначе осталось бы текучим и совершенно субъективным опытом. Именно слова дают людям возмож-

ность формировать общие определения ситуации, общие видения объектов, делающие возможным систематич. социальные взаимо-

действия.

Ко второму поколению С.и. относят Блумера и Хьюза; третье и четвертое поколение (Бекер, Стросс, Шибутани и др.) представляют

т.н. чикагскую, школу С.и., для к-рой характерен интерес к процессуальным аспектам взаимодействия; Кун и Партленд относятся к

т.н. айовской школе, более интересующейся стабильными, “ставшими” символич. структурами. Этому же поколению принадлежат

К. Бёрк и Гоффман, справедливо причисляемые к т.н. социодраматургич. подходу, сторонники к-рого объясняют социальную жизнь

как реализацию метафоры драмы, анализируя взаимодействие в таких терминах, как актер, маска, сцена, сценарий и т.д., причем

Бёрк использует театр, термины почти в буквальном смысле, тогда как Гоффман использует театр и драму как метафору об-ва, со-

храняя ее дух, но развивая собственный понятийный ряд.

С.и. развил собств. исследоват. стратегию, основывающуюся на описании, близком этнографическому, и включенном наблюдении.

В идеале социолог должен включаться в социальную ситуацию самих субъектов, наблюдать их поведение, “понимать” интерпрета-

ции и практики их повседневной жизни, отражая это в своих социол. отчетах. Эти описания должны составлять как бы “портреты”

отд. социальных “миров”, такие как мир профессий, мир преступности, мир мед. деятельности и т.п. В портретах прежде всего

должны фиксироваться основные практики, организующие эти миры, и сопровождающие их символические структуры (идеологии,

интерпретации, объяснения). Адекватность этих портретов должна проверяться не путем применения к ним стандартных методол.

процедур, а путем консультаций с самими заинтересованными субъектами. Сторонники С.и. полагают, что социология должна “де-

латься” путем исследования, а не путем сочинения теор. трактатов. Это — последоват. вывод из их видения об-ва как социального

процесса, состоящего из совокупности самоорганизующихся и замкнутых в себе контекстов. Социология сводится к анализу част-

ных проблем в специфич. контекстах. Попытка универсализировать опр. закономерности, вывести их за границы того опыта, в к-

ром они обнаружились, незаконна, ибо оказывается отрицанием самого интеракционистского видения об-ва. В общем, интеракцио-

нисты вполне последовательно считают свою собств. дисциплину — социологию — частью об-ва, на к-рую распространяются те же

принципы исследования, что и на об-во вообще.

Кульминация научного и обществ, успеха С.и. пришлась на 70-80-е гг. В эти же десятилетия сформировались такие направления,

как социальная феноменология и этнометодология, родственные С.и. и основывающиеся на том же самом мировоззренч. фундамен-

те. См. Теории взаимодействия.

Лит: Hughes E. Men and their Work. Glencoe, 111., 1958; Blumer H. Symbolic Interactionism: Perspective and Method. Englewood Cliffs,

N.Y., 1969; Goffman E. The Presentation of Self in Everyday Life. Garden City; N.Y., 1959; Rock P. The Making of Symbolic

Interactionism. L, 1979; Human Behaviour and Social Processes, an Interactionist Approach. Rose A.(ed.). Boston, 1962; Human Nature and

Collective Behaviour. Shibutani T.(ed.). Englewood Cliffs, N.Y., 1970.

Л. Г. Ионин

СИМВОЛИЧЕСКОЕ ВООБРАЖЕНИЕ - способность субъекта, связанная с процессом культурного творчества. Основы ее пони-

мания заложены еще в учении Канта о схематизации продуктивного воображения. Продолжая эту линию теор. анализа, Кассирер

рассматривал С.в. как продукт специфически человеч. рациональности, отличной от практич. воображения и разумности животных.

Созданная им философия символич. форм существ, образом повлияла на подход к проблеме культурного символизма представите-

лей разл. версий структурализма и постструктурализма. Общая культуроцентристская доминанта совр. зап. философии сблизила

в интересе к проблеме С.в. лингвистич. философию, философию жизни, феноменологию и герменевтику. Связывая С.в. с анализом

языковых форм его осуществления, Д. Серль, Гадамер, Рикёр и др. приходят к весьма похожим выводам. В границах герменевтич.

подхода к С.в. сегодня возможно объединение вариабельных стратегий его изучения. Размышляя о разнообразии знаковых форм,

Ч.С. Пирс подразделил их на индексные, иконич. и символич. Индексное отношение между означающим и означаемым как компо-

нентами знака основывается на их фактич., существующей действительно, смежности. Пример индекса — указание пальцем на опр.

предмет. Иконич. отношение предполагает общность по нек-рому свойству между означающим и означаемым. Созерцая пейзаж,

зритель может узнать знакомые места. Означающее и означаемое соотнесены в символе безотносительно к их фактич. связи. Их со-

отношение, по Пирсу, есть “приписанное свойство”. Двуглавый орел, например, выступает как символ рос. державности. Якобсон

справедливо заметил, что не существует непроходимой грани между названными тремя знаковыми формами: индексные и иконич.

знаки могут выступать в роли символов. У представителей структурализма и постструктурализма часто встречается негативное от-

ношение к символу, ибо он ориентирован на неисчерпаемую глубину означаемого, отвлекая внимание от того, что знак всегда явля-

ется компонентом опр. системы, составляющей нек-рой синтагмы — опр. знаковой комбинации. Символ как бы направлен на виде-

ние знака в его вертикальном измерении, в то время как его наиболее содержат, жизнь протекает в горизонтальной плоскости. Вме-

сте с тем критик теории С.в. Р. Барт констатирует, что она и сегодня демонстрирует свою значимость в биогр. и истор. критике,

реалистич. и интроспективном романе и др. областях худож. творчества, где постулируется самодовлеющее означаемое, извлекае-

мое из внутр. мира человека или истории. Повышенное внимание к синхронному рассмотрению знаковых систем, синтагматич. под-

ход не ослабили интереса к С.в. и даже позволили обогатить понимание его специфич. особенностей. Знаковые феномены, изучен-

ные в ракурсе их оппозиций, опосредствования звеньями медиаторов выстраиваются в опр. целостность, при взгляде на к-рую мож-

но абстрагироваться от их символич. нагрузки. Однако вопрос об их символич. наполнении никогда не исчезает окончательно. Лю-

бая бинарная оппозиция ни в коей мере не может быть оторвана от вертикальной заземленности знаковой системы, а следовательно,

несвободна от символич. содержания. Знак так или иначе устремлен в глубины жизненного мира. Очевидно, что символическое ро-

ждается в качестве смыслового феномена: знак становится символом, когда продуцирует нек-рую область значений, не ограничива-

ясь фиксацией строго лимитированной предметности того или иного образования. Знак, рассматриваемый как символ тех или иных

явлений или процессов, совсем не обязательно находится с ними в отношении их образного воспроизведения. Однако символ подра-