Категории жизни и смерти в славянской культуре. Сборник статей
Подождите немного. Документ загружается.
Смерть «хорошая» и «плохая» 51
просит у Сына своего для вас добрую смерть и легкую кончину, а после
смерти — царствия небесного] (Kotula 1969, 140).
В настоящей статье предпринимается попытка более подробно рас)
смотреть группу признаков, характеризующих смерть «плохую». Для этих
целей трудно найти более показательный материал, чем традиционные
формулы проклятий, связанные с пожеланием смерти. Среди многочис)
ленных злоречений, предрекающих людям хозяйственные и семейные
беды, несчастья, увечья, болезни, бездетность, злую долю, неурожай,
разорение, распад семьи и т. п.,
смяротныя праклёны (как назвались
в Полесье пожелания смерти) считались самыми опасными, чрезмер)
ными и греховными. Они воспринимались как крайняя мера наказания
виновного и как свидетельство особой степени враждебной агрессии со
стороны проклинающего.
Содержательная основа привлеченных для анализа белорусских, по)
лесских и польских текстов позволяет обнаружить ряд наиболее распро)
страненных семантических моделей. Это могут быть прямые пожелания
кончины (
Штоб ты ўмэр!; Каб ён сканаў!; Штоб ты не жыла на свете!);
либо устойчивые формульные клише, описывающие смерть как выход
души из тела (
Дух з цябе вон!; Штоб з тябе дух вышоў!; Bodaj z ciebie duch
wyskoczył!
); либо как обездвиженность, одеревянение покойника (Богдай
ты акалеў!
; Каб ты адубел!; Каб ён стаў дубом да дзеравом!; Штоб ты
заўтра колом лежаў!
); либо как проваливание под землю (Каб ён скрозь
землю пашоў!
; Каб табе сыра зэмля ўзяла!; Каб ты жывы ў зямлiцу сырую
ўлез!
) и ряд других.
Более показательными для обозначенной темы представляются такие
злоречения, в которых не просто высказываются «смертные пожелания»,
но и формулируются представления о «плохой» (нежелательной, недо)
стойной, тяжелой, позорной) смерти. Например, в одном из белорусских
проклятий крайне негативным видом кончины называется смерть, опре)
деляемая в категориях
своя—не своя: «Каб ты, Божа дай мiленькi, сваею
смерцю не ўмёр!
» (Federowski 1935, 416). Столь же нежеланной считалась
смерть внезапная: «
A bodaj cię nagła śmierć spotkała» (Engelking 2000, 215)
или насильственная — чаще всего встречаются пожелания утонуть, пове)
ситься, быть убиту, сгореть: «
Каб ты, Божа дай мiленькi, утапiўся з ду*
шой i целам!
» (Выслоўi 1979, 215); «Каб цябе мацi, купаючы, ўтапiла!»
(Там же, 224); «
Каб ты вiсеў на асiне!» (Там же, 216); «Каб цябе перша
куля не мiне!
» (Выслоўi, 225); «Штоб ты згарел на осовом дзераве!» (ПА,
ровенск.).
52 Л. Н. Виноградова
Как неурочная, внезапная, случайная (а стало быть, «плохая») тракто)
валась смерть в формулах проклятий, где высказывались пожелания уме)
реть «до срока», т. е. не дожить до вечера, до утра, до завтра, до ближай)
ших дней, до больших праздников, до весны: «
Ażebyś jutra nie doczekał!»
(Engelking 2000, 255); «
Каб ты сённешняго вечора не даждаўся!» (Выслоўi
1979, 219); «
Штоб ты не переночэваў!» (ПА, гомельск.); «Каб ён не дажыў
да святое нядзелi!
» (Выслоўi 1979, 207); «Штоб ты великоднага яечка не
даждаў!
» (Pietkiewicz 1938, 434); «Штоб ты не даждаў святой недзелi!»
(Там же, 432); «
Шоб ты нэ дожыў до другои Паскы» (ПА, волынск.).
В южнославянских текстах аналогичной тематики часто фигурируют
фразеологические обороты, которые по формальным признакам вы)
глядят как пожелания «жить», тогда как истинный их смысл сводится
к «смертному» проклятию. Например, болг.: «Да живее от день до плад)
не!» [Чтоб ты жил день до полудня], или: «Да живееш от боб до череши!»
[Чтоб ты жил от фасоли до черешни] (Дабева 1934, 6). Здесь имеется
в виду краткий промежуток времени — с утра до полудня или от момента
созревания фасоли до появления первой черешни (известно, что те и дру)
гие плоды созревают почти одновременно).
В пожеланиях тяжелой (затяжной и мучительной) смерти часто исполь)
зуются мотивы, отражающие реальные похоронные обычаи; ср., напри)
мер, польск. «
A szczob nad toboju stelu rwały, jak budesz konaty!» [Чтоб над
тобой крышу срывали, когда будешь умирать] (Fischer 1921, 81). Здесь
подразумевается обычай выламывать пару досок в потолке при длитель)
ной агонии, чтобы ускорить кончину. Ср. также украинское проклятие:
«
Аби тебе на просту солому положили!» (Kolberg, Т. 33, cz. 1, 31), сохра)
нившее следы обычая перекладывать умирающего с постели на пол,
застланный соломой. В некоторых сербских злоречениях пожелания
тяжелой смерти высказываются не в иносказательной, а в прямой форме:
«
Смрт тешку имао!» [Тяжелой тебе смерти] или «Не могао лако умерти!»
[Чтобы ты не мог умереть легко] (Расковник 1992, бр. 67—68, 28).
Одним из худших вариантов «плохой» кончины считалась смерть
позорная, не достойная человека и христианина. К числу наиболее
страшных злопожеланий относились, по народным представлениям, сле)
дующие выражения: «
Каб цябе, Божа дай мiленькi, нямытага, як сабаку,
ў зямлю ўвалiлi!
» (Federowski 4, 414); «Каб цябе ксёндз не хаваў!» (Там же,
155); «
Каб цябе голага пахавалi!» (Выслоўi 1979, 223); «Каб ты касцёльна*
га звону не чуў, каб ты!
» (Там же, 217). Согласно этим словесным форму)
лам, к признакам достойной, человеческой, смерти причислялись обяза)
тельные ритуалы обмывания покойника, обряжения его в смертную
одежду, отпевание, церковная служба и ряд других, т. е. соблюдение обя)
Смерть «хорошая» и «плохая» 53
зательных похоронных ритуалов считалось необходимым условием, что)
бы смерть была признана «хорошей».
Конкретизация оппозиции
хорошо—плохо отчетливо видна в сопоста)
вительных мотивах
умереть как человек и подохнуть как собака. Ср.
сербское проклятие: «
Не умро као други људи, но му паски душа испада*
ла!
» [Чтоб не умер он, как другие люди, а чтоб собачий дух из него выско)
чил] (Марковић 2000, 65); белорусское: «
Штоб ты нiколi не памер, да так
прапаў за сабаку
[как собака]» (Pietkiewicz 1938, 434); «Каб цябе, як саба*
ку, пад плотам пахавалi!
» (Выслоўi 1979, 227). Именно такие пожелания —
«не умереть бы тебе, а подохнуть» — наглядно демонстрирует отличие
«хорошей» смерти от «плохой» (т. е. умереть по)человечески — норма,
а пасть, как животное — аномалия).
Неоднозначно трактуется в народной культуре смерть от поражения
молнией. С одной стороны, пожелания «быть убиту громом)молнией»,
широко представлены во всех славянских проклятиях и уже поэтому
должны были бы оцениваться как «плохая» смерть. С другой стороны, по
данным народных поверий, убитые громом — это люди праведные, без)
грешные, погибшие, хоть и внезапной, но «хорошей» смертью. Такая
двойственная трактовка обнаруживает связи с общеславянским мифологи)
ческим мотивом: «Бог, преследуя черта, поражает его небесной молнией».
По верованиям русского населения Заонежья, смерть от молнии про)
исходила потому, что за человека (в его тело) во время грозы прятался
черт. Поражая своего противника громовыми стрелами, Бог невольно
убивал и человека, зато душа того сразу попадала в рай (Логинов 1993,
107). В этой ситуации погибший от молнии воспринимался как безвин)
ная жертва и как тот, чье тело оказалось очищенным от скверны (от не)
чистой силы). Когда же высказывались злопожелания: «
Каб цябе пяруном
забiло!
» (Выслоўi 1979, 225) или «Żeby cię piorun z wysokiego nieba na
miejscu zabił!
» (Engelking 2000, 168), то здесь проклинаемый подразуме)
вался как грешник, добровольно вступивший в связь с нечистой силой,
или даже отождествлялся с нею. Вообще намеки на тесный контакт про)
клинаемых со злым духом часто встречаются в формулах злоречений.
Например, в пожелании недругу, «чтобы на твоей могиле псы выли», об)
наруживаются следы поверий о том, что якобы собаки бегут за гробом
умершей ведьмы или колдуна, а затем долго воют на их могиле. В другой
формуле — «
Bodaj ci przy skonaniu wszystko złe stanęło!» [Пусть все злые
силы станут при тебе в момент смерти] (Kolberg, Т. 22, 11) — подразумева)
ется, что возле умирающего грешника собираются черти. Как некий
смягченный вариант смертных проклятий трактуются в народе формулы
«
A bodaj cię diabli żywcem do piekła porwali!» [Чтоб тебя дьяволы живьем
54 Л. Н. Виноградова
в пекло утащили] (Engelking 2000, 239), «Чорт цябе схапi!» (Выслоўi 1979,
237); в них отразились поверья о том, что грешными людьми в момент
агонии завладевают злые духи.
Тематика проклятий, содержащих народные представления о недо)
стойной кончине, может быть расширена за счет пожеланий п л о х о й
п о с м е р т н о й у ч а с т и, которая в свою очередь считалась следствием
неподобающей смерти. В этой группе текстов фигурируют не только при)
вычные для христианских канонов мотивы пекла, мучений грешников
в огне, кипящей смолы и т. п., но и образы позорной для человека судьбы
после его кончины: «
Каб зямля твае косцi выкiдала!» (Выслоўi 1979, 209),
«
Каб цябе, Божа дай мiленькi, ветры на полi развеялi па костачцы i па
пылiначцы!
» (Federowski 1935, 417), «Няхай яго косцi цягаюць сабакi!»
(Там же, 410). Тяжкой участью признавались также посмертные «хождения»
покойника, причисляемого к упырям; соответственно проклинаемому
желали: «
Kab ty wuparom chadził na tom świecie!» (Engelking 2000, 258).
Таким образом, жанр злоречений позволяет выявить круг мотивов,
соотносимых с представлениями о «плохой» смерти. В каждой этниче)
ской традиции набор этих мотивов не одинаков. Например, в белорус)
ских и польских текстах широко известны пожелания в адрес недругов
«погибнуть в бою от первой же пули» («
A żeby cię pierwsza kula nie minę-
ła!
» — Kolberg, Т. 22, 11), тогда как у южных славян подобная формула не
встречается в составе проклятий. По свидетельству сербских этнографов,
в юнацких дружинах величайшей честью и счастливой долей считалось
быть убиту на поле брани, поэтому подобные пожелания воинам функцио)
нируют на Балканах как «благословия». Зато крайним позором для мужчи)
ны считалось там погибнуть «от женской руки» (Николић 1995, 125—126).
Обращает на себя внимание особая выделенность в системе характе)
ристик, обозначающих «плохую» кончину, таких понятий, как смерть
постыдная, неподобающая, не достойная человека, позорная. Именно ее
опасались более всего. Показательна в этом смысле белорусская поговор)
ка: «
Дай Божа i смерть, абы не пад плотам!» (Federowski 1935, 304),
смысл которой — «пусть даже и смерть, лишь бы не позорная».
Как можно было видеть из приведенного выше материала, отношение
крайних членов оппозиции
жизнь—смерть выглядит в славянской на)
родной культуре как весьма противоречивое и сложное. Восприятие кон)
чины (по сравнению с понятием «жизнь») оказывается более многознач)
ным. Располагаясь на шкале крайних оценочных категорий «зло — благо»,
оно подключает целый ряд переходных значений: «безусловное зло» —
«тягостная неизбежность» — «нежелательная плохая кончина» — «пред)
Смерть «хорошая» и «плохая» 55
почтительная хорошая смерть» — и, наконец, «безусловное благо».
Последняя из перечисленных позиций может быть продемонстрирована
на примере пожеланий «никогда не умереть», «не попасть на тот свет»,
которые выглядят неожиданными в составе злоречений; ср., например:
полес. «
Штоб ты смерти просила, а смерть не брала!» (ПА, гомельск.);
«
Штоб ты сто год жила, а двести раком ползала!» (Там же); белорус.
«
Каб ты нiколi не ўмёр!» (Выслоўi 1979, 218); польск. «Bodajeś skonać nie
móg!
» (Engelking 2000, 255); серб. «Немогао ни живjети ни умриjети!»
[Чтоб ты не мог ни жить, ни умереть] (Расковник 1995, бр. 49, 46);
«
Дабогда да се оковеш, па никада да не умреш, на ониjа свет да не от*
идеш!
» [Дай Бог, чтоб ты дожил до старости и никогда бы не умер, на тот
свет бы не перешел] (Златковић 1989, 193).
Пожелание «никогда не умереть», «жить вечно» — коль скоро оно фи)
гурирует в проклятиях — оценивается негативно, считается Божьей карой.
Это подтверждается и русской пословицей: «
Бога прогневишь, так он
исмерти не даст
». Вообще долгожительство рассматривалось в народе
как тяжкое наказание и несчастливая доля. Окружающие верили, что за)
жившиеся старики «
чужой век заедают»; и сами долгожители с огорче)
нием говорили о себе, что «
Бог забыл их прибрать» (Логинов 1993, 110).
Итак, в системе ценностей носителей традиционной культуры смерть
есть благо при условии, что она будет «хорошей». Наиболее точно этот
смысл отражается в польском проклятии: «
Bodajeś ty szczęśliwego nie doc-
zekał skonu!
» [Чтоб тебе не дождаться счастливой кончины] (Engelking
2000, 221). Отсюда следует, что оппозиция
жизнь—смерть не осмыслялась
в категориях
бессмертие—смерть (так как оба члена этой пары в опреде)
ленной ситуации оценивались негативно), а скорее в категориях
начало
и конец жизненного цикла, рождение и кончина, приход в земной мир
и уход из него. Вообще представления о смерти в народной культуре, как
об этом пишет польский фольклорист Р. Сулима, имеют огромное соци)
альное значение, не характерное ни для какого другого типа культур.
Особая значимость индивидуальной смерти для всего социума — это
отличительная особенность традиционного мировоззрения, а сам факт
смерти воспринимается в народе не как одномоментный акт, а как протя)
женная во времени символическая транспортировка всего пространства
«этого света» в пространство иного мира (Sulima 1985, 133).
Столь же зыбкой и расплывчатой, как оппозиция жизнь—смерть,
выглядит в народной мифологической системе граница между понятия)
ми
живой—мертвый (см. об этом подробнее: Виноградова 2005, 95—106).
56 Л. Н. Виноградова
Л и т е р а т у р а
Виноградова 2005 — Виноградова Л. Н. Оппозиция «живой—мертвый» в фольк)
лоре и народной культуре славян // Славянская традиционная культура и совре)
менный мир. М., 2005. Вып. 8. С. 95—106.
Выслоўi 1979 — Выслоўi (Беларуская народная творчасць.) Мiнск, 1979.
Дабева 1934 — Дабева М. Е. Български народни клетви. София, 1934.
Даль 2004 — Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. М.,
2004. Т. 4.
Захарченко 2004 — Захарченко Г. И., Пригарин А. А. Похоронно)поминальные
обряды русских старообрядцев Придунавья // Кодови словенских култура. Бео)
град, 2004. Бр. 9 (Смрт). С. 92—115.
Златковић 1989 — Златковић Д. Фразеологиjа страха и наде у Пиротском го)
вору. (Српски диjалектолошки зборник. Т. 35.) Београд, 1989.
Логинов 1993 — Логинов К. К. Семейные обряды и верования русских За)
онежья. Петрозаводск, 1993.
Марковић 2000 — Марковић Р. Српске народне клетве и заклетве. Београд,
2000.
Николић 1995 — Николић Р. Клетве или злом на зло // Расковник. Часопис за
књижевност и културу. Београд, 1995. Бр. 79—80. С. 118—131.
ПА — Полесский архив Отдела этнолингвистики и фольклора Института сла)
вяноведения РАН. Москва.
Расковник — Расковник. Часопис за књижевност и културу. Београд, 1968.
Adamowski 1998 — Adamowski J., Doda J., Mickiewicz H. Śmierć i pogrzeb w
relacjach polaków mieszkających na Białorusi // Etnolingwistyka. Problemy języka
i kultury. Lublin, 1998. T. 9—10. S. 253—319.
Burzyńska 1998 — Burzyńska A., Kamieniecki J. Wpływ przeszłości na językowy
obraz śmierci ludzi i zwierząt w polszczyźnie // Etnolingwistyka. Problemy języka i kultu-
ry. Lublin, 1998. T. 9—10. S. 81—92.
Engelking 2000 — Engelking A. Klątwa: Rzecz o ludowej magii słowa. Wrocław, 2000.
Federowski 1935 — Federowski M. Lud Białoruski na Rusi Litewskiej. Materiały do
etnografii słowiańskiej. T. 4. Przysłowia. Kraków, 1935.
Fischer 1921 — Fischer A. Zwyczaje pogrzebowe ludu polskiego. Lwów, 1921.
Kolberg — Kolberg O. Dzieła wszystkie. Wrocław; Poznań, 1961—1985. T. 1—60.
Kotula 1969 — Kotula F. Folklor słowny osobliwy Lasowiaków, Rzeszowiaków i Pod-
górzan. Lublin, 1969.
Pietkiewicz 1938 — Pietkiewicz Cz. Kultura ludowa Polesia Rzeczyckiego. Materiały
etnograficzne. Warszawa, 1938.
Sulima 1985 — Sulima R. O umieraniu // Regiony. Warszawa, 1985. № 1—4. S. 133—
138.
А. В. Семенова
Начало и конец жизненного пути
на материале кашубской фразеологии
Прежде чем проанализировать действие оппозиции начало/конец,
скажем несколько слов о кашубах, которые в генетическом, лингвисти)
ческом и культурном отношении, по мнению многих специалистов,
представляют собой микроэтнос, состоящий из потомков одной из вет)
вей полабских славян. Из истории кашубов известно, что сохранившаяся
на сегодняшний день область распространения «кашубщины» представ)
ляет собой восточную периферию значительно большей территории,
подвергавшейся германизации в течение прошлых столетий. В периоды
искоренения кашубского языка со стороны Германии доходило до мас)
сового применения насилия. В настоящее время на кашубском языке
говорят до 300 тыс.человек. Подвергаясь вытеснению со стороны поль)
ского литературного языка как основного языка образования, управле)
ния, СМИ в Польше, кашубский язык находит поддержку. Филологи,
историки, краеведы и другие специалисты, кашубы по происхождению,
всемерно содействуют распространению знаний о данном регионе, в пер)
вую очередь среди кашубов, и помогают в возвращении
кашубщины в ка)
честве языка бытового, повседневного общения в кашубские семьи,
в частности, через преподавание этого языка в школах и университетах
(например, в Гданьске). Несмотря на суровые меры по искоренению
кашубского языка вплоть до запрещения его во время богослужений
и школьных занятий, кашубы сохранили свой язык и, следовательно,
своеобразную картину мира, зафиксированную в специфических языко)
вых формах и архаических грамматических и лексических явлениях.
На формирование кашубской языковой картины мира наложили
отпечаток такие противоречивые факторы, как, с одной стороны, отно)
сительная изолированность кашубов от носителей других польских
диалектов (благодаря проживанию на балтийском побережье и ориенти)
рованности на добычу рыбы как основного источника пропитания),
с другой — сильное многолетнее влияние как польского языка и его
диалектов, территория распространения которых граничит с кашубами
(кочевские, силезские говоры), так и прямого (намеренного) влияния
немецкого языка и часто опосредованного проникновения чешского или
58 А. В. Семенова
лужицкого языков. В связи с этим в богатейшем фразеологическом фон)
де кашубского языка присутствуют как своеобразные кашубские фра)
зеологизмы (далее ФЕ), так и различные заимствования и даже кальки
с немецкого или польского языков, а также ФЕ, для которых имеются
близкие аналоги в диалектах и говорах польского языка.
Особенности кашубского языка и картины мира в части восприятия
начала и конца (бытия) мы рассмотрим на материале фразеологии,
почерпнутой из лингвострановедческого словаря кашубских говоров
Б. Сыхты (Sychta 1967—1976). Этот словарь представляет собой уникаль)
ное произведение славянской лексикографии, поскольку является под)
линно лингвострановедческим, он дает возможность читателю познако)
миться с языком, фольклором, бытом, обычаями и историей кашубов.
Словарь Б. Сыхты содержит около половины всех когда либо зафиксиро)
ванных кашубских ФЕ (не менее 4 000). Анализу кашубской фразеологии
посвящено несколько серьезных научных исследований, в частности
принадлежащих Ежи Тредеру (Treder 1989, Treder 1986). Основные рабо)
ты Е. Тредера, лингвиста — кашуба по происхождению, имеют своим
предметом фразеологию, связанную с обрядами, религией и народными
архаическими представлениями. Сопоставив кашубскую фразеологию
с другими западнославянскими фразеологическими массивами, исследо)
ватель пришел к выводу о высокой степени ее аутентичности, т. е. о при)
сутствии в ней большего количества собственно кашубских ФЕ, нежели
общепольских, общих с другими славянами, заимствованных у них или
из немецкого языка. Данная дифференциация важна для Е. Тредера не
только как лингвистический факт, но и как один из аргументов в пользу
статуса
кашубщины как самостоятельного языка. Вокруг этого вопроса
велись длительные научные споры, имевшие также и политическую по)
доплеку.
Обращаясь к оппозиции
жизнь/смерть, отраженной во фразеологии,
мы сталкиваемся с множеством значений, характеризующих
начало
и конец человеческой жизни. В народных представлениях, нашедших
выражение в устойчивых, клишированных выражениях, просвечивает
отношение к жизни как к континууму, уходящему корнями в период,
предшествующий рождению индивидуума, смерть в них описывается
через характерные действия или процессы, включая состояние ушедшего
из земной жизни человека в контекст инобытия. Таким образом, умер)
ший человек не только и не столько приходит к черте физического небы)
тия, но одновременно продолжает участвовать в процессах и действиях
как объект и даже как субъект.
«Начало» и «конец» жизненного пути на материале кашубской фразеологии 59
Работая над массивом кашубской фразеологии, мы попытались со)
здать ее идеографическую классификацию. Были выделены комплексы
смыслов, характеризующие начало и конец жизни человека через ФЕ,
описывающие этапы его биологического существования. Эта классифика)
ция построена на совмещении ономасиологического и семасиологическо)
го принципов. Совокупность этих подходов позволяет выявить образы,
лежащие в основе ФЕ, «оживить» внутреннюю форму фразеологизмов,
а также представить фразеологический материал в виде «ментальной кар)
ты» — совокупности отраженных в языке фрагментов действительности
и стереотипов, закрепленных в ФЕ. При анализе ФЕ, характеризующих
человека как живого существа, была выделена такая группа значений,
как «
ступени человеческой жизни». В нее вошли ФЕ, характеризующие
биологические этапы жизни человека от зачатия до смерти. Сопостав)
ляя степень репрезентативности групп ФЕ со значениями, связанными
с зачатием, рождением и смертью, с массивом фразеологизмов, относя)
щихся к другим «ступеням» жизни человека, мы выяснили, что начало
жизненного пути и приближение к его концу отражено в большом коли)
честве ФЕ, в отличие от «середины пути», т. е. взрослого состояния. Ока)
зывается, что оно не столь значимо.
Семантические полюса, заложенные в смысловых антитезах, лексиче)
ских парах антонимов, отражаются в кашубской фразеологии, маркируя
пограничные состояния. Если в нашей «логической» картине мира жизнь
человека поделена на некие, довольно четко разграниченные ступени, из
которых социально значимыми являются юность и зрелость, то в «наив)
ной» картине мира, которую фразеология частично отражает, представле)
ны «крайние» точки жизни человека или, точнее, периоды.
Так, среди ФЕ, отнесенных к отражающим «ступени человеческой
жизни»,
беременность характеризуют около 50 ФЕ, рождение ребенка —
около 10,
детский возраст и состояние «не взрослого» человека — 10,
юность и, одновременно, достижение брачного возраста — 1, ста*
рость
— 11, приближение к смерти и смерть человека — около 60.
Особенно многочисленны ФЕ, относящиеся к умершему человеку,
причем большинство из них акциональны, что косвенно указывает на от)
ношение кашубов к смерти как этапу жизни, включенному в ряд других
этапов — ступеней, а не противопоставленному жизни явлению. В ФЕ,
характеризующих этап, предшествующий рождению человека, и смерть,
часто встречается эксплицитное или скрытое отрицание. Например, час)
тицы типа
еще (ješ) в ФЕ, относящейся к периоду до рождения ребенка,
когда он
Z žabamë v stav'e ... v błotku... v rov'e są zabav'ał (еще с лягушка)
ми... играл),
Kogos ješ bočón nosił v ogon'e (еще аист на хвосте носил),
60 А. В. Семенова
указывающие на то, что ребенок уже существовал (всегда?) в некоторой
биологической форме, но ему еще предстояло воплотиться (Виноградова
1999, Гура 1997, Славянские древности 1999, 2004). Исследователи,
в частности, указывают на то, что, помимо наиболее распространенных
у славян объяснений появления детей (их находят, ловят или подбирают
среди растений, например, в капусте, горохе, жите, приносят птицы
и животные (аист, заяц), подкидывают представители чужих этносов (на)
пример, цыгане и пр.), известны формулы, указывающие на то, что детей
ловят в воде (реке, пруду). У многих славян
лягушки представляют души
людей: младенцев, которые еще только должны появиться на свет, и ду)
ши покойных. О внебрачной беременности кашубы говорят, что девушка
объелась
лягушек, а в Люблинском воеводстве Польши в лягушке видят
душу ребенка, умершего некрещеным. У кашубов аист бросает
лягушек
в печную трубу и, проходя через дымоход, они приобретают человече)
ский облик (Гура 1997, 382). Если в ФЕ, описывающих период до рожде)
ния ребенка, встречается частица
еще (ješ), то при характеристике умер)
шего частотны частица
уже (już) в сочетании с отрицательной частицей
не (n’e), либо только глагол в отрицательной форме (мертвый человек уже
не производит повседневных действий, характеризуется через отсутствие
действия). Как показала Т. М. Николаева, в языке эти частицы демонст)
рируют ряд существенных расхождений. В частности, уже обладает, в от)
личие от
еще, значением экстремальности, крайности передаваемого
факта, тогда как еще «свойственно значение оптимистического обеща)
ния» (Николаева 2000, 359—361). Очевидно, что данные наблюдения
справедливы и для этой пары частиц в кашубском языке.
Несмотря на наличие ФЕ, в которых выражается семантика «крайнос)
ти», связанная со смертью, в кашубском языке встречаются ФЕ, позво)
ляющие сделать вывод о представлениях кашубов о продолжении бытия
после того, как человек
Оddaje Bogu dёXa (отдает Богу душу). Здесь мы,
кстати, наблюдаем полное семантическое и формальное сходство с соот)
ветствующей ФЕ польского, русского и многих других языков. В этих ФЕ
покойник производит много различных действий, отраженно повторяю)
щих действия, совершаемые живыми. О параллелизме мира живых и за)
гробного мира на восточнославянском материале пишет Е. Е. Левкиев)
ская (Левкиевская 2006, 9—15). В кашубском материале мы находим ФЕ,
демонстрирующие параллелизм между действиями, совершаемыми жи)
выми и мертвыми. Е. Е. Левкиевская показывает и пространственный
и акциональный параллелизм между народными славянскими представ)
лениями о строении загробного мира — он устроен по типу мира живых
(Там же). В частности, покойник может «грызть песок» (
grёzc p’ask), что,