Канаева Н.А., Заболотных Э.Л. Проблема выводного знания в Индии

Подождите немного. Документ загружается.

панджика» — комментарий на «Компендиум категорий» Шантарак-

шиты, являющийся неоценимым источником для изучения самого

«Компендиума» (благодаря тому, что он содержит и подробное разъ-

яснение

смысла карик Учителя, и имена его оппонентов, и цитаты из

их сочинений); 2) «Мадхьямика-алока» («Рассмотрение мадхьямики»);

3) три трактата «Бхаванакрама» («О созерцании»). В тибетском ка-

ноне

Камалашилу называют автором еще четырех трактатов:

трех

по

праджняпарамите

и одного — по ваджраяне

«Таттвасанграха», компендиум, написаний, как считает Б.Бхатта-

чарья, до 743 г., привлекает большое внимание историков индийской

философии.

Его называют «энциклопедией индийской философии» не

столько за внушительный объем (около 4 тыс. двустиший — шлок),

сколько за полноту охвата категорий, разрабатывавшихся в главных фи-

лософских системах. Всего их 20, в том числе:

svabhava

(сущность), ind-

riya

(орган чувств), purusa (Дух), prakrti (материя), atman (душа), karman

(действие), guna (качество), samanya (общее),

visesa

(особенное), pratyak-

sa (восприятие), anumana (вывод) и др. В

«Таттвасанграхе»

представле-

на

полемика по названным категориям

между

представителями различ-

ных школ, организованная автором таким образом, чтобы в результате

была обоснована несостоятельность всех небуддийских категорий и

укреплен авторитет буддизма, сильно пошатнувшийся в Индии к VIII в.

Долгое время считалось, что

«Таттвасанграха»

сохранилась только

тибетском переводе. Об этом говорит, в частности, С.Ч.Видьяб-

хушана в своей «Истории индийской логики» [262, с. 324]. В 1893 г.

известный немецкий санскритолог Д.Бюлер в хранилище монастыря

Паршванатха в г. Джайсалмер нашел ее неполный санскритский текст.

помощью тибетского варианта он был идентифицирован как

«Таттвасанграха»

Шантаракшиты. Позже в результате целенаправлен-

ных поисков С.Д.Далал разыскал полный текст «Компендиума» вме-

сте с комментарием «Панджика» Камалашилы. Он был издан в Бароде

1926 г. Эмбаром Кришнамачарьей в серии Gaekwad's Oriental Series,

№

XXX-XXXI

(приводимый далее перевод главы «Ануманапарикша»

(«Рассмотрение вывода») сделан по этому изданию; см. [72]). В на-

званной

серии впоследствии вышел и английский перевод

«Таттва-

санграхи». Отдельные главы (pariksa) переводились на немецкий,

Prajna-paramita — букв, «совершенное знание», или «запредельная

мудрость»,

«истинная

мудрость»;

по буддийской доктрине, она обретается в акте просветления и

является не плодом эмпирического и рационального познания, а результатом практики

сострадания. Считается одним из шести совершенств (парамита) и одной из

двух,

наряду с состраданием,

«опор»

махаяны, — поскольку достигший мудрости святой

мистически созерцает дхармы, являющиеся путем для освобождения его индивидуаль-

ного потока дхарм. В буддийской традиции сложилась целая литература на эту

тему,

названная

праджняпарамитской.

Vajrayana

— букв, «колесница, подобная молнии», синоним тантры.

японский

и китайский языки. Известны два тибетских перевода

«Компендиума». Одна глава, «Ишварапарикша», была переведена на

русский В.П.Андросовым. Библиография посвященных «Компендиу-

му» исследований, опубликованных только до 1979 г., в «Энцикло-

педии индийской философии» К.Поттера [238, с.

180-181]

представ-

ляет собой солидный список из 19 названий. Его существенно допол-

няет перечень работ японских исследователей, приводимый Р.Чи в

труде

«Буддийская логика» [214, с. 195, 199-222].

В санскритском издании «Компендиума категорий» насчитывается

23 главы-топика, в тибетском издании их 31. Содержание глав состав-

ляет либо полемика защитников разных религиозно-философских сис-

тем по одной или по

двум

категориям, либо полемика буддистов с пред-

ставителями отдельной даршаны по одной категории. Полемика ведется

по

форме, которая часто применялась и в дискуссиях западных мудре-

цов и получила название отрицающе-утверждающего модуса (tollendo

ponens) разделительно-категорического силлогизма: A v В, -.В |= А.

Индийскими

полемистами такая форма демонстрации была най-

дена интуитивно и закреплена в правилах ведения публичных диспу-

тов, согласно которым следовало сначала изложить свою точку зрения

точку зрения оппонента, затем найти ошибки (иногда мнимые) в

чужих

тезисах. Разрушение

чужих

тезисов автоматически доказывало

собственные. Чем больше концепций оппонентов было рассмотрено и

опровергнуто, тем сильнее считалась отстаиваемая позиция.

Наличие позитивного изложения концепций противников и указа-

ние

их имен как Шантаракшитой, так и Камалашилой превращают

«Компендиум» с комментарием в ценный историко-философский

документ. Зачастую только по такого рода документам сегодня можно

восстанавливать историю индийской философии, поскольку сочине-

ния

очень многих авторов, записанные на традиционном для Индии

материале — пальмовых листьях, не сохранились.

Глава-топик «Ануманапарикша» включает 124 шлоки

(1361-1485)

представляет собой полемику о выводном знании

между

представи-

телями главных даршан. В переводе с санскрита

«вывод»

(anumana)

означает «последующее измерение», «последующее мнение», так как

выводное знание получается вслед за восприятием логического при-

знака,

или логического основания, и установлением неразрывной свя-

зи

этого основания с выводимым качеством. Полемика ведется по

нескольким вопросам: о правилах для среднего термина — с джайна-

ми

(шлоки

1361-1428);

о структуре силлогизма — с найяиками (шло-

ки

1429-1440);

о типологии вывода — с мимансаками и санкхьяиками

(шлоки

1441-1454);

о принадлежности вывода к числу источников

достоверного знания (pramana) — с чарваками (шлоки

1455-1485).

Комментарий Камалашилы написан прозой. Его структура повто-

ряет

структуру

основного текста. Часто ученик дополняет Учителя,

разворачивает

его

мысли,

дает

этимологический

грамматический

анализ

сложных слов

выражений.

2. Гносеологический аспект

проблемы выводного знания

в «Таттвасанграхе» и «Панджике»

Среди нескольких дискутируемых

«Рассмотрении

вывода»

вопро-

сов,

связанных

решением проблемы выводного

знания,

гносеоло-

гическому срезу относится один: является

ли

вывод инструментом

получения достоверного знания? Само наличие полемики

по

этому

вопросу свидетельствует

о том, что

позиции чарваков

примыкавших

ним

адептов

других

малоизвестных школ, категорически отрицав-

ших вывод

как

праману, были

еще

крепки. Точности ради

следует

сказать,

что

даже среди чарваков были

те, кто

допускал возможность

употребления выводного

знания,

но не в

теоретических целях,

а в

обыденной

жизни (среди

них

Камалашила называет Пурандару).

И все

же противников вывода было больше,

хуже

всего было

то, что к их

числу присоединились

«свои»,

буддисты, поэтому Шантаракшита

отводит рассмотрению аргументов противников вывода довольно

значительную часть «Ануманапарикши»

—

шлоки

с 1455 по 1485.

Камалашила

открывает

нам

имена оппонентов

одного сторонника

Шантаракшиты.

качестве противников выступали буддист-мадхья-

мик

Бхартрихари

(ок. 600 — 650), — тот

самый, который семь

раз

становился

монахом

семь

раз

возвращался

мирской жизни,

будучи

не

силах отказаться

от ее

соблазнов,

чарвак Пурандара, которому

Камалашила

приписывает авторство «Таттва-тики». Поддержал Учите-

ля

Авиддхакарна

(VII—VIII вв.), в

свое время авторитетный,

но

теперь

малоизвестный даже историкам философии

то ли

найяик,

то ли

чарвак,

который

назван автором «Таттва-тики»

и у

К.Поттера

[238, с. 191].

Полемика

ведется

по

традиционной схеме: сперва излагаются

со-

ответствующие буддийские тезисы, затем

—

аргументы против

них,

исходящие

от

оппонентов, после чего аргументы оппонентов последо-

вательно разбиваются. Критика Шантаракшиты

не

всегда бывает

скрупулезной: иногда

его

внимание удерживается лишь

на

самых

главных моментах.

таких случаях последнее слово остается

за Ка-

малашилой

— он

доказывает несостоятельность

тех

аргументов,

на

которых

не

отстановился Учитель.

Первую группу аргументов против вывода составляют аргументы

чарваков (шлоки

1455-1458):

Стихотворная форма первого аргумента, приводимого Шанта-

ракшитой,

сильно затрудняет

его

понимание. Ключ

нему

дает

ком-

ментарий Камалашилы. Он разъясняет, что

суть

критических возра-

жений чарваков против вывода сводится к тому, что вывод не сооб-

щает истинного знания, так как выражается в словах, имеет словесную

форму (шлока 1455), а значит, не является непосредственным знанием

чувственной реальности, имеет опосредованный характер. Как из-

вестно, чарваки признавали достоверным только знание, полученное

непосредственно, с помощью чувств. Шантаракшита оставил эту на-

падку брихаспатьев

без внимания, а вот Камалашила подверг ее крити-

ке.

Для опровержения Камалашила использует буддийскую концепцию

значений

(апоха-вада), согласно которой слово по конвенции функцио-

нирует как знак связанных с ним значения и смысла, как средний тер-

мин

для их выведения. Всякое слово несет знание, и это — опосредо-

ванное знание о чувственном мире. Не

существует

иного средства

выразить мысль, кроме слова. Связь слова с его значением и смыслом

буддисты толковали как причинно-следственную (реальность — причи-

на,

а обозначающее ее слово — следствие), и зачисляли слово в разряд

причинных оснований (карья-хету). Контраргумент Камалашилы сле-

дующий: поскольку слово функционирует как знак и, таким образом,

неразрывно связано с определенным смыслом, то выводное знание,

выраженное словом,

будет

истинным. Те, кто использует слова для

передачи определенного смысла и в то же время отрицают за ними

способность быть носителями смысла, сами себя опровергают.

II.

Второй аргумент чарваков адресно направлен против первой

буддийской разновидности вывода —

«для

себя»: вывод

«для

себя»

не

дает

достоверного знания, так как строится на трехаспектном основа-

нии,

обладающем составной природой. Это основание ложно, по-

скольку может присутствовать где угодно, его трехаспектность не

может быть гарантом истинности заключения, как в силлогизме:

«Глаз

другие

[органы]

служат

другим [— в частности, человеку] —

силу своей составной природы, подобно тому как из частей [соби-

раются] ложе, сиденье и др.» (шлоки

1456-1457).

Чарваки использовали в своем доказательстве буддийскую док-

трину о нереальности, «пустотности» всех вещей и отсутствии у них

собственной сущности ввиду обусловленности их бытия потоком

дхарм. Заключение его, видимо, таково: коль скоро вывод

«для

себя»

имеет составную природу, он не

существует

и не может быть исполь-

зован.

Защита Шантаракшиты (шлока 1467) строится на

двух

уровнях:

онтологическом и логическом. С позиций своей онтологии он напо-

минает, что критерием реальности вещей на феноменальном уровне

являются производимые ими следствия, их практическая польза.

Ложе, сиденье и

другие

предметы также собираются из частей, но они

служат

другим, и никто не станет отрицать их реальность.

Одно из названий чарваков.

На

логическом уровне Шантаракшита вступился в первую очередь

за само правило трехаспектности, отмечая, что оно признано всеми

логиками и вывод, соответствующий определению, является источни-

ком

достоверного

знания.

Если же в силлогизме о глазе и делается

ложное заключение, причина этого — в нарушении правила: в нем

использовано противоречивое основание (istaghatakrta = viruddha-hetu).

Относительно его аргументации можно заметить: во-первых, в ка-

честве

аргумента используется определение и, во-вторых, в действи-

тельности со всеобщим признанием правила трехаспектности

дело

обстояло не совсем так. У самого Шантаракшиты в исследуемом тек-

сте эффективность правила отстаивается в спорах с подвергавшими

это правило критике джайнами, следовательно, логики по крайней

мере одной школы его не принимали. Кроме того, некоторые, призна-

вавшие необходимость трехаспектности основания, отвергали его

буддийскую

формулировку. Выше мы отмечали, что только в одной

школе йогачаров это правило существовало в разных формулировках

(Дигнаги и Дхармакирти). Можно добавить, что уже вскоре после

Шантаракшиты и Камалашилы, в IX в., найяиком Джаянтой Бхаттой

оно

было превращено в правило пятиаспектности.

III.

В любом доказательстве возможны какие-либо ошибки, порож-

даемые тремя видами оснований вывода: влекущими противоречащее

заключение (anumanavirodha) (1), противоречащими (viruddha) (2) или

неотклоняющимися,

но противоречащими (viruddhavyabhicarina) (3) —

шлока 1458. Камалашила реконструирует примеры силлогизмов с

названными

чарваками ошибками:

1) когда заключение противоречит тезису —

«Доказуемое

качест-

во не бывает спецификацией носителя

качества»

или «Он [произве-

ден] объединением в одном месте

[качеств], являющихся сущностью

носителя качества»;

2) с противоречащими основаниями — «Звук невечен — по при-

чине сотворенности, подобно

горшку»

и «Звук не-невечен — по при-

чине сотворенности эфиром, качеством которого звук является и ко-

торый

вечен»

или «Звук не-невечен — по причине сотворенности,

подобно

душе»;

3) с неотклоняющимися, но противоречащими основаниями —

«Звук невечен — по причине сотворенности, подобно

горшку»

и «Звук

вечен из-за слышимости, являющейся сущностью

звука».

Для обозначения ошибок Шантаракшита использовал названия,

отличные от встречавшихся у Дхармакирти. Реконструкция Камала-

шилы помогает понять, о каких ошибках идет речь. Пункт 1 соответ-

ствует

ошибке «противоречивое основание», пункты 2 и 3 — «не-

определенное основание». Причину ошибочности оснований Камала-

samudayaikadesatvat.

шила

усматривает в том, что основания не связаны с выводимым от-

ношением

тождества или причинности и не подпадают под определе-

ние

правильных оснований. Разбирая реконструированные силлогиз-

мы,

он доказывает, что везде в них ошибок можно избежать, исполь-

зуя правило трехаспектности. Выполнение его пунктов 2 (сапакша),

3 (випакша), требующих приведения иллюстрирующих примеров,

не

позволяет с равным правом выдвигать противоречащие выводы

относительно одного и того же субъекта. Те из силлогизмов, для кото-

рых невозможно подобрать иллюстрирующие примеры,

будут

отверг-

нуты как неправильные. Например, силлогизм «Звук не-невечен — по

причине

сотворенности» — неправильный, так как для него невоз-

можно

подобрать пример «по

сходству».

Камалашила совершенно

справедливо добавляет, что

душа

в качестве иллюстрирующего при-

мера вообще неуместна, поскольку в различных системах

душа

пони-

мается по-разному (к примеру, для найяиков и ведантистов она вечная

несотворенная, а для буддистов вообще не существует). В логике

использование

примеров, не признанных в качестве таковых хотя бы

одной

стороной, запрещено, — напоминает Камалашила.

Вторая группа аргументов против вывода принадлежит мадхьями-

ку Бхартрихари, который хотя и был буддистом, но отрицал вывод,

потому что при выведении

следует

учитывать большое число специ-

фических

особенностей — место, время и т.п., — которые логиками,

как

правило, не учитываются. В результате выводное знание оказыва-

ется истинным лишь в частных случаях (шлока 1459).

Камалашила

снова переносит эту эпистемологическую дискуссию

логическую плоскость, приводя в качестве иллюстрации силлогизмы

указанными Бхартрихари ошибками:

а)

«Девадатта

не способен нести ношу, так как он является ре-

бенком»;

16)

«Все

амалаки — кислые плоды, подобно съедаемому»;

в)

«Вся

вода холодная, как в колодце».

2) Качества одних субстанций в отношениях с другими различны-

ми

субстанциями проявляются по-разному. Например, то, что огонь

сжигает одни объекты, вовсе не значит, что он может сжечь и другие.

Нельзя

сделать вывод: «Огнем сжигаем облачный покров в силу обла-

дания

качеством „земляности", подобно травинкам и прочему». Эти

рассуждения Шантаракшита и Камалашила опровергают, доказывая,

что как связываемые качества (можно сказать, среднего и большего

терминов) должны браться не случайные, а только существенные и

несомненные

признаки. Приведенные примеры с указанными Бхар-

трихари ошибками строятся на неправильных основаниях, не удовле-

творяющих правилу трехаспектности и не входящих в три вида осно-

ваний,

«без

этих

двух

[условий]... не может быть

вывода»

(шло-

ка

1477) — следовательно, аргументы Бхартрихари несостоятельны.

Чтобы убедиться

справедливости критики буддистов, реконст-

руируем силлогизмы Бхартрихари:

1а

Структурные

элементы

Меньшая посылка +

заключение

Большая посылка

(она

должна быть

заложена в трехас-

пектности

хету)

Вывод

«для

себя»

Девадатта(р)

не способен нести

ношу (s), так как

он

ребенок (h)

Всякий ребенок (h)

не способен нести

ношу (s)

Структурные

элементы

Меньшая посылка +

заключение

Большая посылка

(она

должна быть

заложена в трехаспект-

ности

хету)

Вывод

«для

себя»

Все амалаки (р) —

кислые (s), так как

эта съедаемая

амалака (h)

кислая

(s)

Все амалаки (р) —

кислые (s)

В силлогизме 1а с точки зрения буддийской концепции вывода,

которой материя рассуждения не отбрасывалась, для основания вы-

вода не выполняется правило трехаспектности: ввиду того что в по-

сылках не оговорены возраст ребенка и размеры ноши, можно привес-

ти пример «по

несходству»,

в котором и ребенок

будет

нести ношу.

Эта ошибка по смыслу напоминает ошибку «бездоказательности ос-

нования» из классификации Дхармакирти: когда

между

s и h нет не-

разрывной связи, их объемы пересекаются. Следовательно, таким

образом рассуждать нельзя. С точки зрения силлогистики Аристотеля,

которой от материи отвлекались, в этом силлогизме большая посыл-

ка

ложная, заключение может быть как истинным, так и ложным;

формально он — правильный и в нем есть логическое следование,

поэтому так рассуждать можно.

В силлогизме 16 основанием вывода является признак

«быть

ама-

лакой,

которую

съедают».

Он не удовлетворяет правилу трехаспект-

ности буддистов, так как ему невозможно сопоставить пример «по

несходству»

(для того чтобы установить, кислый плод или нет, его

надо начать есть). Вид ошибки тот же, что и в предыдущем случае:

«бездоказательность основания». С позиций западной логики этот

силлогизм имеет не дедуктивный, а индуктивный характер: на осно-

вании

установления качества одного предмета делают заключение о

наличии

этого качества у всего класса предметов. Степень вероятно-

сти истинности такого заключения очень мала. Если же названный

силлогизм представить в форме простого категорического силлогизма:

«Этот

съедаемый плод — амалака.

Этот съедаемый плод — кислый.

Все амалаки — кислые»,

то он

будет

силлогизмом 2-й фигуры в модусе ААА,

который

для

2-й фигуры не является правильным.

1в

Структурные

элементы

Меньшая

посылка

заключение

Большая

посылка

(она

должна быть

заложена

трехас-

пектности

хету)

Вывод

«для

себя»

Вся вода

(р)

холодная

(s),

так

как вода

колодце

(h)

холодная

(s)

Вся вода

(h)

холодная

(s)

Структурные

элементы

Меньшая

посылка

Большая

посылка

(она

должна быть

заложена

трех-

аспектности

хету)

Вывод

«для

себя»

Огнем сжигаем

(s)

облачный покров

(р)

силу обладания

качеством

«земляности»

(h)

Все,

что

обладает

качеством

«земляности»

(h),

сжигаемо огнем

(s)

В силлогизме

1в, в

соответствии

как с

буддийской анумана-вадой,

так

и с

западной логикой,

— те же

ошибки,

что и в

предыдущем

слу-

чае:

не

выполняется трайрупья (можно привести пример, когда вода

колодце

будет

не

холодная)

имеет место индуктивное следование.

В силлогизме

неправильный выбор основания связан

несоот-

ветствием онтологическим положениям: буддисты убеждены,

что

качество «земляности»

отсутствует

облачного покрова. Земля

—

один

из

четырех основных физических элементов (maha-bhuta), вода,

превратившаяся

пар,

из

которого состоят облака,

—

другой,

их

каче-

ства различны. Следовательно, нарушено

-е

правило трайрупья

—

пакшадхарматва,

на

языке западной логики

это бы

звучало

так:

осно-

вание

не

является качеством меньшего термина.

По

классификации

Дхармакирти,

это

будет

ошибка «бездоказательности основания»,

причем объемы

s и h

совершенно

не

имеют общих элементов.

Для

силлогистики

Аристотеля этот силлогизм также правильный,

он

явля-

ется модусом Barbara

1-й

фигуры. Ложность заключения вытекает

из

ложной

меньшей посылки, которая соответствует высказыванию:

«Облачный покров обладает качеством „земляности"».

Третью группу аргументов против вывода составляют аргументы

неустановленным авторством. Очевидно,

они

принадлежат кому-то

из

буддистов,

так как

строятся

на

концепции сознания

как

цепи момен-

тов-дхарм (santana). Оппонент Шантаракшиты обрушивается

на

вывод

«для

других»,

обыгрывая

сам

термин parartha, который можно понять

нескольких смыслах:

он

означает либо

«для

пользы

другого»,

либо

«другие

объекты», либо «оперирующий другими объектами».

Вывод

«для

других»

не

может быть источником знания

для го-

ворящего,

потому

что в

этом

случае

говорящий просто повторяет

то,

что получено путем вывода

«для

себя»

(шлока 1462).

II.

Вывод

«для

других»

не

может быть источником знания

и для

слушающего,

так как для

последнего этот процесс является

не

актом

мышления,

но

актом чувственного восприятия, ведь знание

он

полу-

чает от говорящего через уши — орган чувственного восприятия

(шлоки

1463-1465).

III.

Избежать отмеченного противоречия

между

определением и

реальностью, по мнению оппонента, можно, допустив, что в названии

этой

разновидности вывода слово

«другой»

фигурирует в связи с тем,

что в этом умозаключении человек оперирует

«другими

объекта-

ми» — словами, отличными от выводящего субъекта. Но тогда возни-

кает новое противоречие: при такой интерпретации вывод

«для

себя»

тоже превращается в вывод

«для

других»

(шлока 1466).

Приведенные

три аргумента опровергаются буддистами с помо-

щью той же идеи неразрывной связи слова и его смысла, входящей в

апоха-ваду. Напомним, что в этом учении каждое слово и выражение

имеют свою языковую форму и неразрывно связанный с ней смысл.

Поскольку

словесная формулировка вывода сопряжена с выражаемым

смыслом, то форма подходит под определение логического знака.

Если

языковая форма вывода

«для

других»

— это логический признак,

то доказываемое — это его смысл, или больший термин. В

случае

несогласия с таким толкованием вывода и отрицания неразрывной

связи

языковой формы вывода и его смысла оппонент оказывается в

затруднительном положении, так как его аргумент лишается смысла.

Третий аргумент оппонента также ложен. Вывод

«для

других»

на-

зван

так не потому, что в нем оперируют

«другими»

объектами, а по-

тому, что он адресован

«другим»

— слушателям. Никакого противо-

речия

между

определением и существующим положением вещей

здесь нет ни с одной из возможных точек зрения. Вывод

«для

себя»

не

превращается в вывод

«для

других»,

поскольку и слушающий, и со-

вершающий вывод

«для

себя»

получают его не непосредственно из

восприятия,

а опосредованно, через трехаспектный знак, указываю-

щий

на неразрывную связь

двух

предикатов, существующую именно в

мышлении,

а не в чувственной реальности. Поэтому никаких логиче-

ских ошибок, никакого противоречия определению

двух

видов выво-

да —

«для

себя»

«для

других»

-— не возникает.

Опровергнув анонимного оппонента, Шантаракшита вновь воз-

вращается к чарвакам (шлоки

1481-1483).

На этот раз он обращается

критике буддийской концепции

трех

видов оснований вывода

(карья,

свабхава и анупалабдхи), исходившей, по мнению Камалаши-

лы,

со стороны Пурандары, жившего примерно до VII в. Из коммен-

тария

Камалашилы мы узнаем также, что Пурандара занимает не

очень

характерную для чарвака позицию в отношении выводного зна-

ния:

он его признает, хотя и в ограниченных пределах «мирского пу-

ти», т.е. повседневной практики. Выбор Шантаракшитой в оппоненты

именно

Пурандары представляется не очень удачным, так как, по сви-

детельству

все того же Камалашилы, после дискуссий с буддистами

Пурандара принял их концепцию

трех

видов оснований. Видимо, для

Шантаракшиты

было важно не столько сразиться с определенным

противником,

сколько привести значимые для него самого соображе-

ния,

суть

которых такова: отказавшись признать логические

знаки,

выбранные

с опорой на существующие в реальности отношения при-

чинности

и тождества, признанные всеми, философы, таким образом,

лишают себя возможности вести диалог с коллегами.

В самом конце главы «Ануманапарикша» приводится аргумент за

вывод

«для

других»,

выдвигаемый Авиддхакарной. Он опровергал тех

философов

(предположительно мадхьямиков и чарваков), кто считал,

что вывод

«для

других»

не является источником знания с точки зрения

говорящего, так как тот из этого вывода не узнаёт ничего нового. Этот

довод Авиддхакарна разбивает, рассуждая таким образом: хотя вывод

«для

других»

не содержит нового знания для того, кто его высказы-

вает, он

дает

новое знание тому, кому предназначен, —

«другим».

В этом смысле он — прамана. Камалашила вспоминает еще один

аргумент Авиддхакарны, «от противного», якобы высказанный в

«Таттва-тике»: если бы оппоненты не считали вывод способом дока-

зательства, зачем бы они сами использовали его в дискуссиях?

На

основании проделанного анализа фрагмента главы

«Анумана-

парикша»,

в котором освещается гносеологический аспект проблемы

выводного

знания,

мы пришли к следующим заключениям: 1. Пробле-

ма обоснования вывода как источника достоверного знания (а следо-

вательно, и возможность рационального познания мира) все еще явля-

ется дискутируемой в эпистемологии VIII в. 2. Серьезное сопротивле-

ние

продолжает вызывать введенное буддистами двумя веками ранее

разделение вывода на вывод

«для

себя»

«для

других»

(оно принято

далеко не во всех школах и даже не всеми буддистами). 3. Одним из

методов опровержения, часто применяемых буддистами в спорах,

становится выявление соответствия определению (совпадение с опре-

делением понимается как правильность, гарантирующая надежность

инструмента

познания).

4. Аргументам оппонентов буддисты чаще

всего устраивают логическую экспертизу, представляя их в виде сил-

логистических доказательств и находя в них логические ошибки с

помощью своих теоретических средств. 5. Для усиления своей пози-

ции

буддисты демонстрируют (как в

случае

с Авиддхакарной), что ее

разделяют и в

других

даршанах.