Канаева Н.А., Заболотных Э.Л. Проблема выводного знания в Индии

Подождите немного. Документ загружается.

IV. Ошибки опровержения (dusanabhasa)

Так

же как Дигнага, Дхармакирти в «Ньяябинду» называет только од-

ну ошибку опровержения — псевдоопровержение (jati). Само опро-

вержение определяется как «указание на недостаточность и

другие

ошибки

аргументации» оппонента [252, т. II, с. 252]. Соответственно,

псевдоопровержение

«есть

указание на несуществующие ошибки»

[252, т. II, с. 253]. Если

учесть

сложившуюся в Индии традицию не

перечислять все элементы классификации, состоящей из однотипных

блоков, а подробно описывать первый блок, а затем давать алгоритм

образования второго (см., например, классификацию оснований в

«Хетучакра»

Дигнаги, в шлоке 11), то напрашивается вывод о том, что

у Дхармакирти 25 видам ошибок в доказательстве соответствуют

25 видов ошибок опровержения. Таким образом, его классификация

оказывается состоящей из 50, а не 26 ошибок, как это могло показать-

ся

при беглом знакомстве с «Ньяябинду».

Дхармоттара в «Ньяябинду-тике», развивая мысль Дхамакирти,

замечает, что опровергать можно двояким образом: 1) доказывая про-

тивоположный тезис (в западной логике опровержение такой формы

называется косвенным) и 2) демонстрируя в доказательстве оппонента

наличие какого-либо вида ошибки (в западной логике такого рода оп-

ровержение называется прямым). Как ясно из текста «Учебника логи-

ки», Дхармакирти включает в свой перечень только ошибки прямого

опровержения.

Другие

разделы

прамана-вады

Помимо

изложенных выше концепций, относящихся к четырем со-

ставляющим когнитивного акта (субъект — объект — инструмент —

знание),

обязательными составляющими прамана-вады являются тео-

рия

аргументации и полемики, или

«учение

о ведении публичных

диспутов»

(tarka-vada), и разработанная Дигнагой концепция значения

имен

(apoha-vada).

Тарка-вада регламентирует процесс диспута. В ней не только да-

ются указания относительно видов аргументации, но и описываются

внелогические компоненты диспута, например, с каким оппонентом

лучше вести спор (наилучшими противниками называются люди све-

дущие, негневливые, терпеливые и красноречивые), какими методами

(миролюбиво, доверительно, не отступая от предмета дискуссии), на

какие

темы (как правило, темы были религиозно-философскими),

а также в каком месте должен проходить диспут и кто должен на нем

Присутствовать.

Апоха-вада

— концепция о чисто относительном (или отрицатель-

ном) значении слов, разработанная буддистами. Как установил

Ф.И.Щербатской

[252, т. II, с. 404], она впервые появляется у Дигнаги

пятой главе «Праманасамуччаи», обсуждается у Дхармакирти в пер-

вой главе «Праманаварттики»; буддисты Дхармоттара и Ратнакирти

(IX—X

вв.) посвятили этой концепции специальные сочинения, а Шан-

таракшита —

главу

своего «Компендиума» под названием «Шабдарт-

хапарикша» («Рассмотрение значения слов»), откомментированную

Камалашилой.

Слова

(шабда),

о значении которых говорят буддисты, понимают-

ся

ими как форма фиксации знаний и подразделяются аналогично

тому, как подразделяются соответствующие формы в европейской

логике, т.е. на: 1) собственно слова

(шабда),

т.е. отдельные слова,

имена объектов феноменального мира и их качеств, 2) высказывания

(вачана), 3) выводы (анумана). Буддийская концепция значений, на-

зываемая Ф.И.Щербатским «разновидностью номинализма» и

«частью

буддийского диалектического

метода»

[252, т. I, с. 457], строится на

онтологической концепции

дхарм

и различении эмпирического, ил-

люзорного

(vyavahara)

и высшего уровня реальности (paramartha). Как

известно, высшая реальность у буддистов непознаваема и невыразима

словах.

Знания,

с которыми мы имеем дело и которые выражаем в

словах, относятся к феноменальной реальности, поэтому буддийская

теория познания описывает познание нереального (asat-khyati). Фено-

менальная реальность является нам в образах, сконструированных

нашим

мышлением (vikalpa), что позволяет Ф.И.Щербатскому

отождествить их с понятиями. Хотя образы вещей абсолютно отличны

от подлинной реальности (точечных моментов —

дхарм)

и мы оши-

бочно отождествляем их с реальностью, все же они возникают не на

пустом месте: подлинная реальность стимулирует наш «познава-

тельный аппарат» и обусловливает их конструирование. Наше «про-

дуктивное воображение» (kalpana, yojana) создает внутри нас образы

вещей и идентифицирует их с точечными моментами внешней реаль-

ности.

Одинаковые стимулы создают иллюзию одинаковых вещей и

качеств, различные дхармы создают иллюзию различных вещей и их

непохожих качеств. Мысли о вещах (понятия), как писал Дигнага в

«Праманасамуччае», рождаются в словах (именах вещей), а имена вы-

ражают понятия (излагается по переводу Ф.И.Щербатского в [252, т. I,

с. 459]).

У отдельных слов буддисты выделяли три стороны, связь кото-

рых считали

конвенциональной

и ввиду этого не абсолютной, это:

1) имя — составляющая слово комбинация звуков, языковая оболочка;

2) значение имени — соответствующий имени объект феноменальной

реальности (в западной логике он называется «референт» или «дено-

тат»);

3) смысл — выражаемое именем понятие

(«референд»

или

«концепт»), Дигнага доказывал, что имена вместе с их смыслом явля-

ются опосредованными знаками реальности: они обозначают реаль-

ность не непосредственно и позитивно, но относительно и негативно.

Буддийская теория значений направлена против теории универсалий

ортодоксальных даршан, соответствующей западному реализму. Тео-

ретики

индийского реализма (мимансаки, вайшешики и найяики) счи-

тали понятия реально бытииствующими в виде вечных и

вездесущих

реалий (satta), находящихся в единичных вещах, обозначаемых этими

понятиями

и несущих абсолютное знание о вещах. Буддисты-йога-

чары в полемике с реалистами доказывали, что понятия не

могут

при-

сутствовать

в вещах, потому что вещи —

фикция,

результат

деятель-

ности

нашего мышления (объекты наших мысленных образов, иллю-

зорно

спроектированные во внешний мир). Поэтому понятия

могут

нести и

несут

знания о вещах особым образом: через их отношения с

другими вещами, подобными и неподобными, и это знание (смысл

имени)

относительно. Например, мы называем словом

«корова»

два

единичных предмета, исходя из наличия у них подобных качеств, из

отношения

их подобия по сравнению, например, с лошадьми. Если бы

не

было лошадей, сравниваемых с коровами, то две коровы были бы

совершенно различными объектами, по отношению к которым нельзя

использовать одно имя [252, т. II, с. 404]. Каждая вещь, писал Дигнага,

уникальна; лишенная

всех

своих связей, она невыразима [252, т. II,

с. 406].

Отрицательными значения слов называются на основании сле-

дующих

аргументов, пересказанных найяиком Вачаспати Мишрой

(IX в.) в его субкомментарии «Ньяяварттика-татпарьятика» [252, т. II,

с.

413—418].

Произнося какое-либо слово, мы не только

утверждаем

существование связанного с ним предмета (денотата) и соотносим с

ним

некоторый смысл (концепт), но и отрицаем существование про-

тивоположного ему. Таким образом, каждое слово является разли-

чающим некий объект А и его отрицание не-А, содержит их как две

стороны, важные для понимания слова, ибо,

хотя

слово и не в состоя-

нии

дать

нам положительное знание о подлинной реальности, оно

дает

нам

знание о том, чем эта реальность не является, и таким образом

позволяет познать ее опосредованно. Вачаспати Мишра иллюстрирует

этот пассаж таким примером. Допустим, человеку приказали привя-

зать корову. Если корова не представляется непосредственно его уму

как

нечто, обозначающее отрицание лошади, человек может начать

привязывать лошадь (вместо коровы). Но если это отрицание сразу

присутствует

в его уме, то ничего подобного не произойдет.

Поскольку

отдельные слова (имена)

дают

знание опосредованно,

они

сродни

выводу.

Дигнага доказывал правомерность такого отожде-

ствления,

используя свою логическую теорию, согласно которой

сло-

во понимается

как

логический знак обозначаемого объекта.

таком

качестве

оно

соответствует всем требованиям, предъявляемым

осно-

ваниям

вывода,

именно:

оно

является основанием, связанным отно-

шением

тождества

выводимым (свабхава-хету),

обладает тремя

аспектами

правильного основания.

примеру, слово «горшок»

каче-

стве основания вывода обладает признаками:

пакшадхарматва,

вы-

ражаемым

высказывании:

«Этот

объект называется горшком»;

2) сапакша, выражаемым

высказывании:

«Всюду,

где

находятся

та-

кие

объекты,

их

называют горшками»;

випакша, выражаемым

в вы-

сказывании:

«Это

имя

никогда

не

прилагается

не-горшкам»

(излагается

по

Ф.И.Щербатскому

[252, т. I, с.

459]).

Высказывания,

составляемые

из

имен

имеющие форму

«Это

есть

то», представляют собой результат синтезирующей деятельности

мышления.

Функция высказывания состоит

конструировании един-

ства

различии, представлении

как

единого того,

что

содержит

раз-

личия

места, времени

качества.

высказываниях имена обретают

дополнительный смысл, который также является результатом согла-

шения

людей

[252, т. II, с. 406].

точки зрения западноевропейской философской традиции пере-

численные

нами составляющие прамана-вады можно разделить

на два

комплекса

концепций: гносеологических

логических.

гносеологи-

ческим

мы

относим концепции, отвечающие

на

классические вопросы

европейской

гносеологии:

«что

такое знание?»,

«откуда

оно

берется?»,

«каковы критерии

его

достоверности?»

и т.п. К

логическим

— те из

них, аналоги которых имеются

современной западной логике,

а именно: концепцию вывода, классификацию логических ошибок,

теорию аргументации

полемики, теорию значения имен.

При

таком

методологическом подходе

исследованию прамана-вады становится

очевидным,

что

проблема вывода

индийской философии также

ре-

шается

двух

аспектах: гносеологическом

логическом.

Та

часть

анумана-вады, которая содержит ответы

на

вопросы:

«что

такое

вы-

вод?»,

«что

обеспечивает

его

интеллектуальный авторитет?», «каково

соотношение

вывода

другими источниками знания?», составляет

гносеологический аспект

проблемы выводного знания.

Та

часть

анумана-вады,

которой речь идет

формально-логическом анализе

вывода

и о

правилах рассуждений, относится

к логическому аспекту

проблемы выводного знания.

На

наш

взгляд,

это

разделение принципиально важно, потому

что

позволяет понять различия

между

соответствующими индийскими

европейскими

теориями, объясняет, почему Ф.И.Щербатской упот-

реблял термин «эпистемологическая логика» применительно

к той

системе логики, которая сложилась

Индии,

демонстрирует настоя-

тельную необходимость уточнить смысл самого понятия «индийская

логика».

Отмеченные нами особенности прамана-вады лишь отчасти

дают

представления

о тех

аспектах проблемы выводного знания,

которы-

ми

имели дело индийские теоретики. Наша характеристика

не

претен-

дует

на

полноту, поскольку

она

функциональна

служит общей цели

работы

—

исследованию «Ануманапарикши», решает задачу предо-

ставления необходимого материала

инструментария.

3. К вопросу об употреблении термина

'•,..,

«индийская логика»

Нами

отмечена часто встречающаяся

исследовательской литературе

по

индийской философии неопределенность

употреблении термина

«индийская

логика». Нередко

логике говорят даже

контексте

от-

сутствия логических теорий

как

таковых

наличия просто некой

по-

следовательности

рассуждениях. Например,

докладе А.К.Уордера

на

XXV

Международном конгрессе востоковедов

Москве

в 1960 г.

была высказана мысль

возможности понимать

под

термином «логи-

ка» либо науку

мышлении, либо некие фиксированные формулы

для

мыслительных процедур

[264, с. 56].

Специалисты-логики вряд

ли

согласятся

таким нивелированием

двух

значений имени «логика».

Действительно,

языке

это

слово имеет

по

меньшей мере

три

значе-

ния:

наука

формах

правилах рассуждений;

правила мышле-

ния;

некая последовательность рассуждений.

Но

обычно

об

индий-

ской

логике говорят

сравнении

западной логикой

как

специальной

наукой.

Если

не

разводить

двух

значений, отмеченных Уордером,

наличие отдельных формул

для

рассуждения считать достаточным

для того, чтобы утверждать существование логики,

то

можно искать

истоки

логической теории

самых ранних буддийских сочинениях,

составляющих буддийский канон:

никаях,

суттах

абхидхармиче-

ской

литературе

(что,

кстати,

делает Уордер).

Его

наблюдения

над

перечисленными

текстами очень интересны,

но

столь широкое толко-

вание

термина «индийская логика» вряд

ли

поможет

нам

понять,

что

представляла собой логическая теория

Индии

до II в.

н.э., поскольку,

на

наш

взгляд,

ее там не

было,

упомянутые тексты отражают лишь

предлогическую ступень дискурсивного мышления.

логике

как нау-

ке

Индии можно говорить

со II в.

н.э., причем

следует

помнить,

что

между

индийской логикой

логикой

нашем понимании невозможно

Поставить

знака тождества.

Наше

утверждение основано

на том, что

логикой

мы

называем

систематизированную теорию, обладающую собственным име-

нем, предметом и методами, имеющую свою историю.

Если рассу-

ждать таким образом,

будет

очевидно,

что в

Индии никогда

не

было

логики

европейском смысле, логики

как

самостоятельной дисцип-

лины,

что

понятие «индийская логика» порождено западной научной

традицией

только

в ней

имеет значение

смысл. Аргументы

дока-

зательство этого положения можно привести следующие.

Начнем

имени.

индийских текстах

мы не

найдем термина,

со-

вершенно тождественного понятию «логика». Имена «анвикшики»,

«хету-шастра»,

«хету-видья»,

«тарка-шастра», «вада-видья», которые

часто переводят

как

«логика»,

истории индийской культуры обозна-

чали теорию аргументации

полемики,

имена «ньяя-шастра»

«прамана-шастра»

—

эпистемологию. Причины,

по

которым

их ото-

ждествляют

«логикой», можно усмотреть

разъяснениях Ватсьяяны

«Ньяя-сутрам»:

«Вывод,

основанный

на

восприятии

словесном

свидетельстве авторитета, называется

пуауа,

или

„доказательство"»;

он

называется также

anviksa

—

„исследование",

или

.доказательство",

так

как он

состоит

рассмотрении

(anu +

Iksana) вещей, прежде

ус-

мотренных через восприятие

или

словесное свидетельство; наука,

ко-

торая отправляется

от

этого рассмотрения, называется

anviksikl,

nyaya-vidya,

nyaya-sastra,

или

„наука доказательства"»

[57, т. I, с. 45].

Однако история философии учит,

что

определениям авторов, живших

отдаленные исторические эпохи,

не

всегда

следует

доверять,

так как

их методология отличается

от

современной. Если руководствоваться

современными теоретическими принципами

проследить,

что

было

предметом дисциплин анвикшики, ньяя-видья

и др., то

легко заметить,

что

они

решали

не

только

и не

столько формально-логические вопро-

сы,

сколько более широкий круг проблем

—

психологических,

эпи-

стемологических, метафизических

и т.п.

Поэтому, говоря «индийская логика»,

следует

помнить,

что в ин-

дийской

культуре

такой самостоятельной дисциплины,

собственным

именем

предметом исследования,

не

существовало,

что в

Индии

указанному понятию соответствует только часть прамана-вады.

Эта

невычлененность логики

из

эпистемологии проложила труднопреодо-

лимую полосу отчуждения

между

логическими концепциями разных

школ.

Они

опирались

на

различные наборы проблемно ориентирован-

ных терминов, концептуально всегда отдаленных

друг

от

друга.

Наве-

дение моста

между

логическими учениям отдельных школ было

воз-

можно только

узких рамках допустимой конвенции

и не

могло

при-

вести

тесному сближению,

тем

более

образованию единой системы

логики,

как в

Европе. Расстояние

между

ними обусловливалось

раз-

личием онтологических позиций, обрекавшим индийских логиков

на

продолжительные и не

всегда

результативные споры.

Даже

когда к

X в. логика ньяи осталась единственной (вследствие вытеснения из

Индии

главных конкурентов-буддистов) и была взята на вооружение

ведантой, вышедшей победительницей из религиозно-философских

баталий, сила традиции не позволила индийским логикам избавиться

от схоластических концепций и начать поиски новых подходов к ло-

гической теории.

Другим

аспектом зависимости логики от эпистемологии и онтоло-

гии явился интенсионализм индийской логической теории, сохранив-

шийся,

несмотря на все усилия вывести ее на уровень экстенсиональ-

ной

теории, а также обусловленное интенсионализмом более слабое,

по

сравнению с логикой Аристотеля, развитие формализма. Индий-

ская

логика так и не стала хорошо организованной теорией, оставаясь

большой степени диффузной на протяжении всей своей истории.

Глава

РЕШЕНИЕ

ПРОБЛЕМЫ

ВЫВОДА

ШАНТАРАКШИТОЙ

КАМАЛАШИЛОЙ

Шантаракшита

и его

«Таттвасанграха».

Камалашила

и его

«Панджика»

Точные годы жизни Шантаракшиты и точное место его рождения

неизвестны,

что вполне обычно для историографии

Индии.

Разными

авторами называются даты, весьма существенно расходящиеся

между

собой.

Б.Бхаттачарья в предисловии к «Компендиуму»

датирует

жизнь

его создателя

705-762

гг., опираясь на свидетельства тибетских исто-

риков

Будона

(1290-1364)

и Таранатхи

(1575-1634).

Л.М.Джоши в

«Исследованиях буддийской культуры Индии» [225] относит время

жизни

Шантаракшиты к более позднему периоду —

750-770

— 770-

810 гг., а Х.Накамура в обзоре «Индийский

буддизм»

[236] — к более

раннему:

680-740

гг.

Остановимся на датировке и аргументации Б.Бхаттачарьи, специ-

ально исследовавшего

«Таттвасанграху».

Деятельность Шантаракшиты вошла в историю не только индий-

ского,

но и тибетского буддизма. Об индийском периоде его жизни

сведения крайне скудны: известно, что он родился в царской семье в

Восточной Бенгалии, был теоретиком школы сватантра-мадхьямика

некоторое время преподавал в одном из крупнейших монастырских

центров

Индии,

Наланде. Тибетский период освещен гораздо подроб-

нее.

«Голубых

анналах», тибетской хронике, составленной около

1476 г. известным ученым и переводчиком Шонубалом

(1392-1481)

переведенной в

1949-1953

гг. на английский Ю.Н.Рерихом, немало

страниц

отводится описанию деяний Шантаракшиты, направленных

на

укоренение буддизма в Тибете. При этом он называется Ачарьей

Бодхисаттвой, т.е. почти приравнивается Будде.

Так называлась школа в буддизме махаяны, которую основал Шантаракшита и

которая

использовала

«Таттвасанграху»

в качестве канонического текста.

Ачарья — учитель высокого ранга; духовный наставник, приобщающий к выс-

шему знанию.

Б.Бхаттачарья относит первое путешествие Шантаракшиты в Ти-

бет примерно к 743 г. Он совершил его по приглашению царя Трисонг

Децэна (Тисрон-Дэвцзана), переданному через министра Сал-нанга,

который познакомился с Шантаракшитой в Непале. Шантаракшита не

был первым, кто возвестил в Тибете

Дхарму.

Шонубал

свидетельству-

ет, что задолго до Шантаракшиты буддийские книги были принесены

Тибет пандитом Будцхаракшитой и переводчиком

Ли-тхе-се

[242,

ч.

1, с. 38]. Однако первое пришествие

буддизма

не было успешным,

не только потому, что встретило сильное сопротивление со стороны

местной религии бон, но и по причине отсутствия грамотных пропо-

ведников, способных прочесть священные

сутры

и объяснить их

смысл людям. Противостояние новой религии, как это часто бывает,

использовалась и во внутренней политической борьбе. Когда сам царь

Трисонг Децэн стал последователем

буддизма,

его главный министр,

видимо являвшийся лидером оппозиции и обладавший большой вла-

стью, закрыл все основанные к

тому

времени буддийские монастыри,

выслал из страны

всех

буддийских монахов, приказал вывезти все

изваяния

Будды на границу с Непалом, через территорию которого

буддизм

пришел [242, ч. 1, с. 40-41].

После такого сокрушительного разгрома тибетские

буддисты

ста-

ли искать совета и поддержки в Китае, где один из влиятельных ки-

тайских священнослужителей

будто

бы поведал им, что утверждению

буддизма

в «Стране

снегов»

может помочь только Шантаракшита

[242, ч. 1, с. 41]. Это прорицание китайца, приведенное в

«Голубых

анналах», представляется явным измышлением автора хроники, так

как

в Китае в VIII в. сочинения Шантаракшиты переведены не были и

он

сам вряд ли был там известен.

Когда приглашение

Ачарье

было послано, сторонники царя поста-

новили

заживо замуровать министра-оппозиционера в гробнице, что-

бы

Учитель

мог беспрепятственно прибыть в столицу

Лхасу

(при-

крытием для этого медленного убийства послужил древний обычай,

согласно которому по велению

духовного

лица министр должен был

оставаться в гробнице и защищать таким образом царя от несчастья).

Первый

визит Шантаракшиты в Тибет был непродолжительным,

так как совпал с неурожаем и эпидемией [242, ч. 1, с. 43]. Противники

буддизма

тут же воспользовались этим роковым стечением обстоя-

тельств, связав их с визитом Учителя, настроили против него общест-

венное мнение, чем вынудили его

уехать.

Он смог снова приехать в

Тибет в 747 г., когда возглавил основанный им совместно с его родст-

венником

Падмасамбхавой первый регулярный буддийский мона-

стырь — Самъе, который стал крупным религиозным и образователь-

ным

центром. Здесь под руководством Шантаракшиты были подго-

товлены и посвящены в сан семь стажеров-тибетцев. Незадолго до

этого в монастырь были приглашены двенадцать монахов-сарвастива-

динов,

начавших работу над переводом на тибетский

язык

священных

буддийских текстов. Благодаря их кропотливой переводческой дея-

тельности многие тексты, утерянные в санскритских оригиналах, со-

хранились и используются сегодня для реконструкции и идентифика-

ции

первоисточников.

При

участии Шантаракшиты были основаны и

другие

тибетские

буддийские монастыри. В 760 г. он вернулся в Непал, где и умер

762 г. в результате несчастного случая (его серьезно ушиб

пони).

Ачарье

приписывают одиннадцать сочинений, из которых со-

хранились далеко не все, притом что и не все из сохранившихся при-

надлежат ему с достоверностью. Среди его программных работ —-

«Мадхьямака-аламкара-карика»' («Стихи о риторически искусном изло-

жении мадхьямики»), «Таттвасанграха-карика» («Компендиум катего-

рий») и «Ваданьяя-вритти-випанчита-артха» («Комментарий на „На-

ставления о диспутах", разъясняющий их смысл»), сохранившийся

только в тибетском переводе. Есть в списке и сочинения, посвящен-

ные позднему, эзотерическому

буддизму

— тантрическому.

Имя

ученика Шантаракшиты — Камалашилы также очень извест-

но

в буддийском мире. Сведения о его жизни и сочинениях содержат

те же тибетские источники, которые говорят о Шантаракшите, но в

них Камалашила предстает как бы в тени своего предшественника:

подробностей о нем сообщается гораздо меньше. Относительно вре-

мени

его жизни также

существует

полемика среди исследователей:

Х.Накамура называет

700-750

гг., Б.Бхаттачарья —

713-794

гг. Жил

Камалашила в Магадхе, некоторое время был «профессором» тантры

университете Наланда, а после смерти Шантаракшиты был пригла-

шен

правителем Тибета для проповеди буддизма.

Камалашиле пришлось участвовать в жарких публичных диспутах

со сторонниками китайского варианта буддизма — секты дхьяна, или

чань.

Он пожертвовал собой ради веры, приняв мученическую смерть

при

следующих обстоятельствах. Как сообщает Будон, после победы

Камалашилы и его сторонников на затянувшемся диспуте в Самъе

(792-794

гг.) побежденные с оружием в руках напали на победителей.

В результате столкновения Камалашила был убит, а его сторонники

изгнаны.

Старые тибетские хроники убийцей Камалашилы называют

тибетского еретика Бонпоса [67, ч. 2, с.

5-154].

Сохранились несколько сочинений Камалашилы (или приписы-

ваемых ему), главными из которых являются: 1) «Таттвасанграха-

Karika — стихи особого размера, которые часто использовались индийскими

мыслителями при создании религиозно-философских трактатов. Своей афористично-

стью они похожи на прозаические сутры и также обычно сопровождались коммента-

риями,

без которых были труднопонимаемы.