Канаева Н.А., Заболотных Э.Л. Проблема выводного знания в Индии

Подождите немного. Документ загружается.

ные.

У найяиков об отношении крайних терминов сначала высказыва-

ется тезис, являющийся не категорическим, но модальным суждением:

это — положение, которое собираются доказать, которое желательно

доказать. Формально же тезис и заключение пятичленного силлогизма

совпадают с заключением силлогизма Аристотеля. Основание у

найяи-

ков

по форме совпадает с меньшей посылкой Аристотеля и выполняет

ту же функцию — констатирует связь меньшего термина со средним.

Иллюстрирующий пример и применение заменяют большую посылку,

потому что устанавливают связь большего термина со средним. Это

производится специфическим образом, как бы в два этапа: если у Ари-

стотеля наличие указанной связи просто

утверждается

для

всякого

т, то

у найяиков в силлогизмах с утвердительным примером связь терминов

наглядно демонстрируется на

произвольно

избранном

множестве

предметов

(у

субъекта

примера), а затем

субъект

заключения включа-

ется в это множество в качестве его элемента. В силлогизмах с отри-

цательным примером

субъект

вывода исключается из множества

предметов, в котором совместно

отсутствуют

h и s.

Отличает силлогизм ньяи от аристотелевского также и

отсутствие

кванторных слов. Бескванторная форма логики (индийские мыслители

всегда

обходились без показателей количества— кванторов) потребо-

вала изобретения

других

средств, способных исполнить роль кванторов.

Такие средства были ими найдены, и состояли они, во-первых, в ис-

пользовании произвольного множества предметов для демонстрации

связи

h и s и, во-вторых, в создании концепций разного рода отношений

между

классами объектов, обозначаемых терминами силлогизма. Эти

отношения

закреплялись в классификациях выводов, появившихся в

различных логических школах, о которых речь пойдет в § 1 гл. III.

Структурные различия аристотелевского силлогизма и пятичлен-

ного силлогизма найяиков указывают на разное понимание

сути

про-

цесса выведения в обеих традициях. В основе силлогизма Аристоте-

ля

— отношение

дедуктивного

следования

между

посылками и за-

ключением, а наличие следования обусловливается логической фор-

мой посылок (т.е. способом связи мысленного содержания) и их ис-

тинностью. Дедуктивное следование предполагает наличие среди по-

сылок

хотя

бы одного общего высказывания и обеспечивает истин-

ность заключения.

Суть

процесса

выведения

традиционной

сил-

логистике

состоит

нахождении

такого

истинного

заключения,

которое

логически

следует

из

посылок,

дедуцируется

из них. Лю-

бое заключение (или, как сегодня принято говорить, тезис) мыслится

как

получающееся в

результате

применения к посылкам

других

тези-

сов по логическим правилам (законам). Правила нормируют отноше-

ния

между

высказываниями по истинностным значениям и перечис-

ляют те случаи, когда высказывания логически

следуют

из

других

[108,

с. 131].

Вопрос

о том, что

гарантирует истинность самих посы-

лок,

для

Аристотеля

был вне

логики,

это был

вопрос метафизический,

решение которого философ

дал в

других

разделах

своей системы

—

учении

форме

как

одной

из

первопричин бытия

и в

учении

кате-

гориях

как

иерархии форм. Такое понимание сущности силлогистиче-

ского следования стало общепринятым

европейской философии.

В силлогизме найяиков

нет ни

одной общей посылки,

все они —

неопределенные.

Его

основу составляет отношение

неразрывной

связи

(avinabhava,

vyapti,

anyathanupapatti)

между основанием вывода (h) и

выводимым

(s). Суть процесса выведения в индийской логике со-

ставляло обоснование неразрывной связи основания вывода и

выводимого, понимавшегося либо как только выводимое качест-

во,

либо как субъект заключения вместе с

выводимым

качеством.

Обоснование

этой связи

было одной

из

центральных логических

проблем

Индии,

именно этим объясняется обязательное наличие

сочинениях

по

прамана-ваде дискуссии

правилах, предлагаемых

ло-

гиками различных школ, обеспечивающих,

по их

концепциям, нераз-

рывность связи.

В качестве главного способа установления неразрывной связи

индийцами

была избрана демонстрация фактической связи качеств,

которых идет речь

силлогизме,

помощью иллюстрирующих

при-

меров.

одной стороны,

этом методе

наибольшей степени

про-

явилось ограничение, налагаемое

на

индийскую логическую теорию

ее включенностью

эпистемологию

подчиненностью метафизике.

Зависимое положение логики

не

позволяло абстрагировать формы

рас-

суждений

от их

содержания, определяемого

не

столько объективной

реальностью, сколько эпистемологическим портретом реальности,

соз-

данным философами. Индийцам приходилось

всегда

принимать

во

внимание

материю посылок,

в то

время

как в

силлогистике Стагирита

материя умозаключений

не

учитывается,

она

остается

за

рамками

формально-логического анализа.

другой

стороны, использование

принятого

индийской логике метода демонстрации неразрывной связи

устанавливало

не

дедуктивное,

индуктивное следование

(с

этим

со-

гласны практически

все

исследователи индийской логики), причем

индукция была неполной,

что,

безусловно, снижало ценность полу-

ченного

результата.

Использование иллюстрирующих примеров гово-

рит

о том, что в

индийском силлогизме истинность посылок

не

задана

заранее,

она

должна быть обоснована

каждом конкретном выводе.

Заключение здесь

не

дедуцируется

из

посылок,

но (как во

всяком

ин-

дуктивном умозаключении) поддерживается посылками, подтвержда-

ется

ими, а

посылки,

свою очередь,

«наводят»

на

заключение,

т.е. пятичленный силлогизм

всегда

оставлял

долю

сомнения

истин-

ности заключения,

что не

могло удовлетворить логиков.

Именно

по этой причине буддисты отвергли модель вывода

найяи-

ов и совершили реформу логической теории. Дигнага разделил вывод

на

две разновидности:

«для

себя»

«для

других».

(Ф.И.Щербатской

предложил для

удобства

исследования называть буддийский вывод

«для

себя»

«выводом», а вывод

«для

других»

— «силлогизмом»). Их класси-

ческие определения дал последователь дигнаговской школы Дхармотта-

ра. Вывод

«для

себя»

определялся им как «внутренний познавательный

процесс» (коммент. на «Ньяябинду» II. 1), формулировался в

двух

вы-

сказываниях

и состоял из: 1) выводимого, или доказываемого (sadhya,

anumeya): «На горе огонь»; и 2) основания, или логического признака

(hetu):

«Так как там дым». В терминах традиционной силлогистики

«выводимое» можно определить как «доказываемое положение, в ко-

тором устанавливается связь

между

меньшим и большим терминами»,

т.е. заключение. Учитывая, что у буддистов в выводе речь идет о еди-

ничном

случае

и субъект заключения выражается единичным терми-

ном,

форму заключения можно записать как Aps. Высказывание, на-

зываемое буддистами «основанием» (по критериям аристотелевской

силлогистики

это — меньшая посылка), можно представить как Aph.

Тогда весь вывод записывается формулой: Aph I- Aps.

Формально

он выглядит как непосредственное (однопосылочное)

умозаключение, но по сути таковым не является. Во-первых, потому,

что в непосредственном умозаключении

могут

быть только два тер-

мина,

во-вторых, потому, что в

«свернутом»

виде в нем присутствуют

еще посылки — буддисты называли их свойствами «логического при-

знака». Они зафиксированы в правиле трехаспектности (trairupya) для

среднего термина. Анализ этого правила говорит о том, что буддисты

точно определяют по крайней мере один термин вывода— средний.

Другие термины (меньший, больший, субъект примера) они прибли-

зительно до времени Шантаракшиты и Камалашилы не только четко

не

определяли, но, похоже, даже плохо различали. Меньший и боль-

ший

термины на уровне дефиниций начали разделять джайны (их оп-

ределения есть, в частности, у Сиддхасены Дивакары —

между

IV-

VIII вв.) [73, с. 14]. В школах ньяи три главных термина силлогизма,

наконец,

стали строго различать в период навья-ньяи, но термин

paksa,

который часто переводят как «меньший термин», в логике на-

вья-найяиков

получил новый смысл: он начал пониматься как место,

где встречаются качества, обозначаемые средним и большим терми-

нами

(западные логики назвали его

«локус»).

Кроме того, два послед-

них

пункта правила буддистов по смыслу являются

аналогом

общей

посылки

в силлогизме Аристотеля.

Правило

трайрупья, как писал исследовавший его К.Поттер [214,

с.

XLIV],

существовало и до буддистов (оно встречается, например,

у вайшешика Прашастапады), но особое значение приобрело с введе-

нием

разделения вывода на две упомянутые разновидности, одна из

которых не выражала всех посылок в явном виде. Эта роль обуслов-

лена фактическим введением общей посылки, за счет чего буддисты

приблизили

вывод, ануману, к дедуктивному умозаключению, т.е. по-

высили

степень истинности заключения.

Первым

из буддистов правило трехаспектности выдвинул Дигнага.

Он

дал его формулировку, приближающую интерпретацию отношений

между

терминами ануманы к отношению включения классов, за что

историки

логики часто приписывают ему (об этом говорит, в частности,

К.Поттер в [214, с. XLIII]) открытие отношения «проникновения»

(vyapti), о котором речь пойдет ниже. У Дигнаги правило трехаспект-

ности

включает три пункта: 1) paksadharma — «логический признак

должен быть качеством субъекта заключения» (в терминах современной

логики

можно сказать, что это правило относится к меньшей посылке:

«На горе

дым»

(Aph) — и

требует

ее истинности); 2)

sapakse

sattvam,

или

просто

sapaksa

— «логический признак должен встречаться в

случа-

ях, подобных выводимому» (или: «средний термин должен содержаться

классе объектов, подобных выводимому, например в очаге (p

), где

одновременно

присутствуют огонь (s) и дым (h)»; это правило можно

записать:

p«p

, Ap

vipaksadvyavrtti,

или просто

vipaksa

'•—

«он должен отсутствовать в случаях, неподобных выводимому» (или:

«средний термин должен отсутствовать в классе объектов, неподоб-

ных выводимому, например в озере (p

), где нет ни огня

(-is),

ни дыма

(-ih)»;

это правило можно записать: -. (p«p

), Ep

h, Ep

s. Таким обра-

зом,

вывод

«для

себя»

на самом

деле

строился на

трех

посылках, две

из

которых — сложные высказывания, и имел такую

структуру:

Aph, (p«p

s),

(-i (p«p

), Ep

h, Ep

s) |- Aps.

По

сути, совокупность иллюстрирующих примеров понималась

как

общая большая посылка, выражающая неразрывную связь h и s:

(p«p

s),

(-, (p«p

), Ep

h, Ep

s) = Ahs.

Вторая буддийская модель вывода — вывод

«для

других»

— де-

финировалась

как «выражение

трех

свойств среднего термина в сло-

вах»

(«Ньяябинду»

III.

1). По определению вывод

«для

других»

считал-

ся

просто разъяснением вывода

«для

себя»

и должен был бы быть

структурно простым повторением мыслей, эксплицитно содержащих-

ся

в последнем, состоять из

трех

элементов. В действительности он не

являлся

простым повторением, поскольку в практике рассуждения вся

громоздкая трехчленная конструкция обычно не воспроизводилась,

а использовались только два ее элемента: обязательный — paksadharma

примеры одного вида, «по

сходству»

или «по

несходству».

Таким об-

разом,

формулировались два

«усеченных»

модуса: «силлогизмы

сходст-

ва» или «силлогизмы различия». Форма их посылок несколько отли-

чается от формы посылок вывода

«для

себя». Дигнага и Дхармакирти

называют посылку «силлогизма

сходства»,

выражающую правило

sapaksa,

«anvaya»

(букв,

«сходство»,

«включение»), а посылку «силло-

гизма различия», выражающую правило

vipaksa,

«vyatireka»

(букв,

«исключение», «неподобие»). В силлогизмах, которые фигурируют в

текстах буддистов,

анвая

вьятирека

развертываются в

двух

выска-

зываниях,

образуя

таким

образом

три элемента вывода

«для

других».

Согласно Дхармоттаре, «силлогизм

сходства»

звучит так: 1) «Про-

изводное невечно»; 2) «Как горошок и др»; 3) «Звуки речи также про-

изводны» [252, т. 2, с. 113]. В нем можно выделить четыре термина:

меньший

(р) — здесь это «звуки речи»; субъект примера (p

) — «гор-

шок»; больший (s) — «невечное»; средний (h) — «производное».

Первое

из входящих в него высказываний выполняет роль большей

общеутвердительной посылки, поскольку в нем речь идет обо всем

множестве производных предметов и об их отношении с невечными,

смысл этого высказывания соответствует общеутвердительному вы-

сказыванию:

«Все

производное невечно» (Ahs).

Второе высказывание представляет собой иллюстрирующий при-

мер «по

сходству»,

непосредственно демонстрирующий неразрывную

связь

означенных терминов на некотором произвольно выбранном

множестве предметов (классе горшков) и соотносящий это произ-

вольное множество с объемом субъекта вывода: Ap

p»p

. Пер-

вое и второе (сложное) высказывания, эквивалентные большей по-

сылке у Аристотеля, вместе и называются «анвая». Третье высказыва-

ние

можно рассматривать как меньшую посылку, так как в нем

уста-

новлена

связь меньшего и среднего терминов (Арп). Буддисты счита-

ли

заключение этого силлогизма очевидным: «Звуки речи невечны»,

поэтому запрещали его специально формулировать. Таким образом,

структура вывода

«для

других»

в модусе сходства с реконструирован-

ным

заключением такова: Ahs, (pwp

, Ap

s),

Aph |- Aps.

Анализ его логической формы показывает, что в нем общая боль-

шая

посылка, выражающая связь h и s, формулируется

явно,

затем она

обосновывается иллюстрирующим примером.

«Силлогизм различия» звучит таким образом: 1) «Вечные сущно-

сти известны как непроизводные» — Ash; 2) «Как пространство» —

3) «Но звуки речи производны» — Eph [252, т. 2, с. 114].

Для сравнения с предыдущим можно записать

структуру

«силлогизма

различия» следующим образом: Ash, (Ap

s),

Eph |- Eps.

Анализ образующих его высказываний обнаруживает, что хотя ил-

люстрирующий пример демонстрирует связь

двух

качеств, он являет-

ся

примером «по

несходству»,

так как в меньшей посылке отрицается

связь

меньшего и среднего терминов, а в заключении — меньшего и

большего. Сложная посылка не содержит также высказывания, указы-

вающего приблизительное сходство субъекта заключения и субъекта

иллюстрирующего примера; такая большая посылка

называется «вья-

тирека». Следовательно, либо пункт правила трайрупья, называемый

«пакшадхарматва»,

силлогизме различия нарушается (средний

тер-

мин

не

обозначает качество субъекта заключения), либо корректнее

переводить

это

правило иначе, например

так:

«Должны быть указаны

отношения

между

меньшим

средним терминами».

этом

случае

общем виде

его

предлагается записывать таким образом:

Aph v Eph.

Ф.И.Щербатской,

вслед

за ним и

многие

другие

исследователи

интерпретировали

это

правило

как

правило

только утвердительной

меньшей посылки,

но

силлогизмы различия,

которых фигурирует

вьятирека,

«Ньяябинду»

комментарии формулируются

как раз с

отрицательной меньшей посылкой.

чем же

состоит разница

между

двумя буддийскими разновидно-

стями вывода?

Для

чего буддистам потребовалось

их

различение?

Дхармоттара объяснял правомерность

их

существования

тем, что они

«принципиально отличаются

друг

от

друга

и не

могут

подойти

под

одно

определение».

Это

принципиальное отличие

— в их

функциях: функци-

ей вывода

«для

себя»

является получение нового

знания,

вывода

«для

других»

—

убеждение слушающего

истинности полученного знания

[195,

ч. 1, с. 32].

Говоря современным языком, вывод

«для

себя»

— это

когнитивный

акт, а

вывод

«для

других»

—

логическая аргументация.

Как

отметил Ф.И.Щербатской

(и

символическая запись

это на-

глядно демонстрирует), различия

между

ними

— в

порядке посылок,

определяемом

«Ньяябинду»: вывод

«для

себя»

начинается

мень-

шей посылки

восходит

обобщению, выражаемому иллюстрирую-

щими

примерами, вывод

«для

других»

начинается

обобщения

большей посылке (положительной

или

отрицательной)

затем завер-

шается приложением большей посылки

отдельному случаю. Таким

образом, вывод больше похож

на

процесс индукции,

силлогизм

представляет собой дедукцию, хотя

в нем

примеры всегда имеются

виду

как

отсылка

индуктивному процессу,

на

основании которого

установлена большая посылка [252,

т. 2, с. 110].

Буддисты

выводе

«для

других»

явно начинают использовать

об-

щие посылки

интуитивно стараются придать рассуждению

дедук-

тивный характер, чего

до них в

Арьяварте никто

не

делал,

усилива-

ют таким образом «неразрывность» связи среднего

большего терминов.

Дискуссия

между

найяиками

буддистами показывает,

что

число

членов силлогизма

индийской логике,

отличие

от

западной,

не бы-

ло общепризнанно фиксированным, зато

одной отдельно взятой

мо-

дели вывода положение членов всегда фиксировалось.

По

причине

постоянства структуры

анумана-ваде

мы не

найдем анализа фигур

модусов силлогизмов, составляющего основное содержание силлоги-

стики

Аристотеля. Хотя индийские логики выделяли

рассматривали

различные виды силлогизмов, эти виды не подпадают под определе-

ния

фигур и модусов, так как индийские типологии выводов строятся

зависимости от смысла средних терминов, а не от их положения и

объемной субординации h и s. Смысл средних терминов, а значит,

основания логической связи определялись не только логически, но и

рамках онтологической картины (и в этом также состоит особен-

ность индийской теории). К примеру, буддисты считали гарантией

неразрывной связи, с одной стороны, логическое правило трехаспект-

ности среднего термина, с другой — наличие в физической реально-

сти одного из

трех

видов отношений

между

основанием и выводи-

мым: причинно-следственного (karya-karana), тождества

(svabhava)

одновременного невосприятия (anupalabdhi). Требование учитывать

названные отношения закладывалось в классификацию оснований

вывода, которые, по теории буддистов-йогачаров, бывают

трех

видов:

карья-хету

(karya-hetu),

свабхава-хету

(svabhava-hetu),

анупалабдхи-

хету

(anupalabdhi-hetu). В зависимости от используемого вида основа-

ния

буддисты разделяли выводы также на

карья-анумана

(karya-anu-

mana),

свабхава-анумана

(svabhava-anumana) и

анупалабдхи-анумана

(anupalabdhi-anumana). Это придавало анализу рассуждений в индий-

ской

логике помимо формального содержательный характер.

Таким

образом, сопоставление

структур

аристотелевского силло-

гизма и

трех

индийских моделей вывода обнаруживает не только их

существенные структурные различия, но также различное понимание

смысла логической операции выведения и уровни разработанности

терминологического аппарата, применяемого в анумана-ваде для ана-

лиза рассуждений. Даже поверхностный анализ приводимых текстов

позволяет утверждать, что состояние логической терминологии в Ин-

дии VIII в. характеризуют: а) аморфность, проявлявшаяся в

отсутст-

вии

дефиниций некоторых терминов; б) чрезвычайное разнообразие

(каждая школа старалась ввести свою терминологию, причем вводи-

мые термины могли различаться не только по звучанию, но и по

смыслу); в) многозначность терминов даже в рамках одной школы.

Пример

тому — все тот же комментарий Дхармоттары на «Ньяя-

бинду»

Дхармакирти, где разъясняется, что термин

sadhya

может обо-

значать как субъект заключения, так и субъект вместе с выводимым

качеством или просто качество, связанное со средним термином [195,

ч.

1, с. 43]. На аморфность индийской терминологии обращает внима-

ние

и Й.Бохеньский. В своем исследовании «Формальная логика» он

сводит все недостаточно определенные термины в таблицу [210,

с. 501], имея в виду классический пример силлогизма, кочующий из

текста в текст: «На горе огонь, так как там дым. Как в очаге, где вме-

сте присутствуют огонь и дым. Не так как в озере, где вместе

отсутст-

вуют

огонь и дым». Таблицу можно дополнить некоторыми термина-

ми,

встречающимися

логических текстах индийских авторов,

не от-

раженными

Й.Бохеньского:

Специальный

термин

на

санскрите

paksa

liriga,

laksana

hetu,

apadeSa

drstanta,

udaharana,

nidarSana

sapaksa,

sadharmya,

anvaya

vipaksa,

vaidharmya,

vyatireka

sadhana

sadhya

dharma

dharmin

paksadharma,

paksadharmata,

paksadharmatva

anumeya

Слово

в классическом

примере

гора

дым

1. дым

2.вследствие

дыма

1.очаг

кухне

2. пруд

очаг

кухне

пруд

1.огонь

на

горе огонь

очаге огонь

дым

1.огонь

2. гора (иногда)

качество огнен-

ности

качество дым-

ности

гора как носи-

тель качеств

огненности

дымности

дымность горы

1.огонь

2. гора

Значение

познаваемый объект

признак,

знак,

характеристика

1. основание вывода,

причина

2. аргумент

иллюстрирующий

пример

пример,

подобный

пакше

пример,

не

подоб-

ный

пакше

1. основание

2. посылка

3. демонстрация

1. доказываемый

предикат

2. познаваемый

предмет

качество, форма

(в

аристотелевском

смысле)

субъект качества

обладание качеством

пакши

1.=

paksa

2. = sadhya

3. = paksadharma

Обычный

перевод

субъект заключе-

ния,

меньший

термин

знак,

логический

признак,

основание

вывода

1.знак

2. доказательство

пример

однородный при-

мер,

пример

«по

сходству»

разнородный

пример,

пример

«по

несходству»

1. основание

2. посылка

3. иллюстрирующий

пример

1. доказываемое

2. больший термин

качество

носитель качества

то,

что с

помощью

знака

квалифици-

рует

субъект

доказываемое,

выводимое

Символ

хр

х-,р

l.p

s как

l.p

как

обладаю-

щее

Как

показано в таблице, больше всего терминов использовалось

для обозначения основания вывода, которое в европейских исследо-

ваниях, как правило, отождествляют со средним термином в силлоги-

стике Аристотеля:

linga,

laksana, hetu, apadesa— в последнем столбце

он

обозначается как п, по первой букве наиболее употребительного

имени

hetu. Выводимое, с одной стороны, отождествлялось с аристо-

телевским меньшим термином и называлось

paksa,

sadhya, dharmin

(в

таблице обозначается р по той же причине, что и предыдущий тер-

мин),

с другой стороны, с большим термином и называлось

paksa,

sadhya, anumeya (обозначено s).

Описанное

состояние логического аппарата, безусловно, затруд-

няло

развитие логической теории. Обращают на себя внимание и дру-

гие ее специфические особенности, о которых необходимо сказать,

частности отсутствие буквенных символов. Термины в Индии

нико-

гда не замещались отдельными буквами, но это не говорит о полном

отсутствии там логического символизма; напротив, в логических тек-

стах

индийских мыслителей четко просматривается символизм, но

он

— особого рода.

Традиция применения символического языка в привычном нам

виде в индийской

культуре

существовала, — правда, не в логической

теории, а в лингвистике. Еще в IV в. до н.э. грамматист

Панини

в сво-

ем известном «Восьмикнижье» применил символы для грамматиче-

ского анализа языка. В логический анализ символические методы по

какой-то причине не перешли. Но если мы расширим наше представ-

ление о символе как об одном простом буквенном знаке до представ-

ления

о нем как о знаке сложном (например, элементе класса, высту-

пающем в качестве знака всего класса), то обнаружим, что индийские

логики пользовались именно такого рода символизмом. Причем, как

отмечает С.С.Барлингей, они использовали сложные символы двояко-

го рода: 1) имена объектов и 2) силлогизмы. Имена объектов, о кото-

рых идет речь в выводе, обозначают не только один конкретный объ-

ект, но весь класс подобных объектов, т.е. они функционируют как

общие имена и «почти достигают

статуса

переменных» [204, с. 186].

Что касается функционирования в качестве знаков целых силлогиз-

мов,

то в логических текстах встречается устоявшаяся группа выво-

дов, за которыми закрепилась функция представлять силлогизмы од-

ного вида. Обычно это определение смысла знаков задавалось в

ходе

классификации

типов выводов с приведением примеров, принятых в

данной школе. Так, для буддистов вывод об огне и дыме стал симво-

лом всех силлогизмов, основанных на причинно-следственных связях.

других

школах, придерживавшихся иных классификаций ануманы,

силлогизм об огне и дыме служил символом уже другой группы сил-

логизмов, но при этом и для них не утрачивал своей символической

роли.

аналогичному пониманию индийского символизма склонен и

Р.Чи,

писавший:

«...метод

индийских логиков представлять нечто об-

щее с помощью конкретных вещей и наша символическая система

подстановки частных идеограмм для представления общего в дейст-

вительности

суть

подобные схемы, служащие одним и тем же целям.

Именно

в этом широком смысле наша и индийская системы

могут

быть названы символическими» [214, с. 176].

Классификация

логических

ошибок

Важным разделом анумана-вады было учение о логических ошибках.

В текстах мы находим несколько внушительных списков таких оши-

бок

(abhasa, dosa), но также не обнаруживаем единой концепции.

Списки

составлялись и модифицировались многими логиками, стояв-

шими

на разных философских позициях, поэтому систематической

разработки теория ошибок получить и не могла. Само понятие abhasa

не

было определено, и в число ошибок включались, например, такие

дефекты силлогизмов, как нарушение конвенциональных правил, ус-

тановленных для публичных диспутов (напомним, что одним из них

было правило сохранения истинности заключения силлогизма только

на

время диспута: силлогизм принимался как правильный, если оппо-

нент не смог привести опровержения,

даже

в том случае, когда такое

опровержение возможно, эмпирически подтверждаемо). Следствием

этого стала возможность применения

даже

такого, недопустимого в

западной логической теории правила: «один и тот же силлогизм мо-

жет быть истинным, например, в дискуссии А против Б, но не истин-

ным

— в дискуссии В против Г» [214, с. 113].

У истоков индийской логики в логическом каноне эпохи — «Ньяя-

сутрах»

строгой классификации ошибок нет. Готама включил в свой

список

из 22 ошибок (nigraha-sthana — букв,

«повод

для

упрека»)

как

ошибки

тезиса (вроде pratijnantara, pratijnahani — «потеря тезиса»), так

ошибки основания (к примеру, hetvantara — «подмена основания»)

полемические ошибки (такие, как aparthaka — «непоследователь-

ность», aprapta-kala— «нарушение порядка членов», или «несвоевре-

менность», punarukta — «повторение») и проч.

Большую роль в систематизации ошибок сыграла неоднократно

упоминавшаяся в связи с совершенствованием логической теории

школа буддистов-йогачаров. В специальном сочинении

«Хетучакра-

самартхана»

(«Разъяснение всевозможных оснований, или Таблица

оснований») Дигнага не только упорядочил известные до него логиче-

ские

ошибки, но и пополнил их список новыми. Все ошибки (их об-

щее число — 34) Дигнага разделил на четыре класса: ошибки тезиса,