Историко-философское введение

Подождите немного. Документ загружается.

математике; трансцендентальную аналитику, которая посвящена

выяснению того, как с помощью рассудка "возможно познать

априори необходимую закономерность самого опыта в отношении

всех его предметов вообще" /10, с. 114/; трансцендентальную

диалектику, в которой выясняет возможность философии как науки.

Важным элементом учения о чувственном познании

(трансцендентальная эстетика) является вопрос о его источнике, об

отношении чувственности к внешнему миру и понятие "вещь в

себе". Отвергая субъективный идеализм Беркли, не соглашаясь с

Юмом, который снял вопрос об источнике ощущений за

невозможностью доказательного ответа, Кант утверждает, что вне

нас существует реальность (вещь в себе), для обозначения которой в

теории познания имеется предельно абстрактное понятие ноумен.

Оно не дает ничего для познания вещей в себе, но позволяет о них

мыслить. О вещах самих по себе не может быть сказано ничего

определенного кроме того, что они существуют как внешний

возбудитель, который побуждает нашу чувственность к

деятельности и появлению в ней различных ее состояний,

ощущений.

Второе значение понятия "вещь в себе" - в философии Канта -

это всякий предмет, о котором Д.Юм сказал бы - "мы не можем

знать существует ли вне нас такой предмет". Кант же полагает, что

от вещей в себе мы не имеем ничего кроме мысли о них, что они

есть.

Третье значение вещей в себе у Канта - это все то, что

находится за пределами возможного опыта. Это нечто

транцендентное, т.е. предметы сверхчувственной реальности - бог,

душа, относительно которых невозможен опыт и невозможно ничего

достоверно знать, в существование которых, по Канту, можно

только верить.

Наконец, четвертое значение. Под вещью в себе понимается

область идеалов вообще и идеал безусловного высшего синтеза,

которые могут быть лишь предметом наших устремлений.

Приведенная многозначность понятия "вещь в себе" отражает

различные позиции Канта в философии: материализма, идеализма,

агностицизма.

143

Скрупулезный анализ процесса познания Кант начинает со

ступени чувственности. Он исходит из того, что вне нашего

сознания существуют вещи и что они есть источник наших

ощущений. Но возникающие в нас ощущения хаотичны: ни

пространственно, ни во времени они не упорядочены, между собой

не связаны. Пространственно-временное упорядочивание ощущений

становится осуществимым благодаря наличию у субъекта

априорных форм чувственности, которые налагаются на хаотичный

материал ощущений. В результате наложения хаотичные ощущения

превращаются в наглядные представления, т.е. отграниченные в

пространстве и протекающие во времени явления.

Итак, априорные формы внешнего чувства - пространство и

внутреннего чувства, - время, будучи трансцендентальными

способностями субъекта, создают из материала чувственности -

ощущений - многообразный мир явлений, которые становятся

предметами нашего познания. Как чистые формы чувственного

созерцания пространство и время у Канта идеальны, но поскольку

они соединяются с материалом ощущений, они становятся

"эмпирически реальными". Наглядным прообразом "чистого"

представления о пространстве могла быть прозрачная атмосфера

небосвода, а относительный покой тела - прообразом "чистого", не

заполненного событиями времени. Поскольку априорные формы

чувственности не имеют отношений к вещам в себе, они не

"абсолютно реальны" /9, с. 14/, а есть лишь способ, которым

осуществляется созерцание эмпирическое, получающее от

априорных форм вид всеобщности. Только формально

представляемое пространство, по Канту, делает возможным

пространство физическое /10, с. 104/.

Без деятельности рассудка наша душа "была бы наполнена

грудой явлений, из которых, однако, никогда не мог бы возникнуть

опыт" /9, с. 708/, ибо чувственные созерцания без понятий рассудка

слепы /9, с. 155/. Кант утверждает, что "всякая связь, сознаем мы ее

или нет, - есть действие рассудка, которое мы обозначаем названием

синтез". И далее продолжает: "... мы ничего не можем представить

себе связанным в объекте, чего прежде не связали сами. Среди

представлений, связь есть единственное, которое не дается

объектом, а может быть создано самим субъектом, ибо оно есть акт

144

его самодеятельности, ... только благодаря рассудку нечто дается

способности представления как связанное" /9, с. 173-193/.

Основные функции рассудка в процессе познания состоят в

следующем. Во-первых, только с помощью рассудка, благодаря

наличию в нем априорных категорий и способности оперировать

понятиями осуществляется связь явлений, как синтезы наглядных

созерцаний и воображения. В начале эти синтезы фиксируются в

высказываниях восприятия типа "это теплое", "это горькое", затем в

суждениях наблюдения типа - "эта полынь горька", "камень

теплый", "солнце круглое", которые как и высказывания восприятия

имеют лишь субъективную значимость /10, с. 117-119/. Во-вторых,

посредством подведения суждений восприятия, наблюдения под

категории субстанциональности, причинности и необходимости

рассудок превращает эти суждения в общезначимые и необходимые

суждения опыта. Например, от приведенных уже суждений о камне

и солнце совершается переход к суждениям опыта типа: "солнце

греет и камень становится теплым" или "солнце нагревает камень".

И, наконец, такое: "солнце есть причина нагревания тел на земной

поверхности" /10, с. 124/. Так, посредством синтезов чувственных

созерцаний и априорных категорий формируется опыт как основа

всеобщего и необходимого знания.

Понятие опыт в философии Канта сопряжено с понятиями

природа и наука. Синтезированная субъектом совокупность явлений

и есть, по Канту, природа /9, с. 398/, с которой в процессе познания

он имеет дело: "... природа и возможный опыт, - писал Кант, -

совершенно одно и то же" /10, с. 140/. Эта же совокупность всего

действительного опыта составляет научное знание о природе,

включающее в себя и эмпирические представления и понятия

теории.

По результатам анализа способности суждения Кант приходит

к следующим выводам. Первый. Аналитические суждения,

получаемые путем дедуктивного выведения Р из S , выражают

достоверное и всеобщее знание о предмете мысли, но не дают

нового знания /12, с. 248/. Второй. Синтетические апостериорные

суждения дают новые знания о предметах чувственного созерцания

и мысли, но только в пределах опыта. Поскольку возможный опыт

(это вся природа) не может быть завершенным, а неполная индукция

145

дает знания только вероятные, то отсюда следует, что посредством

апостериорных суждений невозможно получить всеобщее и

необходимое знание, которое Кант считал совершенным или

подлинно научным. Третий. Совершенное знание может быть только

априорносинтетическим, опирающимся не столько на материал

ощущений, сколько на чистые формы чувственности, и априорные

категории.

Поскольку источником и средством выражения достоверных,

всеобщих и необходимых знаний Кант считает априорные синтети-

ческие суждения, то главным вопросом для выяснения возможности

основных видов знания у него становится вопрос - как возможны

априорные синтетические суждения: а) в математике, б) в

естествознании, в) в философии.

Возможность априорных синтетических суждений в

математике Кант рассматривает в учении о чувственности (раздел

трансцендентальная эстетика. Исходными элементами

математического знания он считает наглядные представления.

Именно априорность сообщает пространственно-временным

созерцаниям всеобщность и необходимость. Поскольку

пространство и время, по Канту, не является формами

существования самих вещей, то и достоверность, всеобщность и

необходимость математических знаний относится не к самим вещам,

а имеет значимость только для нашего ума со свойственными ему

априорными формами чувственного созерцания. Для ума,

организованного иначе, чем наш, математические истины не были

бы непреложными.

Учение Канта о гносеологических условиях возможности

теоретического естествознания представляет сложную по структуре

конструкцию опосредующих форм синтеза (связи) между

априорными категориями рассудка и чувственными созерцаниями,

которая включает в себя положения о "схематизме" чистых понятий

или "фигурном синтезе", т.е. об априорной функции рассудка

посредством которой многообразие наглядных представлений

подводится под единство чистых понятий или априорных категорий.

В основе суждений всех естественных наук лежат априорные

категории, выполняющие роль общих и необходимых логических

законов. Как бы ни различались между собой предметы

146

естественных наук, теоретическое знание о предметах возможно

только при условии, если рассудок мыслит предметы (явления)

природы как подчиненные трем законам: 1) закону сохранения

субстанции, 2) закону причинности, 3) закону взаимодействия

субстанций. Эти законы, будучи всеобщими и необходимыми,

принадлежат не самой природе, а нашему рассудку, именно для

рассудка они - высшие априорные законы связи всего того, что

рассудок может мыслить. По Канту, наше сознание само строит

предмет познания, сообщает предмету познания ту форму, в которой

он только и может быть познан. В силу этого теоретическое

естествознание основано на априорных синтетических суждениях.

Только такие суждения позволяют причинно связывать

многообразие чувственных созерцаний (явлений) и превращать их

посредством априорных категорий рассудка в некоторое единство.

Условие такого единства, по Канту, не в материальном единстве

самих вещей, а в единстве чистого самосознания. Это единство не

зависит от содержания чувственных созерцаний, оно зиждется на

чистых формах и потому формально.

В итоге Кант приходил к выводу, что ни априорные формы

чувственности и категории рассудка, ни высшие основоположения

естествознания (сохранения субстанции, причинности,

взаимодействия субстанций), не составляют определений вещей

самих по себе, что познание их невозможно, т.к. к ним не

применимы априорные формы чувственности и категории рассудка.

Рассудок, по Канту, не есть высшая познавательная

способность, его роль в процессе познания формальна. Он, обладая

конститутивными (т.е. определяющими предмет познания)

категориями, способен двигаться от одного обусловленного явления

к другому и связывать их в некоторое единство. Но рассудок не

может привести к безусловному единству "всего возможного опыта"

/9, с. 198/, ибо безусловное не может быть явлением и,

следовательно, предметом опыта, точно так же, ни одно явление

никогда не безусловно. В мире возможного опыта, т.е. в природе,

нет ничего безусловного. А между тем, человек желает и стремится

постигнуть безусловное, абсолютное. Для разрешения данной

проблемной ситуации Кант вводит дополнительное средство - идеи

чистого разума. Он рассматривает чистый разум как способность

147

умозаключения, приводящую к возникновению идей. Идеи

определяет как понятия о безусловном. А так как все, что дано нам в

опыте, обусловлено, то предмет идей - это все то, что никогда не

может быть воспринято чувственностью. "Под идеей разумею, -

писал он, - такое необходимое понятие разума, для которого в

чувствах не может быть дан никакой адекватный предмет" /9, с.

358/.

Разум, согласно Канту, образует три идеи. Первая. Когда мы

ищем безусловное единство всех психических явлений, то приходим

к идее души, которую некоторые философы (Платон, Декарт)

рассматривали как субстанцию. Вторая. Поиск безусловной

целокупности бесконечного ряда явлений внешнего мира приводит

разум к идее космоса. Третья идея возникает из стремления найти

первопричину всех психических и физических явлений. Это идея

бога.

По мысли Канта, наука об обусловленных психических

явлениях возможна и она есть, но невозможна философская наука о

душе как безусловном единстве всех психических явлений. Точно

так же возможны и существуют естественные науки об

обусловленных явлениях природы, но невозможна философская

наука о мире как безусловном целом. Тем более невозможна

философская наука о боге как безусловной причине всего

существующего.

Под философской наукой о душе, о космосе, о боге Кант имел

в виду метафизику и отвергал ее в качестве науки, но при этом

обосновал необходимость философии в качестве критики разума,

исследующей его познавательные возможности", чтобы

предотвратить заблуждения способности суждения" /9, с.219/.

Из исследований Канта, посвященных идеям чистого разума,

большое влияние на развитие немецкого идеализма оказало учение о

неразрешимых противоречиях чистого разума - антиномиях. Кант

рассматривал четыре антиномии. Первая из них возникает из

стремления разума найти обоснованный ответ на вопрос - что такое

мир, как безусловное целое, ограничен ли он в пространстве, и имел

ли начало во времени. Вторая антиномия - делим ли мир на

простейшие части или он делим бесконечно. Третья - происходят ли

148

события в мире в силу необходимости или есть и такие, которые

совершаются свободно.

Человек, как природное существо - есть одно из "явлений"

природы и в этом отношении подчинен необходимости,

господствующей в мире "явлений", где никакое "явление" не может

быть причиной самого себя, а всегда обусловлено и имеет свою

причину в других "явлениях".

Однако тот же человек есть одновременно субъект

нравственного сознания и в этом качестве принадлежит миру

умопостигаемых "вещей в себе", который недоступен чистому

разуму, но открывается практическому разуму или разумной воле.

Функция практического разума состоит в установлении принципов

нравственных действий человека, которые определяются не

эгоистическими мотивами, не внешними причинами (природная

необходимость или божественная воля), а всеобщими целями

разума. И эти цели человек, обладая автономной волей, избирает

свободно. Как нравственное существо он свободно следует

безусловному предписанию нравственного закона, который гласит:

"Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь

силу принципа всеобщего законодательства" /II, с. 347/. Этот закон

или категорический императив требует не превращать другое

разумное существо только в средство осуществления своих целей.

Ни при каких обстоятельствах не должно превращать человека

только в средство для другого, т.к. он есть цель сама по себе,

самосущая автономная монада.

Поступки человека у Канта считаются моральными, если они

совершаются не ради удовольствия или выгоды, а по велению

нравственного закона, который внутри нас. Согласно Канту,

принцип удовольствия противоположен моральному закону и

поэтому надо отказаться от иллюзий - будто следовать императиву,

значит быть счастливым. Между моральным (аморальным)

поведением человека и его счастьем (несчастьем) в жизни не

существует соответствия. Добродетель и счастье у Канта

несовместимы, хотя нравственное сознание все же требует

справедливого соответствия между моральным поведением и его

результатом.

149

Подводя итог рассмотрению учения Канта о познании,

сделаем следующие выводы. Первый. Признавая, что вне нашего

сознания существуют вещи, которые Кант называет "вещами в

себе", и что их действия на органы чувств возбуждают в нас

ощущения, он следует материалистической традиции - первично не

сознание, а вещи внешнего мира. Кант отстаивает положение, что

"наш внутренний несомненный для Декарта опыт ("Я мыслю...")

возможен только при допущении внешнего опыта /9, с. 287/.

Отрицание этой зависимости неминуемо ведет к субъективному

идеализму Беркли, от которого Кант отмежевывался.

Второй вывод. Исследуя средства познания и границы его

возможностей, отрицая при этом отношения сходства между

ощущениями и вещами. Кант покидает почву материализма.

Источником всеобщих и необходимых знаний о "явлениях" он

считает независимые от опыта и предшествующие ему априорные

формы чувственности и категории рассудка. Именно в

гносеологическом априоризме находится исток

трансцендентального идеализма его философии.

Третий. В работах критического периода о познании Кант

настойчиво обосновывает положения, что ни чувственные

созерцания, ни категории рассудка, ни идеи чистого разума не

позволяют людям обретать знания о вещах самих по себе, т.к.

последние всегда пребывают за пределами действительного и

возможного опыта. Отсюда следовало, что "вещи в себе" в

результате познавательной деятельности человека не могут

становиться вещами для нас, т.е. быть познанными, они

принципиально не познаваемы. В этом состоит агностицизм учения

Канта о познании.

И, наконец, нельзя не отметить, что, несмотря на

гносеологизацию, цель своей философии Кант видел в

гуманистическом призвании. Высшим назначением философии, ее

вечной заботой и судьбой он считал - способствование

интеллектуальному и нравственному самоопределению личности. В

этой связи Кант писал: "Если существует наука, действительно

нужная человеку, то это та, которой я учу ... и из которой можно

научиться тому, каким надо быть, чтобы быть человеком" /8, с.206/.

150

3.5.3. Система абсолютного идеализма и

диалектическая логика Гегеля

Завершением и кульминацией немецкого идеализма стала

философия Г.В.Ф.Гегеля (1770-1831). Творческий гений и

энциклопедическая образованность этого мыслителя позволили ему

глубоко осмыслить и синтезировать важнейшие завоевания не

только своих идейных предшественников - Канта, Фихте, Шеллинга,

но и всей европейской философии и создать монистичную по

исходным принципам, грандиозную по широте охваченных областей

систему абсолютного (объективного) идеализма, и диалектическую

логику как стройную теорию развития мышления. Ни один из

выдающихся философов после Гегеля не прошел мимо проблем,

поставленных в его учении.

Основными трудами обширного философского наследия

Гегеля, в которых изложено содержание системы и дается

обоснование метода ее построения, являются: "Феноменология

духа", "Энциклопедия философских наук", "Наука логики",

"Философия истории", "Философия права", "Лекции по эстетике",

"Лекции по истории философии".

Гегель сам назвал свою философию абсолютным идеализмом,

так как исходным принципом создаваемой им системы объяснения

мира он избрал абсолютную идею, или что тоже самое -

субстанциональный разум. Исходный абсолют, т.е. понятие для

обозначения безусловного, вечного, бесконечного, деятельного

начала, которое не зависит ни от чего другого, самодостаточно,

Гегель определял как первооснову всего существующего в мире.

Абсолютный идеализм философии Гегеля обусловлен

стремлением его автора охватить все многообразие природного и

духовного мира (универсум) единым основанием, а добытые

человечеством к тому времени знания об универсуме связать в

систематическое единство. Для осуществления такого замысла

Гегель счел неприемлемыми в качестве исходных принципы

построения философских систем идейных предшественников и

подверг их основательной критике.

Субстанциональная основа мира есть, по Гегелю,

диалектическое тождество мышления и бытия, в котором

151

изначально наличествует различие между субъектом и объектом, т.к.

абсолютная идея у Гегеля и объективна, и она же одновременно есть

субъект. При обосновании исходных принципов своей системы

(абсолютной идеи и диалектического тождества мышления и бытия)

Гегель рассматривает мышление не как субъективную человеческую

деятельность, а как независимый от человека субстанциональный

разум, как духовную основу всего реального мира. Соответственно

этому и диалектическое тождество (единство, включающее в себя

момент различия) бытия и мышления есть, по Гегелю, выражение

сущности опять-таки мышления, которое может мыслить самое

себя, и становясь предметом мысли, тем самым раздваивается на

объективное и субъективное, и обнаруживает в себе внутренний

импульс саморазвития.

Первооснова всего сущего в мире, по Гегелю, может быть

только объективно-духовной, но вместе с тем сходной с

человеческим мышлением. В противном случае она (первооснова)

была бы недоступна для познания.

Универсальная, всеохватывающая первооснова мира или

субстанция, по Гегелю, есть абсолютная идея. Первое и основное

определение ее - она есть субстанциональный разум. "Разум, - писал

Гегель, - есть субстанция, а именно то, благодаря чему и в чем вся

действительность имеет свое бытие" /5, с. 10/. Как первооснова

всего абсолютная идея обладает атрибутом всеобщности, по

отношению к которому все прочее есть либо конечная единичность

(природа), либо особенное (общество). Абсолютная идея есть

всеобщее родовое начало всего, что существует в универсуме, она

есть "подлинно всеобщее всего природного и также всего

духовного, ... выходит за пределы всех их и составляет основание

всего" /6, с. 122/.

Последовательно проводя в своей системе панлогизм, т.е.

доктрину тождества мышления и бытия с приоритетом мышления,

Гегель тем самым, мистифицирует реальные факты объективизации

мышления человека в результатах его деятельности. Но вместе с тем

он стремится всесторонне исследовать и глубоко раскрыть

диалектику мышления, рассматривает абсолютную идею как

саморазвивающуюся в процессе самопознания по внутренне

присущим ей логическим законам. В процессе саморазвития идея

152