Гуревич А.Я. Средневековый мир: Культура безмолвствующего большинства
Подождите немного. Документ загружается.
отдельное под знаком целого; благополучие же целого зависит от постоянства и
неделимости его ком-
==29
понентов. Что касается простого люда, крестьянства, то, по словам авторов упомянутых
выше схем, его труд столь же существен и необходим для разрядов «молящихся» и
«воинов», как услуги духовенства и рыцарства жизненно важны для «пахарей». Классовая
гармония и отрицание социальной мобильности — идеал мыслителей той эпохи.
Желая по тем или иным причинам охарактеризовать общество в целом,
церковные авторы накладывали на социальную действительность некую отвлеченную
трехчленную конструкцию, считая, очевидно, ее вполне адекватной и достаточной, ибо
эти понятия (адекватность и достаточность) предполагали не объективность «отражения»
жизни с ее многообразием и текучестью — это никого не интересовало, — а соответствие
высшим идеальным образцам, в данном случае — принципу троичного деления единого
мира. В период господства теологической мысли осознание социальных отношений могло
означать только одно: изображение их в соответствии с априорно заданными
мифологемами. Это видно и из того, с какой легкостью классово-сословное деление
общества возводилось — опять-таки по правилам троичной схемы! — к библейским
прототипам: рыцари, свободные и сервы происходят от трех братьев-сыновей Ноя; рыцарь
— от Яфета, свободный—от Сима, зависимый—от Хама (29, с. 166). Согласно «Венской
Книге бытия» (XI в.), источником крестьянской несвободы явилось проклятие Хама Ноем
— толкование, которое в более позднее время опровергалось «Саксонским зерцалом»
(44).
Трехчленная схема нашла отражение и в поэзии. Так, в немецкой поэме
«Frauenlob» («Похвала женщинам») читаем: «С самого начала люди разделены натрое, как
я читал: крестьяне, рыцари и священники». В немецкой поэзии подчеркивается и
взаимозависимость сословий. «Священник, рыцарь и крестьянин должны быть
товарищами. Крестьянин должен обрабатывать землю для священника и рыцаря,
священник должен спасать крестьянина и рыцаря от ада, а благородный рыцарь должен
защищать священника и крестьянина от угрожающих им злодеев» (130, с. 2—3). При всех
различиях отдельных толкований христианской трехчленной формулы смыслом ее
оставалось идеологическое обоснование крестьянской зависимости и нерушимости
общественного строя, опиравшегося на труд земледельцев.
К оглавлению
==30
3. СВОБОДА И НЕСВОБОДА В ОБЩЕСТВЕННОМ СОЗНАНИИ РАННЕГО
СРЕДНЕВЕКОВЬЯ
Рассмотренные выше схемы социальной структуры возникали в кругах образованных
людей и выражали взгляды господствующего класса, преимущественно церкви, которая
посредством проповеди старалась внушить эти идеи простонародью. Однако крестьяне
имели и собственные представления об общественном устройстве и месте, занимаемом
ими. Особенно важной для той части общества, которая в изучаемый период втягивалась в
зависимость от крупных землевладельцев, была идея свободы. Этот аспект мировоззрения
свободных людей запечатлели записи обычного права, и прежде всего так называемые
варварские правды.
Варварское общество представляло собой довольно расчлененную социальную
структуру. Принадлежность того или иного лица к знати, рядовым свободным или
зависимым выражалась не только в его материально-хозяйственном положении, в
отношении к средствам производства и в обладании или отсутствии у него определенных
прав, — она была связана и с мировоззрением и социальным поведением. Поскольку
индивид, по существу, еще не выделился из органической наследственной группы —
круга родства, большой семьи, патронимии, — постольку происхождение
детерминировало весь его образ жизни. Понятия «родовитость», «благородство», «чувство
рода» были неотъемлемой и существенной стороной его самосознания. Повышенный
интерес к генеалогии, знание родовых преданий, естественные для стадии, когда история
сводилась к мифу и к родословной (обычно смешивавшимся воедино), служили
показателями большой чуткости людей варварского общества ко всему, что касалось их
статуса, — чуткости, которую сохранит и феодальное общество. Точно так же и
вергельдные градации, зафиксированные в варварских правдах, служили мерой оценки
общественной значимости лица, рода и семьи; шкала вергельдов предусматривала,
например, повышение размеров сумм, которые в случае правонарушения должны были
платить лица знатного происхождения. Однако эта шкала, по-видимому, представляла
социальные градации варваров в упрощенном виде — в действительности они были
намного более дробными, отражавшими очень развитое чувство родовой принадлежности.
Сказанное относится не к одной только знати: в среде широкого слоя рядовых свободных
==31
существовали многоразличные оттенки свободы, происхождения, достоинства. Это
явствует, в частности, из чрезвычайно развитой и гибкой терминологии скандинавских
памятников Раннего Средневековья, которая ближе пере дает сознание членов
варварского общества, нежели латинская терминология континентальных «варварских
правд».
В варварском обществе существовала резкая грань между свободнорожденными
и несвободными, так что ее преодоление было либо невозможно, либо крайне затруднено.
Брак свободного с рабыней влек порабощение первого или даже карался смертью — такое
сожительство порочило свободу. Освобождение раба не превращало его в равного по
статусу свободнорожденным людям; он переходил в разряд людей с ограниченными
правами, и лишь по истечении нескольких поколений потомки вольноотпущенников
могли в известной мере приблизиться к полностью свободным, однако память об их
былой несвободе сохранялась. Это отношение оставалось живучим и в более позднее
время. Автор «Жизнеописания Людовика» Теган, обращаясь к архиепископу Эбо
Реймсскому, происходившему из королевских рабов, писал: «Государь сделал тебя
свободным, но не благородным, ибо сие невозможно» (118, с. 157).
Все это — симптомы обостренного чувства высокого достоинства, сознания
наследственной» родовой свободы и полноправия члена варварского общества. В
представлении варваров, личные качества человека свободного рода и раба—
несопоставимы: от первого естественно ожидать благородства поступков, мужества,
неустанной заботы о поддержании своей личной чести и чести рода (что, собственно,
было одно и то же); второй, с точки зрения свободных и знати, — подл, вероломен,
труслив и достоин лишь презрения или жалости. Верный и мужественный раб, честно и
бесстрашно служащий своему господину, восхвалялся как уникум. Франкский историк
Нитхард, осуждая знатных господ, участвовавших в усобицах IX в., писал: «Они были
неверны данному ими слову, подобно простым рабам» (109, с. 30 и след.). Подобные
оценки отражали глубокую укорененность в сознании людей Раннего Средневековья
представлений о взаимосвязи социальных и нравственных различий между рабами и
свободными. В этой моральной атмосфере формировались характеры и закреплялось
традиционное деление на эти две противоположные категории.
==32
Однако уже в начальный период существования варварских королевств на
территории завоеванной германцами Римской империи в источниках находят отражение
более нюансированные социальные градации. Видимо, расчленение общества на
свободных' и рабов не способно было выразить реальный спектр общественных
отношений, и в глазах как законодателей, так и хронистов население делилось на
«знатных», «благородных», «лучших», людей «среднего состояния» и «малых»,
«низших», «неблагородных», «худших». Все эти и подобные термины имели оценочный
характер: в них признаётся существование «лучших» и «худших» в среде свободных.
Возможно, что среди «низших», социально неполноценных, упоминаемых хронистами,
встречались и люди рабского положения, ибо как простые свободные, так и несвободные
или зависимые
одинаково противостояли знатным и благородным, сливаясь в «чернь»,
«плебс», «незначительное простонародье». Такие оценки могли относиться к
имущественному, правовому, сословному статусу, но они имплицитно содержали в себе
также и моральную характеристику.
Тем не менее сознание противоположности свободных и рабов удерживалось в
раннефеодальный период и тогда, когда на практике она уже начала
стираться —
вследствие социальной деградации массы свободных, оказывавшихся в личной и
материальной зависимости, а равно и в результате освобождения рабов, которые
превращались в таких же держателей земли, как и многие свободные. И те и другие были
людьми подвластными. Однако в разных странах изживание рабства шло неодинаковыми
темпами, поэтому и преодоление представлений о лежащей в основе социальной
структуры оппозиции «свободный — раб» происходило в разное время. Во Франции
скорее, чем в Англии (не говоря уже о Скандинавском Севере), вырабатывалось новое
отношение к статусу зависимого крестьянина: признаки рабства и свободы, смешиваясь,
перешли в новое качество. Термин colonus, первоначально обозначавший людей лишь
одного слоя зависимого населения, затем утрачивает свою определенность, — отныне он
применяется и к крестьянам, которые сохраняли элементы личной свободы, и к
посаженным на землю рабам.
В одном из капитуляриев Карл Великий (или его писец) повторяет формулу
римского права, знавшего деление общества лишь на свободных и рабов, — не су-
==33
ществует никаких иных людей, кроме как свободные и рабы 2. Возможно, такой взгляд на
социальную структуру был удобен представителям власти, однако ни в коей мере не
отражал действительного положения в Каролингском государстве, под властью которого
жили «люди различного состояния» (II, 1, № 154). «Полная» свобода и «окончательное»
порабощение были не более чем двумя крайними полюсами, между которыми
располагались бесчисленные градации. Четкое противопоставление свободных рабам,
существовавшее как в античном, так и в варварском обществе, в период генезиса
феодализма не исчезло, но отчасти размывалось, уступая место социально-правовой
пестроте. Насколько традиционное противопоставление свободных и рабов уже не
соответствовало реальности раннефеодального общества, вероятно, лучше всего явствует
из завещания второй половины VIII в„ где упомянута передача церкви двух рабов (servos),
из коих «один свободный, а другой раб» (unus est liber et alter servus), или из клюнийской
грамоты XI в„ оформившей дарение виллы «с рабами и рабынями (cum servis et ancillis),
проживающими в этом наследственном владении... будь то свободные, будь то рабы» (sive
sint liberi, sive sint servi) (93, с. 337—338). Английский король Кнут сетовал в начале XI в.
на стремление лордов представлять своих подчиненных то свободными, то
несвободными, как им заблагорассудится.
Произвол феодалов? Стирание былой социально-юридической
противоположности рабов и свободных? Несомненно. Возникает, однако, вопрос: как
осознавались самими этими «свободными рабами» или «несвободными свободными»
такие сдвиги в их статусе? К сожалению, анализ подобных явлений именно как фактов
общественного сознания крайне труден: об идеологической и социально-психологической
стороне проблемы наши источники молчат.
Вряд ли можно, однако, сомневаться в том, что размывание грани между
рядовыми свободными и рабами сопровождалось глубокими мировоззренческими
сдвигами. Если в предшествующую эпоху представления о сущности свободы и
несвободы были вполне определенными и четкими, то в период переходный к
феодальному строю они все более трансформировались. Текучесть и неустойчивость
социальной терминологии Раннего Средневековья указывает на эти сдвиги в
истолковании традиционных понятий и стоявших за ними ценностей. То обстоятельст-
==34
во, что в памятниках начиная со времен Каролингов «людьми короля» или «людьми
церкви» («людьми» того или иного святого) именовали равно и свободных держателей
земли и несвободных, говорило само за себя. Бывший свободный, превратившись в
зависимого держателя, со временем исключался из системы публично-правовых связей, не
посещал более народного собрания, не нес воинской службы, был подсуден своему
господину, который мог подвергать его, подобно рабу, телесным наказаниям. Ясно, что у
людей, хранивших память о своих полноправных и независимых предках, сознание
утраты свободы вызывало острые отрицательные эмоции. Об этом мы узнаем из
источников нечасто. Но, например, цитированный выше Теган писал, что посланцы
императора Людовика Благочестивого «нашли бесчисленное множество людей, которые
были удручены отнятием их отцовского наследства либо свободы» (118, с. 157).
Проповедуя смирение и перенося всю проблематику свободы из социально-
политического плана в спиритуальный, церковь отчасти способствовала разрядке этих
конфликтов, поскольку побуждала простонародье принять его новое положение как
должное и отвечающее воле творца, но, разумеется, эта перестройка общественного
сознания была длительным и сложным процессом. Христианизация наталкивалась на
иные идейные традиции. Стремясь избавиться от гнета и социальной приниженности,
крестьяне осмысливали свой протест и бунт в категориях возврата к языческой вере, к
«древнему порядку» (саксонские стеллинги, выступавшие в 40-е гг. IX в. против
собственных и франкских господ), к «праву святого Олава» (норвежские биркебейнеры —
повстанцы, которые примыкали к противникам опиравшихся на знать и церковь
монархов; последняя четверть XII в.) либо к «законам Эдуарда Исповедника» (английские
крестьяне в канун Нормандского Завоевания 1066 г.).
В то время как сами крестьяне (или по крайней мере их часть) еще продолжали
осознавать себя свободными (заявляя об этом в судах, где они отстаивали свой
прирожденный статус, и провозглашая во время восстаний свободу и равноправие со
знатью), господствующий класс рассматривал их уже в качестве несвободных: в
цитированной выше поэме Адальберона «трудящиеся» приравниваются к сервам, тогда
как «свободными» названы лишь знатные («те, кто молятся» и «те, кто сражаются»). Это
расхождение в истолковании положения крестьянства бы-
==35
ло в период Раннего Средневековья и оставалось в дальнейшем одним из источников
острых социальных конфликтов.
4. ОЦЕНКА КРЕСТЬЯНСКОГО ТРУДА
Оценка крестьянского труда в раннефеодальном обществе была противоречива, но в
целом сравнительно низка. Ведь, во-первых, Средневековье в этом отношении получило
не очень-то благоприятное наследство от предшествовавшей формации, а, во-вторых
, в
обществе, возглавляемом военной и церковной аристократией, труд неизбежно был
оттеснен на периферию общественной жизнедеятельности и осмысления
действительности.
В античности труд не считался добродетелью и неотъемлемым атрибутом жизни:
человек был homo politicus по преимуществу. Позднеантичная цивилизация не признавала
высокого достоинства физического труда. Термин negotium («дело», «занятие», «труд»)
имел также значение «досада», «неприятность»; это слово было производным от otium
(«досуг», «покой», «спокойная жизнь») и выражало отрицание этого понятия. К концу
античной эпохи и занятие земледелием уже не относили к числу гражданских
добродетелей, как это было в более патриархальный период, во времена Цинцинната. В
эпоху Империи в кругах господ представление о прирожденной низости людей, занятых
физическим трудом, было общепринятым, хотя некоторое распространение получили
учения киников, Сенеки, Эпиктета, пытавшихся преодолеть это негативное отношение к
труду. Высокое уважение труд находил лишь в среде самих трудящихся.
Разрыв с рабовладельческой моралью нашел свое выражение в христианстве.
«Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь» (II послание Павла к Фессалоникийцам,
111:10) — этот принцип раннего христианства ознаменовал отрицание установок
античности в отношении к труду, который стал расцениваться в качестве нормального
состояния человека, праздность же была причислена к тягчайшим из грехов.
Христианское учение оценивало земные установления с точки зрения их пригодности как
средства приближения к богу, и в этом смысле определялось и отношение к труду.
Трактовка труда, собственности, бедности, богатства в раннехристианской литературе —
а эти сюжеты занимают в ней немалое место — может быть правильно понята, только
если принять во внимание, что
==36
все эти вопросы ставились в плане религиозно-этическом, неизменно
спиритуализовались, отнюдь не составляя некой системы «экономических взглядов».
Собственно экономическая проблематика чужда сознанию евангелистов и отцов церкви, а
равно и средневековых теоретиков, — она поставлена здесь в совершенно иные
понятийные связи и приобретает значение лишь в более широких мировоззренческих
рамках.
Но Средневековье получило наряду с античным и христианским наследием
также наследие варварское. К производительному труду варварское общество тоже
относилось очень противоречиво. Основная часть населения была причастна к
сельскохозяйственным и ремесленным занятиям. Свободный соплеменник, воин, участник
народного собрания был вместе с тем и домохозяином, скотоводом и земледельцем. Лишь
владевшие значительным количеством рабов были вовсе избавлены от труда и могли
вести праздную жизнь, какую описывал Тацит, повествуя о древнегерманских
дружинниках и их вождях. Однако вряд ли оценка труда свободным дружинником была
высокое. Естественно, что в обществе, которое в немалой степени жило войной, захватами
и грабежами, вырабатывались героические идеалы поведения, и наиболее достойным
свободного человека занятием, приносящим ему славу и добычу, считалось военное дело.
Поскольку же к нему так или иначе были причастны все соплеменники, то, вероятно,
рядовые свободные, которым приходилось делить свое время между походами и
обработкой полей, не могли одинаково высоко ставить оба эти занятия. Свободный труд в
собственном владении никого не унижал, но мог ли он идти в сравнение с дружинными
подвигами?
По утверждениям римских авторов, германцы не особенно усердствовали в
земледелии (Цезарь), и было «гораздо труднее убедить их распахать поле и ждать целый
год урожая, чем склонить сразиться с врагом и претерпеть раны; больше того, по их
представлениям, потом добывать то, что может быть приобретено кровью, — леность и
малодушие» (Тацит) (53, гл. XIV). Конечно, эти суждения сложились в результате
знакомства с наиболее воинственной частью германцев, но разве не показательно то, что и
в более позднее время в германской и скандинавской поэзии мы почти не встретим не
только воспевания мирного сельского труда, но даже и самого его упоминания?
==37
Группами, которые задавали тон в варварском обществе, формируя
определенный идеал поведения, были преимущественно дружины. И в период после
расселения варварских племен и союзов на завоеванной ими территории рядовой
свободный, возделывая участок земли или сторожа стадо, не расставался с оружием, —
оно по-прежнему было главнейшим показателем свободного происхождения и
полноправия.
Положение должно было измениться, когда свободный соплеменник
окончательно превратился в труженика и его единственным уделом стало производство
материальных благ. Однако феодализация не могла благоприятствовать тому, чтобы труд,
отныне ставший подневольным, получил более высокую оценку. Труд для зависимого
крестьянина — суровая материальная и социальная необходимость, и прошло еще очень
много времени, прежде чем он был осознан также и как мера морального достоинства.
Тем не менее духовенство, сознавая важность крестьянства для благополучия общества, в
какой-то степени способствовало известной реабилитации сельскохозяйственного труда.
Собственно говоря, в представлениях того времени труд не выделялся в какую-
то особую категорию жизненных явлений. Согласно взглядам, господствовавшим в
раннефеодальном обществе, всякая функция, выполняемая человеком или группой,
расценивалась с точки зрения ее полезности и необходимости для поддержания
социального целого. В охарактеризованной выше теории трехфункционального
расчленения общества крестьянский труд нашел свое место наряду с воинской
активностью рыцарства и проповеднической, душеспасительной деятельностью
духовенства и монашества и тем самым получил необходимую санкцию. В этой системе
представлений существенным было не разграничение труда производительного и
непроизводительного, а служение каждого из «орденов» на пользу всему общественному
организму.
И все же нравственная оценка труда в раннефеодальном обществе оставалась
двойственной. В необходимости .трудиться церковь видела следствие первородного греха.
Пока первые люди находились в раю, им не приходилось заботиться о пище,
грехопадение же сопровождалось карою господней, и в наказание Бог обрек род Адама
добывать себе хлеб насущный в поте лица. Эта библейская концепция труда-наказания
вошла в этику христианского Средневековья. Христу и его последователям не приходи-
==38
лось заботиться о добывании хлеба насущного. Созерцательную жизнь, приближающую
человека к святости, теологи ставили выше деятельной, вследствие чего монахи занимали
на лестнице восхождения к божеству более высокую ступень, чем все остальные люди.
Вместе с тем труд признавали в качестве необходимого занятия человека,
который в силу несовершенства своей природы не может не трудиться. Главным был
вопрос: каково цель, ради которой трудятся? Обогащение и накопление богатств
осуждались. Оставались две другие цели, одна — практическая: поддержание земного
существования человека, другая — нравственная: труд как средство воспитания и
самообуздания. Поскольку человеческая жизнь рисовалась ареной постоянного
противоборства сил зла с силами добра, постольку любой род деятельности оценивался в
этическом плане. Праздность — «враг души», угрожающий ей всеми пороками, а труд
способен обуздать плоть и способствовать выработке дисциплины и прилежания. При
этом имелась в виду не столько практическая польза труда, сколько идеальная цель, ради
которой он должен был совершаться, — достижение высшего совершенства.
На деле такими оценками если и руководствовались, то лишь в монастырях, где
телесные упражнения были подчинены — по крайней мере по замыслу авторов
монашеских уставов, в частности бенедиктинского, — духовной цели. Труд как
разновидность аскезы — таков идеал Раннего Средневековья. Существовала иерархия
оценок разных видов трудовой деятельности. Не говоря уже о ростовщических операциях,
которые безоговорочно и решительно осуждались, и о торговой деятельности, на которую,
как правило, смотрели с подозрением, был ряд профессий, воспрещенных, например, для
духовных лиц (в том числе многие виды ремесла). Наилучшие из трудовых занятий —
сельскохозяйственные. В агиографической литературе нередко встречаются упоминания о
святом, который мирно идет за плугом или пасет стадо. Английский епископ Эльфрик,
отмечая в своей «Беседе» важность различных занятий для человеческой жизни,
подчеркивал, что полезнее всех — труд земледельца. «Мы все предпочтем жить с тобою,
пахарь, чем с тобою, кузнец, ибо пахарь дает нам хлеб и питье, а что ты, кузнец, в своей
кузнице можешь нам предложить кроме искр, стука молотов и ветра из мехов?» (4). В
богословском наставлении Гонория Августодунского «Светильник» (рубеж XI и XII вв.)
пере-
==39
числяются лица, которые попадут в ад; среди них — неправедные священники, рыцари-
грабители, купцы — обманщики и наживалы, жонглеры — слуги Сатаны и «почти все»
ремесленники. Напротив, крестьяне «по большей части спасутся», «ибо ведут простой
образ жизни и кормят народ божий» (34, с. 427—429). В награду они получат
удовольствие созерцать муки грешников в геенне огненной. Гонорий писал в то время,
когда уже начинался новый этап осознания природы труда и его социальной роли, но в
приведенном рассуждении он еще всецело формулирует установки аграрного общества.
Итак, в раннефеодальный период сосуществовали две оценки крестьянства, его
труда, его места в системе "общественных отношений. Одна оценка — негативная:
крестьяне заслуживают презрения как низкие существа, которые стоят вне общества, они
служат объектом эксплуатации — и только. Другая оценка связана с пониманием
важности существования крестьянства для общего благополучия. Обе оценки исходят из
кругов в принципе антагонистических крестьянам, но первая порождена откровенно
эгоистичной точкой зрения господствующего класса, его аристократическим
самосознанием и чувством превосходства над простонародьем. Вторая же оценка
предполагает более широкий взгляд на положение дел: это точка зрения церкви, которая,
также принадлежа к привилегированной части общества, рассматривает его в виде
органической системы и, следовательно, видит в каждом из социальных компонентов
носителя функции, служащей возглавляемому монархом corpus Christianorum. При этом
острота противоречий смягчается и как бы «снимается» вследствие перевода всей
проблематики в высший, морально-религиозный план. Подобная «дематериализация»
общественных отношений лучше и полнее выражала коренные потребности
господствующего класса, нежели прямолинейные высказывания ненависти и
пренебрежения к мужику, характерные для вагантов или трубадуров.
С этими двумя точками зрения связаны в конечном счете и два неодинаковых
подхода к рабочему времени. Феодал мог быть заинтересован в увеличении числа рабочих
дней, проводимых крестьянином на барщине, церковь же стояла на страже времени, в
течение которого было запрещено трудиться, и карала нарушителей этих запретов. Не
показательно ли, что подобные запреты нарушали не только трудящиеся, вынужденные
работать и в дни церковных праздников или игнорировавшие их, но и господа,
К оглавлению
==40
которые заставляли своих людей работать в неположенное время?
Что касается отношения самих крестьян к труду, то об этом памятники Раннего
Средневековья молчат. Исключение составляют, собственно, лишь скандинавские
источники, содержащие довольно много указаний на то, что люди «эпохи саг» не
гнушались физической работой. Ею занимались даже зажиточные и знатные лица,
владевшие зависимыми и рабами. Точно так же герой немецкой поэмы на латинском
языке «Вальтарий» (IX в.) признает, что, если б он пожелал вступить в брак и зажить
семейной жизнью, ему пришлось бы оставить службу воина, которую он нес при дворе
могущественного владыки, и «дома воздвигать, возделывать землю».
В эддической «Песни о Риге», воплотившей «мифологическую социологию»
скандинавов, рассказано о том, как бог Хеймдалль, принявший имя Рига, последовательно
посещает жилища Прадеда и Прабабки, Деда и Бабки и, наконец, Отца и Матери. От
сожительства Рига с Прабабкой родился Трэль, от которого пошел род рабов (praell —
раб), с Бабкой он породил Карла, то есть крестьянина, а Мать родила благородного и
воинственного Ярла, сыном коего в свою очередь был Кон (отсюда konungr — конунг,
король). Это предание должно было объяснить генезис трех социальных слоев,
составлявших общество. Северной Европы в Раннее Средневековье. Божество переходило
от менее совершенных творений к более совершенным.
В изображении автора песни Трэль обладает отталкивающей внешностью, занят
тяжелым и грязным трудом: пасет и кормит скот, выгребает навоз, добывает торф; Карл
благообразен, это землепашец; занятие же Ярла — война и охота. В другой эддической
поэме — собрании афоризмов житейской мудрости «Речах Высокого» — говорится о
необходимости прилежно трудиться: «Рано встает, //кто без подмоги // к труду
приступает;// утром дремота // работе помеха // — кто бодр, тот богат» (15, с. 26). Таким
образом, земледельческий труд не считается унизительным. Сохранившиеся фрагменты
трудовых песен свидетельствуют о поэтизации труда. Не исключено, что об этом же
говорят и древние аграрные ритуалы, которые должны были обеспечивать благоприятный
урожай.
Поэтизацию аграрного труда в Раннем Средневековье можно проследить отчасти
и по памятникам искусства. Средневековый календарь был по своему характеру сель-
==41
скохозяйственным. В изображениях календарей в памятниках литературы и искусства
каждый месяц символизировал определенные сельские работы. В отличие от античных
календарей, которые представляли собой сочетание астрономических знаков с
пассивными человеческими фигурами, в изображениях месячных работ в средневековой
Европе их персонифицировали активно действующие, трудящиеся люди: земная
деятельность человека свершается пред лицом небесного мира и включается в единый
гармоничный ритм природы в христианском ее истолковании — как служанки Творца.
Эти изображения, разумеется, не воплощают непосредственно умонастроений и этики
крестьянства, но они симптоматичны для изменившейся оценки труда в обществе и тем
самым косвенно могут свидетельствовать о возросшей роли крестьянства и его
хозяйственной деятельности в жизни Европы.
Несмотря на то, что в тот период техника не стояла на месте и были сделаны
некоторые существенные усовершенствования, в целом приходится констатировать
чрезвычайный консерватизм «технической мысли». Общественное сознание эпохи, по
оценке Жака Ле Гоффа, было «антитехнично» (152, с. 252). Французский историк
полагает, что «повинен» в том был господствующий класс, который отчасти
стимулировал, поскольку это касается рыцарства, лишь военное дело и, поскольку речь
идет о духовенстве, церковное строительство. Ле Гофф обращает внимание на такое
красноречивое явление: на протяжении долгого периода орудия труда и
производственные процессы фигурировали в искусстве и литературе преимущественно в
качестве символов или аллегорических средств, атрибутов святых; их утилитарная,
непосредственная ценность, практическая полезность культурой игнорировались. Однако
антитехнично, по-видимому, было сознание людей Раннего Средневековья вообще, и