Главева А.Г. Традиционная японская культура: Специфика мировосприятия

Подождите немного. Документ загружается.

попадете в море песен и веселья, это будет подобно тому, будто [вы]

находитесь в безлюдном месте. И тогда [вы сможете] достичь таких же

удивительных способностей, как Юньмэн

, и они проявят себя без вся-

ких усилий, как сам собой разгоревшийся огонь» [там же, с. 104-105].

Здесь необходимо оговориться, что деление на «активные» и «пассив-

ные» формы практики дзэн-буддизма очень условно и отражает лишь

внешнюю динамику процесса совершенствования внутреннего духовно-

го опыта и обретения способности «внутреннего видения». С одной сто-

роны, даже при самой бурной внешней активности последователь дзэн

должен сохранять непоколебимое внутреннее спокойствие, а с дру-

гой — понимать, что достижение состояния душевного покоя и гармо-

нии вовсе не означает полного «угасания» всякой умственной и психи-

ческой деятельности, а лишь предполагает освобождение сознания и

психики от негативных факторов, вносящих в них хаос и дезорганиза-

цию и тем самым мешаюших их максимальной самореализации.

Как уже отмечалось, здание японского дзэн, подобно китайскому

чань,

поддерживается двумя столпами — «видением» и «лействием»,

первое

ЛАЯ

него является главным. Недаром учитель чань Линфу (яп.

Исань, 771-853) говорил: «Ваше видение, а не ваше действие есть то, о

чем я забочусь» (цит. по [176, с. 46]). Азэнские учителя делают акцент

на обретении способности «внутреннего видения», «видения своей из-

начальной природы», «видения реальности» в совершенно новом ракур-

се,

ранее неизвестном уму, привыкшему к дуальности.

Цель практики найкан заключается в самонахождении, в создании

благоприятного климата для самопроявления. Сосредоточить свое вни-

мание в одной точке, интенсивно всматриваться в «пустоту» с целью

достигнуть состояния тотального спокойствия, где отпадают «ум и тело»,

сидя при этом неподвижно в спокойной комнате, — это только начало.

Вот почему Хакуин отмечает: «Однако я не стану утверждать, что сидя-

чую медитацию следует отрицать, а достижение самадхи — осуждать.

Среди всех совершенномудрых прошлого и настоящего нет ни одного,

кто не встал бы на Путь Будды, не основываясь [при этом] на достиже-

нии самалхш [19, с. 124-125].

Здесь речь идет о «просветлении», достигаемом в процессе «сидячего

дзэн», т.е. при пассивной медитации. В то же время достижение «про-

светления» является только началом становления на Путь лзэн. После

того как практикующий достигает «просветления», он должен его раз-

вить до полной зрелости.

Практикующему дзэн необходимо научиться жить в обычном сует-

ном мире, сохраняя свою способность «внутреннего видения», «целост-

ность и гармоничность» своей «внутренней природы». Это следующее за

«просветлением» развитие, как уже отмечалось, последователи лзэн на-

зывают гё: (кит.

син)—

«занятия» или «деятельность». При этом под

«деятельностью» они подразумевают не только религиозную практику, а

170

активное участие во всех видах повседневной деятельности, в том числе

и в сельскохозяйственных работах. Это положение перешло в японский

лзэн из китайского чань. Именно оно в первую очередь отличает чань

от

других буддийских школ.

В «Оратэгама» Хакуин неоднократно подчеркивает этот деятельный,

активный аспект чаньской практики: «[Вам] должно быть известно, что в

древности, когда школа Чань процветала, чаньские наставники, такие,

как Наньюэ, Маизу, Байчжан, Хуанбо, Линыдзи, Гуйцзун, Магу, Синхуа,

Паньшань, Цзюфэн, Аицань и другие

, били в барабан и таскали камни,

переносили землю, носили воду, собирали дрова и овощи, проводили

строительные работы, и в движении [они] обретали силу. Вот почему

Байчжан говорил: „День без работы — день без еды". И эта [практика]

называется „медитация [в состоянии] действия", или „непрерывный

лзалзэн

(цит. по [19, с. 124]).

Под «непрерывным дзадзэн», или «искусством истинной медитации»,

Хакуин подразумевает способность самосовершенствования в условиях

любой физической деятельности и при любых обстоятельствах. Он

при-

водит высказывания дзэнских наставников Мё.тё:

(1282-1338) и Иккю:

Со.дзюн

(1396-1481): «Вот почему учитель Мё.тё: говорил: „Смотреть

скачки лошадей при храме Камо — они туда-сюда бегают — это [тоже]

состояние медитации". Настоятель из храма Синдзю:-ан объяснил смысл

[вышесказанного] следующим образом: „И когда читаете сутры, вы

должны медитировать, и когда подметаете, вы должны медитировать, и

когда сажаете чайные семена,

вы

должны медитировать, и когда скачете

на лошади,

вы

должны медитировать". Именно таким образом осуществ-

ляется практика монаха, подвизающегося в истинном

лзэн»

([19, с. 121]).

Призыв к самому активному участию в практической деятельности

стимулировал чисто прикладное применение достижений дзэнской

пси-

хокультуры, что расширяло и усиливало адаптирующее воздействие

дзэнской практики «продвижения в духе» на окружающую социокуль-

турную и природную среду. Азэн придает более светский характер и

социальную направленность своему китайскому прототипу, применяя

основные положения чань к обычной жизни за пределами монастыря.

Хакуин особо подчеркивает, что способность «внутреннего видения»,

позволяющая последователю лзэн мгновенно сосредоточиться на самой

сути любой проблемы, имеет большое значение не только в монаше-

ской,

но и в обыденной жизни. Азэнские методы «самопреобразования

психики» и «совершенствования духа» интенсивно влияли на экстерио-

ризованную (внешнюю) деятельность человека (ее результаты рассмат-

ривались как «производные» от решения задач по «оптимизации» духов-

ного человеческого потенциала). Богатый психорегулятивный опыт дзэн-

ской традиции сыграл важную роль в формировании социально-психо-

логического стереотипа японцев и, несомненно, оказал влияние на их

поведенческие нормы: «Не говорится ли [об этом] также и в военных

171

трактатах: „Сражайтесь и вместе с тем возделывайте землю. Не это ли

самое важное?"

Изучение дзэн как раз и есть то же самое. Истинная медитация есть

настоящее искусство сражения. [Практика] внутреннего взгляда есть

возделывание земли. Это два крыла одной птицы, два колеса одной ко-

лесницы» [там же, с. 122].

Поскольку философия практики «внутреннего взгляда» сводится к

преодолению дуальности мировосприятия, ее реальное приложение,

естественно, заключалось в нахождении оптимального равновесия меж-

ду «духовным» и «мирским». В результате практикующий найкан обязан

с полной отдачей сил выполнять свои мирские обязанности, быть

дея-

тельным и творчески активным.

Активность такого рода коренным образом отличается от деятельной

подвижности индивидуального «я» (которая порождает противополож-

ности,

нарушает первозданную целостность и естественность жизни).

Последняя является следствием «загрязненности» и «омраченности»

сознания и мешает самопроявлению «истинной природы». Состояние

«свободы воли», «естественной саморегуляции» сознания вовсе не озна-

чает для последователей дзэн «абсолютную бесконтрольность мыслей и

поступков, полную безответственность и безвольную реактивность, ли-

шенную всякой направленности» [24, с. 85]. Освобождая человека от

привязанностей к внешним условностям и концептуальным нормам,

практика «внутреннего взгляда» одновременно накладывает в опреде-

ленном смысле еще более жесткие узы самодисциплины и «внутренней

организованности», не позволяя делать «ничего неправильного». Вместе

с тем «упорядоченное сердце» просветленного не нуждается во внеш-

нем сдерживании. В этом и заключается «свобода воли», умение дейст-

вовать в полном соответствии со своей «истинной природой», сохраняя

вместе с тем контроль над своими эмоциями, мыслями и чувствами. Они

не подавляются, а становятся острее и глубже, поднимаясь на качест-

венно новый уровень.

Поэтому, хотя спонтанное и интуитивное «просветление» занимает

очень важное место в теории и практике дзэн и расценивается как его

«суть»,

оно отнюдь не является самоцелью (по достижении которой

дзэнский адепт считал бы свою миссию выполненной) или же высшим

моментом актуализации Истины. Смысл обретения «внутреннего взгля-

да» и переживания

сатори

состоит в том, чтобы создать благоприятный

климат для самопроявления, для переоценки себя в плане духовного

единства, для формирования нового видения реальности с целью лучше

подготовить человека к выполнению его социальных и культурных

функций.

В результате развития способности «внутреннего видения» человек

обретает «целостность духа». Духовное совершенство приводит его

к «самовосполнению и самопроявлению в акте творения повседневной

172

жизни». Кульминационный момент актуализации «истины» заключается

именно в акте творения или, точнее, в любом действии, в котором пре-

творяется творческое вдохновение. «Истина не есть открытие, истина

есть творение», — писал по этому поводу Р.Блайс [199, с. 180].

Другими словами, «внутренний взгляд», обретенный во время пере-

живания

сатори,

не только творит внутренний мир, помогая адепту об-

наружить свою «внутреннюю природу», но и пробуждает творческое

отношение к каждому явлению окружающей действительности. В ре-

зультате происходит преодоление самой интровертности. Опираясь на

«внутреннее видение» своей «изначальной природы», адепт возвращает-

ся к активному творческому взаимодействию с внешним миром, и про-

цесс «сужения» перспективы видения мира сменяется качественно но-

вым расширением. Собственно, процесс «свертывания»

дзэнской мен-

тальности можно до некоторой степени уподобить сжатию пружины,

готовой затем раскрыться. В то же время таким образом последователь

дзэн-буддизма достигает состояния непривязанности к миру при одно-

временном осознании своего нерасторжимого единства с ним («не-я»,

яп.

муга).

Итак, обретение и развитие способности «внутреннего видения» вы-

ступает мощным средством духовного совершенствования личности. Че-

ловек, прозревший свою «истинную природу», входит во взаимодейст-

вие со своим окружением, «фильтруя» его и внося в него импульс раз-

вития. При этом он «открыт» миру всеми органами чувств, «всем телом».

Взгляд продлевает себя в слухе, обонянии, осязании, вкусе. В каждое

мгновение просветленный перерастает сам себя и изливается в мир.

Таким образом, «просветление» дзэн не является исключительно «интел-

лектуальным», оторванным от органов чувств. Сатори предполагает

«открытость сердца» предельной полноте бытия. В результате и повсе-

дневная жизнь, и собственно искусство пронизываются гармонией взя-

того из природы и привнесенного человеком; предстают как синтез,

возникший на границе художественного и нехудожественного, искусст-

ва и быта.

Теоретически дзэн отказывался от канонической обрядности и ико-

нографической зафиксированности обьекта поклонения. Требование

внутренней работы, а не пассивной веры

ААЯ

достижения «просвет-

ления» означало обращение к обыденному, повседневному, которое в

любой миг может стать самым важным и сакральным, — все зависит от

отношения к нему человека, от его точки зрения. В результате внутрен-

ней углубленности взгляда учитель дзэн не проводит разграничения ме-

жду мирянином и монахом. Каждый может достичь «просветления». Все

зависит от интенсивности его «продвижения в духе». «Будь ты даже мо-

нахом, — отмечает Хакуин, — но если ты не продвигаешься упорно по

пути [к просветлению], если твои помыслы не чисты, то чем [ты] отлича-

ешься от мирянина? Будь

ты

даже мирянином, но если

ты

продвигаешься

173

упорно по пути [к просветлению], если твои помыслы чисты, то чем ты

отличаешься от монаха?» [19, с. 132-133].

Суть вешей, их подлинный и скрытый смысл доступен не непосредст-

венно чувственному зрению, а лишь «внутреннему взору». Вот почему

дзэнский учитель работает «изнутри наружу», т.е. идет от внутренних

идей к внешним формам, от «совершенствования собственного духа» к

«гармонизации повседневной жизни», синтезирующей в себе «биологи-

ческое» и «духовное», «природное» и «социальное». В данном случае са-

мое главное заключается в достижении «духовной цельности». Для этого

необходимо добиться «чистого сознания». Нельзя рисовать на грязной

бумаге, нужен чистый лист. Таким «чистым листом» является «изначаль-

ная природа» человека (тождественная «космическому телу Будды»), его

«истинное, („внутреннее") я»—хранилище творческих возможностей,

имманентной духовности. Вот почему особенно важно найти именно

свое «истинное я», найти себя; вернуться к целостному, нерасчленен-

ному источнику опыта, который обнаруживается в глубинных слоях

психики,

не затронутых вербализацией.

Проведенный анализ позволяет сделать следующие выводы относи-

тельно специфики практики найкан, излагаемой Хакуином в трактате

«Оратэгама».

Под практикой «внутреннего взгляда» Хакуин подразумевает способ

«продвижения в духе», приводящий практикующихся к обретению своей

«изначальной природы», к обнаружению Будды без всяких слов и рассужде-

ний в своем существе, к непосредственному достижению «просветления».

Достижение

сатори

заключается в вилении сути своей «внутренней

природы» и сохранении ее в гуще мирской суеты.

В учении и практике дзэн взглял приобретает первостепенную зна-

чимость. Он творит внутренний мир человека, внутреннюю обитель

первоначальной целостности и гармонии.

Внутренняя углубленность взгляда обусловливает внимание к содер-

жанию, сути, а не к форме. «Сокрытость» сути как собственной приро-

ды,

так и природы всех вешей и явлений окружающего мира предпола-

гает необходимость развития способности «внутреннего видения».

Взглял,

в дзэн-буддизме — это «пробужленный взглял», «видение

реальности» в совершенно новом ракурсе, ранее неизвестном уму,

привыкшему к дуальности.

Истинная практика «внутреннего видения» приводит к «безразличию»

к дуальности, переоценке себя в плане духовного единства.

Состоянию возбуждения и двойственности Хакуин противопоставля-

ет вхождение в «чистое единство». Обнаружение Будды в своей приро-

де,

видение «Чистой земли» внутри себя возможны лишь в состоянии

душевного покоя и внутренней просветленности. Возбуждение, суета

мешают «продвижению в духе», развитию внутреннего духовного опыта,

приобретению «внутреннего взгляда».

174

Практика найкан заключается в том, чтобы просто жить, пребывая

всегда в реальности, чтобы принимать веши такими, какие они есть, по-

нимать реальность как непосредственное переживание.

В результате духовной активности, развития внутреннего духовного

опыта медитирующих практика найкан предполагает визуализацию как

явлений окружающего мира, так и парафизиологических процессов,

протекающих

теле человека.

Заключение

Специфика традиционного японского мировосприя-

тия наиболее ярко проявляется в его тенденции к интериоризации

«ближнего» пространства, миниатюризации всех форм и явлений жиз-

ни,

постижению их «сокровенной природы». Подобная интровертносгъ

была обусловлена не только природными условиями архипелага и высо-

кой концентрацией населения на его территории, но и закономерно-

стями развития самой японской культуры. Выявление глубинных струк-

тур мировидения и миросознания, которые породили интроспективную

направленность традиционной японской «картины мира», возможно с

помощью исторической модели эволюции мифологемы взгляда — от

своего рода «дальнозоркости»

древности, через «близорукость» и «кад-

ровосгъ восприятия» раннего средневековья, последующее нарастание

интровертносги к духовной интроспекции средних веков, наиболее от-

четливо представленной в культуре дзэнской медитации.

Вхождение в систему мировидения «изнутри» позволяет точнее вы-

строить ряд непривычных ракурсов японской культуры и увидеть каж-

дое ее проявление при пересечении иерархических миров: видимого и

невидимого, сакрального и профанного, прошлого и будущего.

Становится очевидным, что взгляд в контексте традиционной япон-

ской культуры обладает не только перцептивной функцией, но и функ-

цией

творяшей.

Он имеет способность не только воспринимать окру-

жающий мир, но и

творить

его заново. Эта творящая способность

взгляда особенно отчетливо прослеживается на примере ритуально-

мифологического восприятия. В архаическом сознании мифологема

взгляда в значительной степени определяла всю семантику ритуально-

мифологического и практического освоения мира. Взгляд охватывал

обширное пространство (всю «Поднебесную»), что позволяет говорить о

своеобразной

«лальнозоркости»

японской культуры.

Эволюция мифологемы взгляда непосредственно связана с динами-

кой универсальных форм восприятия действительности — пространства

и времени. Трансформация этого восприятия под влиянием буддизма в

176

период раннего средневековья (VIII — начало IX в.) привела к сущест-

венным изменениям культурных коннотаций вгляда. Произошло пере-

осмысление восприятия временного движения: акцент ставился не

столько на сезонных изменениях природы, сколько на преходяшести и

недолговечности протекающих в ней процессов и явлений. Все проис-

ходящее рассматривалось как следствие волевой активности, направ-

ленной на возрастание добродетели и уничтожение порока, трактуемых

с точки зрения буддийской этики.

Именно нравственно-этические категории буддизма, его идея брен-

ности земного бытия, получившая в Японии элегическую интерпрета-

цию,

обусловили «распрямление» круга циклического времени синто-

изма в линию жизни отдельного человека. При этом утвердилось

линейное понимание времени, в котором «настоящее» обрело большую

самоценность и уже не «поглощалось» полностью прошлым.

Если в небуддийском мире взгляд имел ритуально-магическую задан-

ность и выполнял роль медиатора, опосредствующего субъектно-объект-

ные ритуальные отношения, то в буддийской субкультуре взгляд приоб-

рел нравственно-этическую ориентацию.

В японском буддизме (несмотря на значительное влияние синтоизма)

произошла смена объективируемого взглядом объекта. Этим объектом

стал человек. Вместе с сужением реально обживаемого пространства

это создавало предпосылки для усиления обшей интровертной направ-

ленности японской культуры, которая становилась «близорукой».

Характерное для японцев эстетическое освоение мира привело к

своеобразной эстетизации основных концепций буддийской филосо-

фии.

Так, идея бренности и эфемерности всех жизненных процессов и

явлений была своеобразно интерпретирована в элегическом ключе и

представлена в виде мотива мудзё; (непостоянства). Жизнь воспринима-

лась в ее печальной прелести, зовущей любоваться каждым мигом бытия

в «этом времени и в этом пространстве».

Подобное мировйдение было особенно характерным для хэйанской

аристократии. В частности, произведения, вошедшие в поэтическую ан-

тологию Хв. «Кокинвакасю:», показывают как своеобразный эстетико-

гедонический синкретизм хэйанской культуры изменял пространствен-

но-временные параметры японского мировидения. Взгляд фиксировал-

ся на единичном и конкретном, доступном непосредственно-чувствен-

ному восприятию. Обостренность зрительного восприятия по отноше-

нию к ближнему пространству порождала и развивала умение видеть и

замечать малейшие изменения в нем. В хэйанскую эпоху взгляд приоб-

рел психологическо-эстетическую заданностъ, стал эстетическим спосо-

бом воздействия на мир. Вследствие осознания человеком неумолимого

хода времени произошло своеобразное «сужение» взгляда. Человек

стремился открыть для себя знамения вечности в мгновенных проявле-

ниях природы. Результатом стало выделение мгновения в его данности,

177

некая «кадровость восприятия», обусловившая впоследствии развитие

собственно интровертного мировидения.

С развитием чисто литературного индивидуального творчества в

X-XI вв., с наибольшей последовательностью выраженного в прозе на

японском языке (а не на китайском вэньяне), произошло изменение в

характере восприятия пространства и времени. Появились новые кате-

гории—

«художественное время» и «художественное пространство»,

независимые от внешней временной шкалы.

С появлением своего рода интроспективной трактовки времени

«близорукость» японской культуры постепенно начала перерастать в

интровертность.

В дневниковой и эссеисгической литературе Х-Х1 вв.

взгляд был направлен на человека, на его эмоциональную жизнь. Иными

словами,

после «сужения» поля взгляда наметилась тенденция к посте-

пенному свертыванию зрительного восприятия до пределов человече-

ского микрокосма. Взгляд хэйанских писательниц упирался в человека,

проникал в его внутренний мир, чтобы выявить индивидуальность и

уни-

кальность его существования. Стремление понять и отобразить в «днев-

никах» внутренний мир человеческих эмоций и переживаний обусло-

вило высокую степень осознания индивидуального в человеке. Наблю-

дается преобразование исторических форм сознания применительно к

потребностям индивида.

Это «сужение» взгляда обеспечивалось, в частности, изменением

места автора в пространстве и времени. Хронист, фактически не за-

нимая определенной пространственно-временной позиции, знает все.

В отличие от него авторы «художественных» дневников рассказывают

лишь о том, что они видели своими глазами. Описание сокровенного

мира человека, осознание индивидуальных качеств окружающих людей

и своих собственных послужило предпосылкой для формирования

«содержательной» направленности взгляда.

Но в то же время пространственно-зрительное восприятие хэйан-

ских аристократов в целом ограничивалось прежде всего вниманием к

форме (внешней стороне) — нормам этикета и определенным ритуа-

лам.

Это, в свою очередь, обусловило и своеобразие их восприятия

буддийской идеи бренности и непрочности земного бытия. Напомним,

что аристократическое сословие воспринимало буддизм не как риту-

ально-магическое или этическое средство. Скорее буддийское учение

отвечало его эстетическим запросам. Действительно, хэйанские аристо-

краты читали сутры, соблюдали буддийские обряды, но их взгляд был

направлен на внешние их проявления, порождавшие соответствующие

эстетические переживания.

До второй половины XII в. аристократическое сословие Японии мало

задумывалось над универсальностью буддийского принципа непостоян-

ства и преходяшести всего сущего (хотя в дневниках, повестях, эссе

хэйанских писательниц мы постоянно сталкиваемся с жалобами на

178

бренность мира). Серия социальных катаклизмов, которой закончилась

эпоха Хэйан, заставила аристократов по-новому взглянуть на основную

концепцию буддизма: «Нечто, возникающее из ничего, неизбежно воз-

вращается в ничто».

В результате в литературе XIII в. в целом (и в «старой» литературной

традиции хэйанского двора, и в «новой» самурайской) произошло изме-

нение восприятия идеи эфемерности и бренности человеческого бы-

тия.

Авторы стали видеть в превратностях собственной судьбы частное

проявление универсального закона непостоянства. Эфемерность чело-

веческого существования превратилась в универсальный принцип виде-

ния мира («Записки из кельи», «Повесть о доме Тайра»).

Усиление содержательной направленности интровертной рефлексии

прослеживается в учениях буддийских школ в эпоху Камакура (ами-

даисгские школы и школа Дзэн). Проповедники амидаизма (Хо.нэн и

Синран) начали обращаться к духовной стороне человеческой природы.

Но взгляд в эту эпоху все еше не обрел полной интровертной содержа-

тельности, так как духовная сторона человеческой природы связывалась

прежде всего с верой в спасительную силу трансцендентного Будды

Амида, а не с обнаружением глубинного, сокровенного, изначального

человеческого «Я».

Наиболее ярко выраженный интроспективный характер взгляд

при-

обрел в учении дзэн-буддизма. «Внутренний взгляд» лзэн направлен

именно на содержательную сторону человеческой природы — на по-

стижение ее сокровенной сущности, на познание себя не «извне»,

а «изнутри», на развитие «внутреннего духовного опыта». Например,

дзэнский учитель Хакуин Экаку в своем трактате «Оратэгама» специаль-

но рассматривает суть и специфику практики «внутреннего взгляда»

(найкан), под которой подразумевал способ «продвижения в духе»,

приводящий практикующихся к обретению своей «изначальной приро-

ды»,

к обнаружению Будды в своем существе, к непосредственному,

мгновенному достижению «просветления».

В дзэн-буддизме сохранилась творческая функция взгляда, присущая

мифологическому мировосприятию. Отличие состоит в том, что взгляд

дзэн творит не Вселенную, не внешний макромир, а внутренний мир

человека — в его изначальной чистоте, целостности и гармоничности

(здесь под «творением» подразумевается постижение, обнаружение

своей «изначальной, внутренней природы»). Таким образом, интроверт-

ная направленность взгляда в учении дзэн-буддизма перерастает в ий-

троспекиию.

Согласно учению школы Дзэн, суть вешей, их подлинный и скрытый

смысл доступны лишь «внутреннему взору». Вот почему взгляд в системе

дзэн-буддизма всегда работает «изнутри наружу», т.е. идет от внутрен-

ней сущности к внешней форме. Внутренняя углубленность взгляда

обусловливает внимание к содержанию, к сути, а не к форме. В то же

179