Гаспаров М.Л. Избранные труды, том I. О поэтах

Подождите немного. Документ загружается.

жанр устной словесности: основной круг басенных сюжетов уже опре-

делился, эти сюжеты были знакомы каждому и служили общим арсе-

налом средств для любой аргументации. Это видно отчасти уже из пе-

ремен в терминологии: если ранее употреблявшийся термин ainos под-

черкивал в басне элемент поучительности, наиболее связанный с еди-

ничным контекстом, то вытесняющие его термины mythos и logos под-

черкивают в басне элемент вымысла (mythos) или прозаического изло-

жения (logos), не зависящие от конкретного применения басни. Это вид-

но,

далее, из того, что басенные сюжеты начинают служить предметом

пародии (у Аристофана): следовательно, они уже настолько привычны

публике, что их условность стала ощутимой и может восприниматься

иронически. Это видно также из того, что внутри басенного рода начи-

нают различаться подчиненные ему виды и подвиды: ливийская басня,

сибаритская басня и т. д. Наконец, это видно из того, что с понятием

басни теперь связывается представление о зачинателе этого жанра —

точно так же, как с жанром эпоса связывалось имя Гомера, с жанром

ямба — имя Архилоха и т. д. Таким зачинателем басенного жанра в

представлении греков стал Эзоп. Имя Эзопа с этих пор навсегда закре-

пилось за басенным жанром: где мы говорим: «басня», грек говорил:

«Эзопова басня».

Кто такой был Эзоп и что он сделал для развития басни? Мы уви-

дим,

что эти два вопроса приходится четко разграничивать.

Имя Эзопа впервые упоминается в греческой литературе у Геродота,

чья «История» писалась в 440—430-х годах. Геродот упоминает Эзопа

лишь мимоходом, по своему обычному ходу ассоциаций: он говорит о еги-

петских пирамидах, а в связи с этим — о женщине, которая жила в Егип-

те,

но пирамид не строила, а в связи с этим — об Эзопе, который и в Египте

не жил. Вот соответствующий отрывок Геродота (II, 134—135):

«Царь Микерин также оставил после себя пирамиду, правда, гораз-

до меньше... Некоторые эллины неосновательно полагают, что пира-

мида эта сооружена гетерой Родопидой. Однако, говоря так, они не

знают даже, что эта Родопида жила в царствование Амасиса, а не Ми-

керина... много лет спустя после тех царей, которые сооружали эти

пирамиды. Родом она была фракиянка, рабыня самосского жителя

Иадмона, а ее товарищем по рабству был баснописец Эзоп. Что и Эзоп

был рабом Иадмона, это особенно ясно из следующих обстоятельств.

Когда дельфийцы много раз по велению оракула вызывали, кто мог бы

получить выкуп за убитого у них Эзопа, никто не объявлялся; нако-

нец,

получил выкуп внук того Иадмона, тоже Иадмон, — следователь-

но,

и Эзоп принадлежал Иадмону. Родопида была доставлена в Египет

самосским жителем Ксанфом для промысла телом, но ее выкупил за

большие деньги митиленец Харакс, сын Скамандронима, брат поэтес-

сы Сапфо».

Имя Родопиды, которая здесь упоминается, тоже было окутано ле-

гендами. Геродот говорит, что, желая себя увековечить, она пожертвова-

ла в Дельфы небывалый дар — гору железных вертелов, ценой в деся-

тую часть своего нажитого блудом состояния («Куда как достойно дель-

фийцев, — замечает по этому поводу Плутарх, — Родопиде уделять ме-

сто для десятой доли ее заработков, а Эзопа, ее товарища по рабству,

казнить». — См. Плутарх, «О дельфийском оракуле», 14). А поздней-

шая легенда, сохраненная Страбоном и Элианом, рассказывает, что од-

нажды во время купания орел похитил у Родопиды сандалию, принес ее

египетскому царю, тот заочно влюбился в обладательницу сандалии, стал

искать ее по всему Египту, нашел, сделал царицей, а потом похоронил в

своей пирамиде, — фольклорный сюжет «Золушки» на греко-египет-

ский лад. Однако нас интересует не Родопида, а Эзоп. Мы видим, что

Геродот считает «баснописца Эзопа» лицом, заведомо известным чита-

телям, и что он сообщает о нем три факта: во-первых, жил Эзоп в пер-

вой трети VI в. (фараон Амасис правил с 570 г. до н. э., поэтесса Сапфо

умерла ок. 568 г. до н. э.); во-вторых, он жил на Самосе и был рабом

некоего Иадмона; в-третьих, он был за что-то убит в Дельфах, и дель-

фийцам пришлось платить за него выкуп.

Таково то немногое, что можно считать фактами о жизни Эзопа.

Далее факты кончаются, и начинается легенда. Каждый из мотивов,

намеченных Геродотом, получает в ней самую подробную равработку.

Прежде всего, восполняется важный пробел в сведениях Геродота:

историк не назвал его родины, легенда ее придумывает. Так как упомя-

нутая рядом с Эзопом Родопида была родом из Фракии, то проще всего

было представить Эзопа ее земляком. Действительно, мы находим упо-

минания, что в IV в. Аристотель и его ученик Гераклид Понтийский

называли Эзопа фракийцем. Но такая ученая гипотеза не удовлетвори-

ла легенду. Фракийцы были народом сильным, воинственным, не тер-

певшим рабства, а Эзопа нужно было изобразить рабом как можно бо-

лее типичным. И легенда объявляет Эзопа не фракийцем, а фригийцем.

Фригия была областью в Малой Азии, издавна поставлявшей рабов в

Грецию, фригийцы считались лентяями и неженками, ни для чего, кро-

ме рабства, не годными, о фригийских рабах сочинялись даже послови-

цы,

например: «Битый лучше стал фригиец и услужливее стал». Пред-

ставление о том, что Эзоп был фригийцем, стало всеобщим, по крайней

мере с I в. н. э.: мы находим его и в «Жизнеописании Эзопа» (о кото-

ром ниже), и у Федра, и у позднейших авторов, упоминающих Эзопа.

Для любителей точности называли даже глухой фригийский городок,

где он родился: Котиэй.

Далее, восполняется другой пробел в сведениях Геродота: облик

Эзопа. Персонаж истории может иметь только имя, герой легенды должен

иметь облик. Какой же облик? Свободный эллин от природы должен

быть красив — стало быть, рабу-варвару от природы свойственно быть

безобразным. И вот возникает представление о неслыханном безобра-

зии Эзопа. Впервые мы находим соответствующее описание его наруж-

ности опять-таки в «Жизнеописании» I в. н. э. («С виду он был урод

уродом: для работы не гож, брюхо вспученное, голова что котел, курно-

сый,

грязный, кожа темная, увечный, косноязычный, руки короткие, на

спине горб, губы толстые — такое чудовище, что и встретиться страш-

но...»),

но само это представление возникло намного раньше: уже в V в.

до н. э. мы находим на аттической вазе изображение бородатого чело-

века, большеголового, скуластого, длинноносого, толстобрюхого и тонко-

ногого, который сидит скорчась перед маленькой лисицей, как Эдип перед

Сфинксом, а она ему что-то говорит, поучительно жестикулируя. Почти

несомненно, что это — изображение Эзопа.

Далее, получают развитие скупые геродотовские указания на вре-

мя жизни Эзопа. Деловитые александрийские филологи III в. до н. э.

«уточнили» (неизвестно, на чем основываясь) даты его жизни и смер-

ти:

оказалось, что расцвет его деятельности приходится на 52 олимпиа-

ду (572—569 гг.), а смерть в Дельфах — на первый год 54 олимпиады

(564 г. до н. э.); эту дату с завидным единогласием указывают несколь-

ко поздних источников. Но еще до александрийцев хронологией Эзопа

занялась народная фантазия, однако по-своему. Она прикинула, кто из

знаменитых людей древности мог быть современником Эзопа; самыми

знаменитыми оказались «семь мудрецов» конца VII — начала VI в. —

Фалес, Биант, Питтак, Клеобул, Периандр, Хилон, Солон. И легенда де-

лает Эзопа собеседником «семи мудрецов»: уже в IV в. поэт Алексид

пишет комедию «Эзоп», и в ней Эзоп беседует с Солоном о том, как

следует пить вино на пирушках (отрывок цитируется у Афинея, X, 431d).

А затем, в эллинистическую и римскую эпохи, когда стали популярны

сочинения на тему «Пир семи мудрецов», Эзоп изображался в них уча-

стником этих пиров, сидящим «на низеньком стульчике возле Солона,

возлежавшего на высоком ложе», и подающим шутливые реплики (Плу-

тарх, «Пир семи мудрецов», 4). Легендарным покровителем семи муд-

рецов был лидийский царь Крез, добродушный и сказочно богатый; и

легенда переносит Эзопа ко двору Креза, где он говорит царю тонкие

комплименты («Крез настолько счастливее всех, насколько море полно-

воднее рек!» — Зиновий, V, 16) и в оправдание поясняет: «С царями

надо говорить или как можно меньше, или как можно слаще!» На что

Солон возражает: «Нет, клянусь Зевсом! или как можно меньше, или

как можно достойней!» (Плутарх, «Солон», 28). Эзопа при дворе Креза

мы находим и в «Жизнеописании», но уже без сопоставления с семью

мудрецами: составитель «Жизнеописания» явно не хотел, чтобы его ге-

рой льстил Крезу и пасовал перед Сол

оном.

Далее, совершенно непредвиденную разработку получает тема пре-

бывания Эзопа на Самосе в рабстве у Иадмона. Прежде всего, Аристо-

тель изображает Эзопа свободным человеком, выступающим на Самосе

в суде (№ 370); Гераклид Понтийский пишет о нем: «Баснописец Эзоп,

родом фракиец, получил свободу от Идмона-глухого, а перед тем был

рабом Ксанфа». Иными словами, оба ученых подчеркивают не то, что

Эзоп был рабом, а то, что он стал свободным. Народная фантазия опять-

таки мыслит противоположным образом: она рисует Эзопа именно ра-

бом,

умным рабом глупого хозяина, и рисует их постоянные столкнове-

ния,

из которых Эзоп неизменно выходит победителем. Вокруг этой пары

персонажей концентрируются многочисленные фольклорные бродячие

мотивы, и в результате возникает та вереница анекдотов, которая со-

ставляет почти половину — и самую веселую половину — «Жизне-

описания Эзопа» (§ 22—91). При этом происходит любопытная подме-

на имени хозяина. У Геродота, как мы видели, хозяина Эзопа и Родопи-

ды зовут Иадмон, но отвозит Родопиду в Египет не он, а некий Ксанф.

Гераклид, чтобы объяснить это, предполагает, что Ксанф был первым

хозяином Эзопа (и Родопиды), а от него Эзоп перешел к Идмону (Иад-

мону),

который получает характерный эпитет «kophos», что может зна-

чить «глухой» и может значить «глупый». Наконец, в «Жизнеописа-

нии»^ Иадмон вовсе не упоминается, хозяин Эзопа носит имя Ксанф, а

эпитет «kophos» — «глупый», хоть и не произносится, но очень к нему

подходит. Отчего имя Ксанф вытеснило имя Иадмон, сказать трудно:

может быть только потому, что по своему смыслу (xanthos — «рыжий»)

оно лучше подходило комическому персонажу. Заметим, что среди мно-

гочисленных упоминаний имени Эзопа у поздних писателей — филосо-

фов и риторов II—IV вв. н. э. — ни одно не связывается с многочислен-

ными анекдотами «ксанфовского» цикла: философам и риторам явно

не нравилось, как ловкий раб посрамлял их собрата.

Наконец, легенда превратила в живописную историю финал жиз-

ни Эзопа — его гибель в Дельфах. Ученый Геродот ничего не говорит о

поводах к его убийству; но уже в следующем поколении Аристофан,

менее заботясь об исторической достоверности, влагает в уста персона-

жам комедии «Осы» такой диалог (ст. 1446—1449):

— Эзоп однажды в Дельфах...

— Мне плевать на то!

— Был обвинен, что чашу спер в святилище,

И рассказал дельфийцам, как однажды жук...

— С жуками вместе провались, негоднейший!

А еще сто лет спустя уже упоминавшийся Гераклид Понтийский

повторяет его слова как исторический факт: «Эзопа... погубили за свя-

тотатство, отыскав в его вещах краденую золотую чашу». Так ходячий

фольклорный мотив подкинутой чаши (ср. библейский рассказ об Иосифе

и его братьях) прочно вошел в состав легенды об Эзопе. Оставалось

мотивировать вражду дельфийцев к Эзопу. Но тут мотивировка напра-

шивалась сама собой: Эзоп попрекнул дельфийцев тем, что они не сеют,

не жнут, а живут тунеядцами, кормясь от жертв, приносимых Аполлону

со всей Греции, и за это дельфийские жрецы его возненавидели. Такую

мотивировку мы находим в трех источниках (схолии к «Осам» Арис-

тофана; схолии к Каллимаху; сборник кратких биографий в папирусе

конца II в. н. э.); не противоречит ей и четвертый источник (Плутарх,

«О запоздалом божеском возмездии», 12), вводящий дополнительные

мотивы из «крезовского» цикла. За убийством следует божья кара (бес-

плодие, мор) и ее искупление. Но и на этом не унимается народная

фантазия: в отрывках писателей IV—III вв. до н. э. несколько раз мель-

кает упоминание, что Эзоп воскресал после смерти и его душа воплоща-

лась в новых телах; однако популярности этот мотив не получил.

В эпоху эллинизма (III—I вв. до н. э.), когда греческая культура

теснее соприкоснулась с восточной культурой, этот пестрый комплекс

мотивов, сложившихся в легенду об Эзопе, дополнился еще одним эле-

ментом: с именем Эзопа был связан сюжет знаменитой сирийской «По-

вести о мудром Ахикаре» — о писце ассирийского царя Ахикаре, о том,

как его чуть не погубил клеветою его приемный сын Надан и как он

выручил своего царя, разгадав ему загадки, предложенные другим ца-

рем.

Этот эпизод, составивший большой кусок «Жизнеописания Эзопа»

(§ 101 —123), наиболее ощущается в нем как инородное тело: слишком

несхожи образы униженного греческого раба и важного ассирийского

вельможи. Однако народная фантазия, всюду искавшая материала для

возвеличения своего героя — Эзопа, не преминула воспользоваться и

этим сюжетом.

Все эти многообразные элементы легенды об Эзопе были наконец

сведены в один писаный текст — было создано «Жизнеописание Эзопа»

(«Повесть о Ксанфе-философе и Эзопе, его рабе, или Похождения Эзо-

па»),

одна из немногих дошедших до нас «народных книг» греческой

литературы. Оно было создано, по-видимому, на эллинистическом Во-

стоке, во II—I вв. до н. э. (время, когда и в «высокой литературе» скла-

дываются первые образцы романов и сборников новелл); древнейший

из дошедших до нас его текстов восходит к несколько более позднему

времени, к I—II вв. н. э. (время римского владычества, проявившегося в

ряде латинизмов в языке памятника). Безымянный составитель сделал

основной частью жизнеописания «ксанфовский» цикл эпизодов (отсю-

да заглавие), за ними следует эпизод с Крезом, затем — «ахикаровский»,

затем — последний, «дельфийский» эпизод. Однако составитель не ог-

раничился ролью простого пересказчика. Он постарался придать свое-

ту

материалу единую идейную концепцию, и это — самое интересное в

его работе.

Мы видели, что основной мотив дельфийского эпизода в эзопов-

ской легенде (по всем другим источникам) — мотив вражды со жреца-

ми,

мотив, если можно так выразиться, антиклерикальный. Составитель

«Жизнеописания» дополняет его мотивом более высоким — враждой с

Аполлоном, мотивом, если можно так выразиться, богоборческим. Пря-

мее всего это сказано в § 100: «А Эзоп принес жертву Музам и посвя-

тил им храм, где были их статуи, а посредине — статуя Мнемосины, а не

Аполлона. И с тех пор Аполлон разгневался на него, как некогда на

Марсия» (Марсий, соперник Аполлона в музыкальной игре, потерпев-

ший поражение и жестоко наказанный, считался сатиром, т. е. тоже

был уродлив, как Эзоп). В папирусном отрывке «Жизнеописания», вос-

ходящем к более древнему тексту, чем наш, мы находим прямое указа-

ние, что Аполлон помогал дельфийцам против Эзопа (§ 127). Но и в

нашем тексте об этом говорит многое. Эзоп убегает от дельфийцев не в

храм Аполлона, а в храм Муз (§ 134), заклинает их не во имя Аполлона,

а во имя Зевса-Гостеприимца (§ 139), кара за убийство Эзопа приходит

не от Аполлона, а от Зевса (§ 142), а в начале «Жизнеописания» во главе

Муз, благодетельствующих Эзопа (§ 7), выступает не Аполлон, а Исида.

Можно вспомнить также притчу Эзопа о лживых вещих снах

(§ 33), где Аполлон противопоставляется Зевсу в весьма неблагоприят-

ном свете. Все эти «антиаполлоновские» мотивы свойственны только

«Жизнеописанию», только народной версии легенды об Эзопе (в упоми-

наниях у философов и риторов Аполлон, наоборот, выступает даже за-

ступником Эзопа — см. Либаний, «Апология Сократа», 181; Гимерий,

XIII, 5—6). И это не случайно. Легендарный образ Эзопа — это народ-

ный вызов всему аристократическому, «аполлоническому» представле-

нию об идеале человека: варвар — он благороднее эллинов, безобраз-

ный — он выше красавцев, неуч — он мудрее ученых, раб — он посрам-

ляет свободных. Это — живое воспоминание о драматической эпохе

общественной борьбы VIII—VI вв. — борьбы классов, борьбы идеологий.

Мы видим, что народ сохранил это воспоминание надолго, почти до кон-

ца античности: только на рубеже средневековья, в IV—V вв. н. э., когда

социальные грани внутри отживающей античной культуры стали рас-

плываться, появилась новая переработка «Жизнеописания Эзопа», в

которой антиаполлоновские мотивы исчезли или стушевались.

А басни? Какое они имеют отношение к этой фигуре Эзопа — на-

родного мудреца? И вот, когда мы подходим к этому вопросу, нас ждет

самая большая неожиданность.

Народная легенда об Эзопе совершенно не интересуется баснями

Эзопа. Ее герой — Эзоп-мудрец, Эзоп-шутник, но не Эзоп-баснописец.

Правда, в конце «крезовского» эпизода в «Жизнеописании» упоминает-

ся:

«Тут Эзоп записал для царя свои притчи и басни, которые и сейчас

ходят под его именем, и оставил их в царском книгохранилище (§ 100);

но сказано об этом так бегло и неуместно, что фраза эта кажется про-

стой отпиской. Правда, Эзоп не раз выступает в «Жизнеописании» с

притчами и баснями (§ 33, 37, 67, 94, 97, 99, 126, 129, 131, 135, 140, 141), но

любопытно, во-первых, что почти все эти басни сосредоточены в двух

эпизодах («крезовском» и «дельфийском»), где Эзоп выступает уже не

рабом, а свободным; и любопытно, во-вторых, что почти все эти басни

отсутствуют в основном эзоповском сборнике, а многие из них даже

напоминают не столько басни, сколько анекдоты (§ 67, 129, 131, 141) —

иными словами, Эзоп и здесь прежде всего шутник. Безымянного соста-

вителя «Жизнеописания» привлекала личность Эзопа, а не басни Эзопа.

Поэтому «Жизнеописание» не дает нам решительно никакого материа-

ла,

чтобы судить о месте Эзопа в истории басни. Не помогают и упоми-

нания позднейших авторов: они щедры на общие слова («В басне же ее

Гомером, Фукидидом или Платоном был Эзоп-самосец...» — говорит,

например, Юлиан, VII, 207с), но явно не вкладывают в них никакого

конкретного содержания.

Романическая красочность «Жизнеописания Эзопа» заставляла

многих исследователей думать, что образ Эзопа — лишь порождение

народной фантазии и что баснописец с таким именем вообще никогда

не существовал. Это — чрезмерная крайность: как у Фауста и Уленш-

пигеля были исторически существовавшие прототипы, так и у леген-

дарного Эзопа мог быть прототипом исторический Эзоп, который — вер-

немся к скупому известию Геродота — в VI в. до н. э. жил на Самосе и

погиб в Дельфах. Больше ничего, к сожалению, мы о нем сказать не

можем, и тем более не можем сказать, что он сделал для развития бас-

ни.

Может быть, он раньше других или лучше других пользовался бас-

нями в своих речах (так полагали еще античные риторы); может быть,

он раньше или лучше других перенес на греческую почву опыт восточ-

ной,

шумеро-вавилонской басни с ее животными персонажами (так по-

лагают некоторые современные ученые), — что бы мы ни предположи-

ли на этот счет, это будут только предположения. Поэтому не будем на

них задерживаться.

Но почему легенда, сделав своим героем Эзопа, осталась равно-

душна к эзоповым басням? Причина этому есть. Дело в том, что лич-

ность Эзопа сохраняла в памяти масс пафос первых схваток в борьбе

народа против знати, а басни — басни этот пафос потеряли. Как это

случилось, мы сейчас увидим.

Аристофановский Филоклеон с нежностью вспоминал, как судеб-

ные ораторы услаждали ему слух баснями и шутками Эзопа. Сомне-

ваться в верности его слов не приходится, но проверить их мы не мо-

жем:

в V веке, в пору расцвета афинской демократии, еще не было обы-

чая записывать речи ораторов. Аттическое красноречие становится нам

по-настоящему известно только с IV в., века Лисия, Исократа и Демос-

фена. От ораторов этого времени сохранилось немало речей; но во всех

этих речах нет ни единой басни. Мы видим, что между V и IV веками в

отношении народа к басне произошел крутой перелом. Вся дальнейшая

история античной басни была последствием этого перелома.

После того как борьба между знатью и народом закончилась побе-

дой народа, басня перестала быть орудием борьбы. Боевой пафос басен-

ной морали потускнел, иносказательность полемической аргументации

стала ненужной. Движение софистов принесло с собой новые идейные

искания, новые нравственные идеалы; доморощенный практицизм басен-

ной морали более не мог никого удовлетворить. Басню по-прежнему

любят, но уже не относятся к ней серьезно. Это — средство развлечения

толпы, недостойное серьезного оратора. Характерен анекдот о Демаде,

самом остроумном из ораторов IV в. (№ 63 в эзоповском сборнике). Он

говорил речь в народном собрании, его не слушали. Тогда он стал рас-

сказывать: «Деметра, ласточка и угорь путешествовали вместе; подо-

шли они к реке, и ласточка взлетела в воздух, а угорь нырнул в воду...»

Здесь он остановился; его стали спрашивать: «А Деметра?» — «А Де-

метра на вас сердится, — ответил Демад, — за то, что вы о государствен-

ных делах не думаете, а забавляетесь эзоповыми баснями».

В связи с этими переменами в общественных интересах совершаются

и перемены в форме бытования басни. Басня не перестает существовать,

но она меняет аудиторию. Из «высокой» литературы для взрослых граж-

дан она опускается в литературу учебную, предназначенную для детей.

Это происходит на рубеже классической и эллинистической эпох, когда

как раз начинает складываться и вырабатывать свою учебную литера-

туру тот тип школы (три ступени обучения: у начального учителя, у

грамматика, у ритора), который остался господствующим до конца ан-

тичности. В такой школе басня пришлась как нельзя более к месту:

младшие впитывали из нее народную мудрость, старшие пользовались

ею как материалом для риторических упражнений. И школа надолго

остается основным питомником басни — ив Греции, и в эллинистиче-

ских государствах, и в Риме.

Когда басней пользовался поэт или оратор, он обращался к взрос-

лым людям, давно знакомым с ходовыми басенными сюжетами, и по-

этому мог ограничиваться беглыми намеками на них, крепко связанны-

ми с ходом аргументации. А школьный учитель должен был знакомить

своих учеников с басенной мудростью впервые, и поэтому он должен

был рассказывать басню подробнее и растолковывать ее смысл откро-

веннее. Таким образом, басня в школе впервые теряла связь с конкрет-

ным фактом действительности, впервые отделялась от контекста и выс-

тупа л а в свободном виде. А это давало возможность перейти к собира-

нию и записи басенных сюжетов «про запас», для нужд преподавания.

Так на рубеже классической эпохи и эллинизма возникают первые сбор-

ники басен.

Самый ранний из таких сборников, о котором мы имеем точные

сведения, был составлен около 300 г. до н. э. Деметрием Фалерским,

философом аристотелевской школы и видным оратором и теоретиком

красноречия. Этот сборник, по-видимому, послужил основой и образцом

для всех позднейших записей басен. Спрос на такие записи был велик,

басенные сборники переписывались во множестве для школьных нужд;

сперва они были лишь сырым материалом для школьных упражнений,

но скоро перестали быть исключительным достоянием школы и стали

читаться и переписываться как настоящие «народные книги». Поздние

рукописи таких сборников дошли до нас в очень большом количестве.

Сравнивая их между собой, ученые смогли приблизительно восстано-

вить состав и даже текст большого собрания эзоповских басен, которое

было в ходу (как такая «народная книга») около II в. н. э. Мы будем

называть его «основным эзоповским сборником».

«Основной эзоповский сборник» дает нам представление о том

материале, который был в распоряжении риторических школ; поздне-

античные учебники риторики дают нам представление о приемах,

которыми он обрабатывался. Басня в школе входила в число «прогим-

насм» — подготовительных упражнений, с которых начиналось обуче-

ние ритора (басня, рассказ, хрия, сентенция, общее место, похвала и по-

рицание, сравнение, описание и т. д.). До нас дошло четыре учебника

по прогимнасматическому курсу: Феона (конец I в. н. э.), Гермогена

(II в. н. э.), Афтония (IV в.), Николая (V в.), а также обширные коммен-

тарии к ним, скомпилированные уже в византийскую эпоху. По суще-

ству — это первая теория басни в европейской научной литературе.

Содержание их учений единообразно, они дополняют друг друга, но по-

чти не противоречат друг другу. Мы будем цитировать их со ссылками

на том и страницу издания X. Вальца «Rhetores Graeci* (1832—1835).

Общее определение басни, единогласно принятое всеми прогимнас-

матиками, гласит: «Басня есть вымышленный рассказ, являющий образ

истины» (I, 172; ср. I, 59 и др.). Комментатор поясняет: «Вымышлен-

ный» мы добавляем оттого, что, по общему мнению, басня слагается из

вымышленных элементов; а что басня содержит изображение истины,

видно из того, что она не достигала бы цели, если бы не имела сходства

с истиной. Сходство же с истиной является следствием убедительности

вымысла» (I, 258; И, 572). Таким образом, определение басни складывает-

ся в основном из двух главных понятий — «вымышленности» и «убе-

дительности». Каждое из этих понятий подвергалось дальнейшему

уточнению.

В понятии «вымышленного» различались вымысел «относительно

сущности», т. е. то, чего не было и не могло быть, и вымысел «относи-

тельно достоверности», т. е. то, чего не было, но что могло бы быть (II,

157—158). Басня с ее говорящими животными и пр., конечно, относи-

лась к первой категории; отдельные басни о событиях, которые «могли

бы быть» (например, «Собака с куском мяса», «Богач и кожевник»),

считались исключениями (II, 159; II, 12).

В понятии «убедительного» учитывались различные источники

правдоподобия: «убедительный склад басни должен образовываться из

Многих элементов: из действий, которыми обычно заняты животные; из

обстоятельств, при которых они обычно появляются (например, о соловье

мы говорим, что он появляется весной); из речей, соответствующих при-

роде каждого (так, овец следует наделять речами глупыми, а лису —

хитрыми и т. п.); из поступков, не превышающих способностей живот-

ных (чтобы мы не говорили, например, будто мышь помышляла цар-

ствовать над животными)» (II, 10—12). Так как «убедительность» была

одним из основных понятий всей античной риторики, то прогимнасма-

тики с особой заботой обосновывают эту сторону басни, «Ставят также

вопрос: как басня может украсить убедительную речь? Ведь если при-

знано, что вымысел противоположен правдоподобию, убеждать же спо-

собно только правдоподобие, то заключающийся в басне вымысел „от-

носительно сущности" противоречит убедительности, которая из нее

возникает. В самом деле, кого можно убедить... будто конь или лиса

владеют речью? Но на это некоторые дают такой ответ. Как при гипоте-

тическом суждении мы допускаем ложную предпосылку, так и в бас-

нях мы допускаем в качестве предпосылки, что неразумные животные

способны говорить или действовать. Если в этом отказано, то басня

невозможна с самого начала; если же это допущено, то во всем осталь-

ном мы стремимся к правдоподобию, т. е. к тому, чтобы вымысел отве-

чал свойствам действующих лиц и чтобы обстоятельства находились в

соответствии с лицами» (II, 160). «Поэтому из-за того только, что в басне

содержится вымысел, который, по общему мнению, бесполезен, — не сле-

дует оставлять без внимания все остальные ее достоинства» (II, 161).

В свете уточнений такого рода исходное определение басни выгля-

дело уже недостаточным. Хотя оно и осталось навсегда основным и

общепринятым, но делались попытки и новых, более подробных опреде-

лений. Так, в комментарии к Афтонию содержится следующее обстоя-

тельное определение: «По нашему мнению, идеальное определение ри-

торской басни было бы такое: басня есть риторический рассказ, по су-

ществу вымышленный, по убедительности же склада являющий образ

истины и сочиняемый с целью поучения и пользы. Здесь „рассказ" был

бы родом; „по существу" — отличие, отделяющее басню от рассказов,

которые, будучи вымышлены не относительно сущности, а относительно

достоверности — „потому что этого не было", — не являются баснями