Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения

Подождите немного. Документ загружается.

своих детей, как только те родятся, к «камню с отверстием» в Фуван-ле-О и пропускают

их через отверстие. Это своего рода крещение камнем с целью «предохранить ребенка от

всех чар и принести ему счастье»

900

. Даже ныне бесплодные женщины Пафоса проходят

через отверстие в камне

901

. Тот же обычай мы находим в некоторых частях Англии

902

. В

других местах женщины просто просовывают правую руку в отверстие, потому что, как

говорят они, эта рука поддерживает вес ребенка

903

. На Рождество и в Иванов день (т.е. на

оба солнцестояния) у определенных камней с отверстиями ставились свечи и разбрызги-

валось масло, которое потом тщательно собиралось и использовалось как лекарство.

Церковь очень долго боролась со всеми этими обычаями

904

. То, что они выдержали

не только церковный нажим, но даже столетие антирелигиозного и антисуеверного рацио-

нализма, показывает, какими прочными они были. Почти все другие церемонии, касав-

шиеся священных камней (поклонения, страха, гадания и т.д.), исчезли. Осталось только

одно, наиболее существенное: вера в их оплодотворяющую силу. В наши дни эта

вера не

имеет за собой логичной теории, но она поддерживается новыми легендами или объясня-

ется в соответствии с христианской традицией (на этом камне отдыхал святой; на том

менгире стоит крест и т.д.). Однако можно еще проследить определенную теоретическую

формулу, где-то между язычеством и христианством: камни, скалы, менгиры — это места,

куда приходят феи, и именно им приносятся дары (масло, цветы и т.п.). Эти существа по-

настоящему не почитаются, но их всегда есть о чем попросить.

Религиозная революция обращения Европы в христианство в конце концов разру-

шила всю первобытную систему, хранившую церемониал по отношению к камням, да-

рующим плодовитость, и почести, оказывавшиеся деревенскими жителями уже в средние

века всему, связанному с доисторическими временами (с тем, что называют «каменным

веком»): своим погребальным памятникам, магическим или религиозным, каменному

оружию («громовые камни»), — были не только следствием прямого пережитка религи-

озных идей, исповедовавшихся предками, но также страха почтения или суеверного вос-

хищения, которое средневековые идолопоклонники испытывали к своим предкам; их су-

дили по остаткам их каменной цивилизации. Не только сами эти предки, но и их потомки

в средние века думали, что древние примитивные орудия были «громовыми камнями,

упавшими с неба»; а менгиры, метеориты и кромлехи принимались за следы великанов,

фей и героев.

78. КАМНИ С ОТВЕРСТИЯМИ; «ГРОМОВЫЕ КАМНИ»

Я только что сказал, что по поводу «оплодотворяющих» камней и их почитания

традиционная «теория», обосновывавшая эту практику, была замещена новой теорией

(или, по крайней мере, подверглась ее воздействию).

Мы находим потрясающий пример этому в бытующем в Европе даже сегодня обы-

чае пропускать новорожденных младенцев через отверстие в камне

905

, эгот обряд совер-

шенно явно относится к «второму рождению», понимаемому либо как рождение из боже-

ственного чрева через символизирующий его камень, либо как второе рождение через

солнечный символ. Самые ранние народы в индийской истории думали, что камни с от-

верстиями внутри — эмблемы йони

906

, а ритуальное действие прохождения через отвер-

стие означает перерождение посредством женского космического начала

907

. Религиозные

900

Dabot P. цитированный в: Saintyves P. Corpus… Vol. II. P. 403.

901

Frazer J. Adonis, Attis, Osiris. L., 1936. Vol. 1. P. 36.

902

Frazer J. Balder the Beautiful. L., 1936. Vol. 2. P. 187.

903

Saintyves P. Corpus… Vol. II. P. 403.

904

Ср.: Ibid. Vol. I. s.v. «condamnations» и т.д.

905

Ср.: Rydh H. Symbolism in Mortuary Ceramics // BMAS. 1929. P. 110.

906

Йони (yoni) — символ женского чрева — сочетался в индийской традиции с фаллическим

символом (линга), часто имевшим форму каменной стелы менгира (см.: Мифы народов мира. Т. 1. С. 600).

— Прим. В.П.

907

Ср.: Marshall J. Mohenjo-Daro and the Indus Civilization. L, 1931. Vol. 1. P. 62.

«жернова» (ulv-kvarnar) доисторической Скандинавии могли выполнять такую же функ-

цию. Альмгрен приписывает им символическое значение, очень близкое к значению йо-

ни

908

. Но йони, эти кольцевые камни в Индии, обладают к тому же некоторым солнечным

символизмом. Они соединены с «вратами мира», локадвара, через которые и душа может

«пройти» (спастись — атимучьяте). Отверстие в камне называется «врата спасения»

(муктидвара) и никак не может быть связано со вторым рождением через йони (или чрево

вещей), а только с освобождением от Космоса и от кармического цикла; это избавление,

основанное на символизации Солнца

909

. Здесь мы имеем дело с символизмом, демонстри-

рующим другое значение прохождения через камень-кольцо. В Индии же мы находим еще

один пример новой теории, заменяющей старую; камень салаграма и теперь священен,

потому что он воспринимается как символ Вишну и «женат» на растении туласи, символе

богини Лакшми. Однако в действительности религиозное спаривание камня и растения

являлось примитивным символом «святого места», примитивного алтаря и было таким по

всему индо-средиземноморскому району (ср. § 97).

В очень многих местах на метеориты смотрят как на эмблемы или знаки плодоро-

дия. Буряты убеждены, что некоторые камни, «упавшие с неба», способствуют дождю, и

во время засухи приносят им жертвы. Подобные камни находятся во многих деревнях, и

им приносят дары весной, чтоб урожай был хорошим

910

. В таком случае ясно, что если

камень имеет религиозное значение, то по своему происхождению он явился из весьма

святого и плодородного места. Он упал с неба вместе с громом, несущим дождь. Все веро-

вания, относящиеся к плодородию «дождевых камней», основаны на их метеоритном про-

исхождении или на ощущаемых аналогиях между ними и какой-то силой, формой или су-

ществом, которое управляет дождем. В Кота-Гаданг (Суматра), например, есть камень, по

форме смутно напоминающий кошку. А поскольку черная кошка участвует в некоторых

обрядах вызывания дождя, кажется вероятным, что этот камень наделен такими же сила-

ми

911

. Внимательный анализ бесчисленных «дождевых камней» всегда выявлял существо-

вание «теории», объясняющей их власть над тучами; это связано либо с их формой, кото-

рая имеет какое-то сродство с тучами или с молнией, либо с их небесным происхождени-

ем (они, наверное, упали с неба), либо с их принадлежностью «предкам», а быть может,

они были найдены в воде или по форме напоминают змей, лягушек, рыб или какую-

нибудь другую водную эмблему. Сила этих камней никогда не происходит из них самих;

они причастны к какому-то принципу или воплощают символ, они выражают космическое

«родство» или выдают небесное происхождение. Эти камни — знаки духовной реально-

сти, находящейся за их пределами, или орудия священной власти, вместилищами которой

они являются.

79. МЕТЕОРИТЫ И БЕТЭЛЫ

Метеориты дают нам многозначительный пример различных видов символической

ценности, придаваемой камням. Кааба в Мекке

912

и черный камень из Пессина, условный

образ Кибелы, Великой Матери фригийцев, привезенный в Рим во время последней из

Пунических войн, — вот наиболее известные из всех метеоритов

913

. Своим священным

характером они обязаны прежде всего небесному происхождению. Но в то же время они

были образами Великой Матери, богини Земли как таковой. Их небесное происхождение

едва ли могло быть забыто, ибо народная вера связывала с ним все доисторические ка-

менные орудия, называвшиеся «громовыми камнями». Метеориты, вероятно, стали образ-

908

Ср.: Nordische Felszeichnungen als religiöse Urkunden. Frankfurt а М., 1934. S. 24b.

909

Ср.: Coomaraswamy A. The Darker Side of the Dawn. Washington, 1935. P. 17, n. 22.

910

Holmberg-Harva U. Die religiösen Vorstellungen der altaischen Völkern. S. 153.

911

Cp. Frazer J. The Magic Art ad the Evolution of Kings. L, J936. Vol. 1. P. 308.

912

Кааба — святилище в Мекке, культовый центр мусульман, где хранится святыня ислама —

черный камень-метеорит. — Прим. В.П.

913

Ср. библиографию в моей работе: Eliade M. Metallurgy, Magic and Alchemy // CZ. P., 1938. Vol. 1.

P. 3.

ами Великой Богини, потому что было видно, как их сопровождала молния, символ не-

бесного бога. Но, с другой стороны, Кааба рассматривалась как Центр мира. Другими сло-

вами, она была не только центральным пунктом Земли; прямо над нею, в центре небес

были «врата Неба». Очевидно, Кааба, падая с Неба, проделала в нем отверстие, и через это

отверстие могло осуществляться сообщение между Землей и Небом. Через него проходит

Axis Mundi — Ось мира.

Итак, метеориты священны или потому, что упали с Неба, или потому, что выдают

присутствие Великой Богини, или потому, что представляют Центр мира. Чем бы они ни

считались, они символы или эмблемы. То,

что они священны, подразумевает как космоло-

гическую теорию, так и ясно просматривающуюся диалектику иерофании. «Арабы почи-

тают камни», — писал Климент Александрийский

914

. Подобно своим монотеистическим

предшественникам из Ветхого Завета, христианский апологист был склонен в силу чисто-

ты и интенсивности своего собственного религиозного опыта (основанного на Откровении

Христа) отрицать за старыми религиозными формами всякую духовную ценность. При

семитской тенденции духовного характера смешивать бога с материальным предметом,

представляющим его или выражающим его силу

915

, весьма вероятно, что во времена Кли-

мента большинство арабов «почитало» камни. Недавние исследования показывают, что

доисламские арабы чтили некоторые камни, которые греки и римляне называли baytill, —

слово, взятое из семитических языков и означавшее «дом Божий»

916

. И такие священные

камни чтились не только в семитском мире, но всеми народами Северной Африки даже до

их контактов с карфагенянами

917

. Но бетэлы никогда не почитались просто как камни; они

почитались постольку, поскольку проявляли божественное присутствие. Они представля-

ли «дом Бога», они были его знаком, его эмблемой, хранилищем его силы или неизмен-

ным свидетелем религиозного акта, совершенного во имя его. Несколько примеров из се-

митского мира помогут прояснить значение и функцию бетэлов. На пути в Месопотамию

Иаков пошел в Харан «…и пришел на одно место, и остался там ночевать, потому что за-

шло солнце. И взял один из камней того места, и положил себе изголовьем, и лег на том

месте. И увидел во сне: вот, лестница стоит на земле, а верх ее касается неба; и вот, Анге-

лы Божий восходят и нисходят по ней. И вот, Господь стоит на ней и говорит: Я Господь

Бог Авраама, отца твоего, и Бог Исаака… Землю, на которой ты лежишь, Я дам тебе и по-

томству твоему… Иаков пробудился от сна своего и сказал: истинно Господь присутству-

ет на месте сем, а я не знал! И убоялся, и сказал: как страшно сие место! это не что иное,

как дом Божий, это врата небесные. И встал Иаков рано утром, и взял камень, который

положил себе изголовьем, и поставил его памятником; и возлил елей на верх его. И нарек

имя месту тому: Вефиль (Дом Божий)…»

918

80. КАМЕННЫЕ ЭПИФАНИИ И СИМВОЛИЗМЫ

Зиммерн показал, что Бет-эл (Вефиль, «Дом Божий») — это и имя Бога, и одно из

слов, означающих «священный камень», или бетэл

919

. Иаков заснул на камне на месте, где

Небо и Земля открывались друг другу; это был «Центр», подобно «вратам Неба». Но Бог,

явившийся Иакову во сне, — был ли он действительно Богом Авраама, как подчеркивает

библейский текст, или он был местным божеством, богом Бетэла, как полагал Дюссо в

1921 году?

920

Тексты Рас-Шамра, являющиеся бесценным свидетельством религиозной

жизни семитов до Моисея, показывают, что Эл и Бетэл — взаимозаменяемые имена боже-

914

Protreptica. IV, 46.

915

Vincent Α. La Religion des Judéo-Araméens d’EIéphantìne. P., 1937. P. 591.

916

См.: Lammens P. Le Culte des bétyles et les processions religieuses dans l’Arabie

preislamique // Bulletin de l’institut d’archéologie orientale. Vol. XVII. Cairo.

917

Ср.: Bel. La Religion musulmane en Berberie. P., 1938. Vol. 1. P. 80.

918

Быт. 28:11–13; 16–19.

919

Ср.: Dussaud R. Les Origines cananéennes du sacrifice Israélite. 2nd éd. P., 1941. P. 232.

920

Ibid. P. 234 и сл.; ср.: Иер. 48:13: «И постыжен будет Моав ради Хамоса, как дом Израилев

постыжен был ради Вефиля…»

ства

921

. Другими словами, Иаков видел в своем сне Бога своих предков, а не местное бо-

жество. Но бетэл, который он поставил, чтобы освятить это место, позже почитался мест-

ным населением как особое божество Бетэл. Монотеистическая элита, верная проповеди

Моисея, долго боролась против этого «бога», именно эту борьбу имеет в виду Иеремия:

«Мы можем быть уверены, что в знаменитом рассказе о видении Иакова Бог Бетэла еще

не стал Богом Бетэлом. Но эти совмещение и путаница могли произойти очень скоро сре-

ди простого народа»

922

. Там, где по традиции Иаков видел ангельскую лестницу и дом Бо-

га, палестинские крестьяне видели Бога Бетэла

923

Но мы должны помнить, что какого бы бога местное население ни видело в Бетэле,

ни один камень никогда не представлял собою ничего более чем знак, вместилище, теофа-

нию. Божество проявлялось посредством камня или — в других ритуалах — свидетельст-

вовало о соглашении, заключенном и освященном близ него. Это свидетельство в умах

простонародья состояло в том, что божество воплощалось в камне, а для элиты — в том,

что божественное присутствие преображает камень. Завершив соглашение между Яхве и

его народом, Иисус Навин «взял большой камень и положил его там под дубом, который

подле святилища Господня. И сказал Иисус всему народу: вот, камень сей будет нам сви-

детелем… он да будет свидетелем против вас, чтобы вы не солгали пред Господом…»

924

Бог присутствовал также как «свидетель» в камнях, поставленных Лаваном, когда он за-

ключил дружественный союз с Иаковом

925

. Подобные камни-свидетели, вероятно, почи-

тались ханаанянами как проявления божества.

Элита, придерживавшаяся Моисеева монотеизма, боролась против частого смеше-

ния знака божьего присутствия и воплощения божества в данном предмете. «Не делайте

себе кумиров и изваяний, и столбов не ставьте у себя, и камней с изображениями не кла-

дите в земле вашей,

чтобы кланяться перед ними…»

926

А в Книге Чисел

927

Бог приказыва-

ет Моисею уничтожить камни, которым поклоняются и которые он найдет в Ханаане:

«…истребите все изображения их, и всех литых идолов их истребите, и все высоты их ра-

зорите». Это битва не между верой и идолопоклонством, а между двумя теофаниями, дву-

мя моментами религиозного опыта: с одной стороны, примитивная концепция, отождест-

вляющая божество с веществом и почитающая его в любой форме и месте, где оно появ-

ляется; а с другой — концепция, выросшая из опыта элиты, признававшей присутствие

Бога только в освященных местах (Ковчег, Храм и т.д.) и в некоторых Моисеевых обря-

дах, направленных на укрепление этого присутствия в

уме самого верующего. Как обыч-

но, религиозная реформа переняла старые формы и объекты почитания, изменив их смысл

и их религиозное значение. Ковчег Завета, в котором традиционно хранились Скрижали с

Заповедями, могли отлично содержать вначале некоторые религиозные камни, освящен-

ные присутствием Бога. Реформаторы принимали верования этого рода и включали их в

иную

религиозную систему, давали им совершенно другое значение

928

. В самом деле, ка-

ждая реформа направлена против искажения первоначального опыта; совмещение знака и

божества стало очень популярным, и во избежание именно таких смещений Моисеева

элита либо отменила знаки (фигурные камни, резные изображения и остальное), либо со-

вершенно изменила их значение (как с Ковчегом Завета). Совмещение не замедлило про-

явиться в другой форме и диктовало дальнейшие реформы или, иными словами, дальней-

шие утверждения первоначального значения.

921

Ср.: Dussaud R. Les Découvertes de Ras Shamra. 2nd ed. P., 1941. P. 97, 111.

922

Vincent A. La Religion… P. 591.

923

Ср.: Eliade M. Insula lui Euthanasius. P. 117.

924

Иис. Нав. 24:26, 27.

925

Быт. 31:44 и сл.

926

Левит. 26:1.

927

Числа. 33:52.

928

Ср., напр.: Bertholet Α. Über kultische Motìvverschiebungen // Sitz Preuss. Akad. Wiss., Phil. Hist.

Klasse. 1938. Vol. 18.

81. СВЯЩЕННЫЙ КАМЕНЬ, ОМФАЛ, ЦЕНТР МИРА

Камень, на котором Иаков спал, не только был «Домом Бога»; но обозначал также

место, где посредством ангельской лестницы происходило сообщение между Небом и

Землей. Вефиль был, таким образом, Центром мира, подобно Каабе в Мекке, горе Синай,

подобно всем храмам, дворцам и «центрам», освященным ритуалом (§ 143 и сл.). Пред-

ставление о том, что это — «лестница», соединяющая Небо с Землей, возникло из теофа-

нии, произошедшей в этом месте; Бог, явившийся Иакову на Вефиле, указывал также ме-

сто, где он мог сойти на Землю, пункт, в котором трансцендентное может войти в имма-

нентное. Как мы увидим дальше, лестницы этого рода

не обязательно помещаются в оп-

ределенной, конкретной географической точке, Центры мира могут быть освящены ри-

туалом в бесчисленных пунктах Земли, и подлинность одного не обесценивает остальных.

В данный момент я просто отмечу несколько верований об омфале («пупе»), о ко-

торых Павсаний говорит:

929

«То, что жители Дельф называют omphalos, — из белого кам-

ня и считается центром земли; и Пиндар в одной из своих од подтверждает это поня-

тие»

930

. На эту тему написано много (см. библиографию). Рода и Дж.-Х.Гаррисон думают,

что омфал первоначально представлял надгробный камень; Варрон

931

упоминает преда-

ние, что омфал был могилой священного дельфийского Змея Пифона (quem Pythonis aiunt

tumulum — …который называют могилой Пифона. — лат). Рошер, посвятивший этому во-

просу три монографии, заявляет, что омфал с самого начала считался Центром Земли.

Нильссон

932

не удовлетворен ни одним толкованием и считает, что концепции надгробно-

го камня и Центра мира возникли позже и заменили более «примитивное» верование.

Но в действительности оба толкования «примитивны» и друг друга не исключают.

Могила, рассматриваемая как точка соприкосновения между миром мертвых, живых и бо-

гов, может также быть Центром, «омфалом Земли». Для римлян, например, mundus (мир)

представлял собою пункт сообщения трех сфер: «Когда mundus открыт, то открыты и во-

рота несчастных богов преисподней», — пишет Варрон

933

. Mundus, конечно, не могила, но

его символизм дает нам более ясное понимание сходной функции, выполняемой omphalos:

то, что он впервые возник из погребения, не противоречит тому факту, что он — «Центр».

Место, где могут сообщаться мир мертвых и мир богов преисподней, было освящено как

связующее звено между разными уровнями Вселенной, и такое место могло быть распо-

ложено только в Центре (многообразное символическое значение омфала будет изучено в

надлежащем месте, когда мы подойдем к анализу теории и ритуальной функции освяще-

ния Центров (§ 145).

Когда Аполлон отменил древнюю дельфийскую религию земли, он перенял омфал

и его атрибутику. Преследуемый фуриями Орест был очищен Аполлоном у омфала

—

святейшего пункта, в Центре, где связаны три космические зоны, в «пупе», гарантирую-

щем своим символизмом новое рождение и воссоединенное сознание.

Разнообразное значение «центрального камня» еще лучше сохранилось в кельтских

традициях. Лиа Файл, «камень Файла» (название сомнительно; Файл могло означать Ир-

ландию) начинает петь, когда на нем сидит человек, достойный быть

королем; при орда-

лиях, если обвиняемый, взошедший на Лиа Файл, невиновен, камень белеет; когда жен-

щина, обреченная на бесплодие, приближается к нему, камень кровоточит; если же жен-

щина станет матерью, он источает молоко

934

. Лиа Файл — теофания божества почвы,

единственного божества, признающего земного господина (Высокого Короля Ирландии),

единственного правящего структурой плодородия и гарантирующего ордалии. Имеются,

конечно, позднейшие фаллические варианты этих кельтских омфалов (см. библиогра-

929

X. 16, 2.

930

См. рус. перевод: Павсаний. Описание Эллады. Т. 2. С. 431, 432. — Прим. В.П.

931

Vano. De Lingua Latina. VII, 17.

932

Nilsson M.P. Geschichte. Vol. I. S. 189.

933

Приведено Макробиусом: Saturn., I, 16, 18.

934

Ср.: Dumezil G Jupiter, Mars, Quirinus. P., 1941. P. 228, 229.

фию): прежде всего плодородие — атрибут Центра и его эмблема — зачастую сексуали-

зировано. О том, что кельты придавали религиозную (и, соответственно, политическую)

значимость Центру, свидетельствуют такие слова, как medinemetum, mediolanum

935

, «media

regio» (срединная область), существующие и поныне во французских названиях местно-

стей

936

. Принимая во внимание то, что мы узнали о Лиа Файл и некоторых традициях, со-

хранившихся во Франции, мы имеем достаточные основания отождествлять эти Центры с

омфалическими камнями. В деревне Аманси (округ Ла Гош), например, можно найти —

положительное доказательство Центра — «камень в середине мира»

937

. Pierra Chevetta в

округе Мутье, по местным представлениям, никогда не покрывается наводнениями

938

, что,

по-видимому, несет слабый отзвук Центра, который никогда не поглощается потопом

(§ 143).

82. ЗНАКИ И ФОРМЫ

Омфал в любой традиции, — камень, освященный сверхчеловеческим присутстви-

ем или символизмом какого-нибудь рода. Подобно бетэлам и массебе или доисториче-

ским мегалитам, омфал свидетельствует о чем-то, и именно в этом кроется его ценность

или его положение в культе. Защищают ли они мертвых (как, например, неолитические

мегалиты), или становятся временными обиталищами душ мертвецов (как среди многих

первобытных), или свидетельствуют о соглашении, заключенном между человеком и Бо-

гом, или обязаны священным характером своему размеру или своему небесному происхо-

ждению (как с метеоритами и т.д.), представляют ли они теофании или пункты, где сопри-

касаются различные зоны Вселенной, или это образы Центра — такие камни всегда заим-

ствуют свою религиозную значимость из присутствия Бога, преображающего их, из

сверхчеловеческих сил (души мертвых), воплощенных в них, или из символизма (эротиче-

ского, космологического, религиозного или политического), который придается им окру-

жением. Религиозные камни — всегда знаки, всегда представляют нечто находящееся вне

их. От простой элементарной иерофании, представленной глыбами и скалами — пора-

жающими умы людей своей прочностью, крепостью и величием — до символизма омфала

и метеоритов, религиозные камни неизменно означают нечто большее, чем человек.

Очевидно, эти «значения» изменяются, заменяются другими, иногда обесценива-

ются или иногда усиливаются. Мы не можем надеяться проанализировать все это здесь, на

нескольких страницах. Достаточно сказать, что есть некоторые формы почитания камней,

которые проявляют следы регрессии к историческому инфантилизму, и другие, кото-

рые — то ли вследствие нового религиозного опыта, то ли потому, что они включены в

разные системы космологии, — меняются до такой степени, что становятся почти неузна-

ваемыми. История меняет, преображает, обесценивает или, когда на сцену выходит под-

линно сильная религиозная личность, преображает все теофании. Позднее мы будем на-

блюдать значение перемен, осуществленных Историей в области религиозной морфоло-

гии. В настоящий момент мы отметим только один пример «преобразования» камня: при-

мер некоторых греческих богов.

«Если углубиться достаточно далеко во времени, — писал Павсаний

939

, — то уви-

дишь, что греки почитали не статуи, а необработанные камни [argoi lithoi]». Фигура Гер-

меса имела значительную и сложную предысторию; камни, ставившиеся по обочинам до-

рог, чтобы защищать и охранять их, назывались hermai; только много позже итифалличе-

ская колонка с мужской головой, hermes, стала восприниматься как образ Бога. Так Гер-

мес, прежде чем стать «личностью», знакомой нам по постгомеровской религии и литера-

935

См.: Caesar. De Bello Gallico. VI, 13.

936

Saintyves P. Corpus… Vol. II. P. 328; с библиографией.

937

Ibid. P. 327.

938

Ibid. P. 376.

939

VII. 22, 4.

туре, был сперва просто теофанией камня

940

. Эти hermai свидетельствовали о божествен-

ном присутствии, воплощали его силу, одновременно защищали и обеспечивали плодоро-

дие. То, что Гермес приобрел форму человека, объяснялось действием греческого вообра-

жения и очень ранней народной тенденции все более персонифицировать свои божества и

священные силы. Мы наблюдаем здесь эволюцию, но эволюцию без всякого «очищения»

или «обогащения» божества, эволюцию, только меняющую формулу, в которой человек

выражал свой религиозный опыт и свое понимание божества

941

. Со временем греки пред-

ставляли свои ощущения и воззрения по-иному. Их умы, смелые, гибкие и плодовитые,

приобрели более широкие горизонты, и старые теофании, потеряв в этой новой обстанов-

ке свою действительность, потеряли также свое значение. Hermai проявляли божествен-

ное присутствие только умам, которые могли принять Откровение сакрального непосред-

ственно, из вечного творческого акта, из всякой «формы» и всякого «знака». И таким об-

разом Гермес перестал совпадать с камнем; его внешность стала человеческой, его теофа-

ния стала мифом.

Теофания Афины обнаруживает то же развитие знака в личность; каково бы ни бы-

ло его происхождение, palladium, конечно, выражал с доисторических времен прямую

власть Богини

942

. Аполлон Agyieus был сначала не более чем каменный столб

943

. В гимна-

зиуме Мегары был небольшой камень пирамидальной формы, называвшийся Аполлон Ка-

ринос; в Малеа Аполлон Литезиос стоял рядом с камнем, а прилагательное lithesios недав-

но считалось произошедшим от lithos (камень)

944

— этимология, которую Нильссон

945

считает не лучше и не хуже, чем ей предшествующие. Безусловно, ни один греческий бог,

даже Гермес, не был окружен столькими «камнями», как Аполлон. Но Аполлон не возник

из камня, как и Гермес не «был» камнем; hermai просто напоминали об уединенности до-

рог, о ночных страхах и стояли для защиты путников, домов и полей

946

. И лишь потому,

что Аполлон завладел старыми местами богопочитания, он присвоил также их характер-

ные знаки, камни, омфалы и алтари, большая часть которых первоначально посвящалась

Великой Богине. Это не значит, что каменная теофания Аполлона не имела влияния до

того, как этот Бог приобрел свою классическую форму: необработанный камень показы-

вал первобытному религиозному сознанию божественное присутствие гораздо эффектив-

нее, чем любая статуя Праксителя современникам скульптора.

940

Ср.: Raingeard P. Hermes psychagogue. P., 1935. P. 348 и сл.

941

Ср. выделяемую А.Ф.Лосевым стадию фетишизма в развитии образов античных богов (Античная

мифология в ее историческом развитии. С. 14 и сл.). — Прим. В.П.

942

Ср.: Lasseur D. de. Les Déesses armées. P., 1919. P. 139 и сл.

943

De Visser. Die nichtmenschengestaltigen Götter der Griechan. Leiden, 1903. P. 65 и сл.

944

Solders // AFRW. 1935. P. 142 и сл.

945

Nilsson M.P. Geschichte. Vol. I. S. 189.

946

Функционально гермы, стелы (часто с подчеркнутой фаллической символикой),

устанавливавшиеся у дорог на границах земельных владений, были близки омфалу, «пупу Земли». — Прим.

В.П.

БИБЛИОГРАФИЯ

О предыстории погребальных камней и мегалитов

Yon Heine-Geldern. Die Megalithen Sudostasiens und ihre Bedeutung für die Klärung d.

Megalithenfrage in Europa und Polynesien // APS. 1928. Vol. XXIII. S. 276–315; автор стре-

мится объяснить происхождение и функции мегалитов через верования, все еще сущест-

вующие у народов Юго-Восточной Азии, в которых души умерших зафиксированы в кам-

не; Perry W.J. Megalithic Culture of Indonesia. Manchester, 1918; Riesenfeld A. The Megalithic

Culture of Melanesia. Leiden, 1950; Clemen С. Urgeschichtliche Religion. Bonn, 1932. Vol. I.

S. 95 и сл. (рассматривает состояние вопроса, дает библиографию и критический обзор);

Pettazzoni R. La Religione primitiva in Sardegna. Piacenza, 1912. P. 185 и сл. (мегалиты и

кромлехи в Экваториальной и Атлантической Африке); Koppers W. Monuments to the Dead

of the Bhils and Other Primitive Tribes in Central India. A Contribution to the Study of the

Megalith Problem // Annali Lateranensi, 1942. Vol. VI. P. 117–206; Metzger E. Les Sépultures

chez les Prégérmains et les Germains des âges de la pierre et de bronze. P., 1933 (даются хоро-

шая библиография и краткая индикация распределения мегалитов). Wilke G. Kosinna, and

Bosch Gimpera consider that the origins of megalithic architecture must be placed in the Iberian

peninsula; from there it must have spread all over Europe; и сл. Obermaier H.; Bellido A.G.Y.

El Hombre prehistorico y los orígenes de la humanidad, 2nd ed. Madrid, 1941. P. 171; хорошие

подборки фотографий можно найти у Montez P. Historia da arquitectura primitiva em Portu-

gal. Monumentos dolmenicos. Lisbon, 1942; list, description and bibliography in Octobon. Stat-

ues-menhirs, steles gravees, dalles sculptees // RAN. 1931. P. 291–579. P.Laviosa Zambotti

поддерживает версию египетского происхождения мегалитической архитектуры; см.:

Origini e diffusione della civilta. Milan, 1947. P. 238 и сл.

Религиозные взгляды доисторических и протоисторических людей мегалитических куль-

тур с исчерпывающей полнотой представлены в:

Dominik J.W. Die Religionen des vorindogermanischen Europas // Christus und die Re-

ligionen der Erde. Vienna, 1951. Vol. I. S. 170–297.

Ср.: Imbelloni J+. La Premiere Chaīne isoglossémantique océanoaméricaine. Les noms

des haches lithiques // W.Schmidt. Vienna, 1928. P. 324–335.

О роли доисторических камней (мегалитов, кромлехов, менгиров и т.п.)

Saintyoes P. Corpus du folklore préhistorique en France et dans les colonies françaises.

P., 1934. Vols. I — П. 1936. Vol. Ш (большой фрагмент исследования включает почти все

документы, использованные при публикации, и дает полные региональные библиогра-

фии); Reinach S. Les Monuments de pierre brute dans le langage et les croyances popu-

laires//Cultes, Mythes, Religions. 1908. Vol. Ш. P. 366 и сл.

О священных камнях у «примитивов»

работы: Frazer, Levy-Bruhl, Nyberg, Hartland, Koppers — примечания к текстам, а

также Dahmen F. The Paliyans, a Hill-Tribe of the Palmi Hills (South India) // APS. 1908.

Vol. III. P. 19–31, особенно P. 28: «Mayandi, the god of the Paliyans and Puliyans, is usually

represented by a stone, preferably one to which Nature has given some curious shape…»; Leen-

hardt M. Notes d’ethnologie néocaledonienne. P., 1930. P. 243–245.

О камнях-защитниках, фетишах и амулетах

Karsten R. The Civilization of South American Indians. L., 1926. P. 362; Nyberg B. Kind

und Erde. Helsinki, 1931. S. 65, 141.

Мифы о каменных гигантах

ср.: Lehmann-Hrrsche R. Ein Mythenthema aus Feuerland und Nord-Amerika, Der Stein-

rise // APS. 1938. Vol. XXXIII. P. 267–273.

Мифы о «petra genitrix»

(обнаружены также в Малой Азии и на Дальнем Востоке), ср.: А. von Lowis. Nord-

kaukasische Steingedurtssagen // AFRW. 1910. Vol. XIII. P. 509–524; Semper M. Rassen und

Religionen im alten Vorderasien. Heidelberg, 1930. P. 179–186; Dumezil G. Legendes sur les

Nartes. P., 1930. P. 75–77; Schmidt W. Grundlinien einer Vergleichung der Religionen und My-

thologien der austronesischen Völker. Vienna, 1910. S. 408; Perry W.J. The Children of the Sun.

2nd ed. L., 1926. P. 255; Williamson R.W. The Social and Political Systems of Central Polyne-

sia. Camdridge, 1924. Vol. I. P. 48, 57, 382; Vol. II. P. 304; Jackson Knight W.F. Cum an Gales.

Oxford, 1936. P. 9; Layarad J. Stone Men of Malekula. L., 1942, по всей работе. Об отноше-

нии камней к фертильности (дождь) у некоторых племен Южной Америки — Hentze

С. Mythes et symboles lunaires, Antwerpen, 1932. P. 32–33, 35 и т.д.

О фертилизации камней с отверстиями, в дополнение к работам, упомянутым в тексте

Seligmann S. Der böse Blick. В., 1910. Vol. II S. 27; Dechelette J. Manuel d’archéologie

préhistorique, celtique et gallo-romaine. P., 1906. Vol. I. P. 520 и сл.; а также статья в: SMSR.

Vol XIV. S. 55.

О камнях для беременных

в итальянских народных верованиях, ср.: Bellucci G. Il Feticismo primitivo. Perugia,

1907. P. 36, 92 и сл.; Bellucci G. Gli Amuletti. Perugia, 1908. P. 19.

О «дождевых камнях»

Frazer J. The Magic Art and the Evolution of Kings. L., 1936. Vol. I. P. 304–307; Fra-

zer J. Folklore in the Old Testament. L., 1918. Vol. II P. 58 и сл.; Eisler R. Kuba-

Kybele // PS. 1909. Vol. LXVIII. P. 42. №222; Wagenvoort // SMSR Vol. XIV. P. 53, n.; Wain-

wright G.A. The Sky-Religion in Egypt. Camdridge, 1938. P. 76; Kunz G.F. The Magic of Jew-

els and Charms. Philadelphia. L., 1915. P. 5 и сл., 34; Perry W.J. Children of the Sun. P. 392.

О мифе о воде, изливающейся из скалы,

ср.: Saintyves P. Essais de folklore biblique. P., 1932. P. 139 и сл.

О «камнях-свидетелях» в Новой Каледонии

Leenhardt M. Notes d’ethnologie néocalédonienne. P. 30–31; among the ancient Anti-

merina Van Gennep A. Tabou et totémisme à Madagascar. P., 1904. P. 186.

О происхождении представлений о камнях

Pettazzoni R. La drave mora // SMSR. 1925. Vol. I. P. 1 и сл.

О метеоритах

ср.: Elliade M. Metallurgy, Magic and Alchemy // CZ. P., 1938. Vol. I. P. 3.

О многообразной символике и религиозном значении камней

Bertholet Α. Über kultische Motìvverschiebungen // Sitz. Preuss. Akademie Wiss., Phil.

Hist. Klasse. 1938. Vol. XVIII. P. 164–168, particularly 164–169.

О религиозных камнях в Индии

Oppert G. Der Salagrama Stein // ZFF. 1902. Vol. XXXIV. P. 131–137; Kireel W. Vom

Steinkult in Indien // Studien zur Geschichte u. Kultur des nahen u. fernen Osten, Paul Kahle

zum 60 Geburtstag. Leiden, 1935. S. 163–172; in Japan: Deguchi Y. On the Traces of Stone

Worship in Japan // Journal of the Anthtopological Society of Tokyo. Oct, 1908. Vol. XXIV.

№271; in Peru: Minnaert P. Le Culte des pierres au Perou // Bulletin de la société des américan-

istes de Belgique. August, 1930.

О бетэлах, массебе и религиозных камнях у семитов

Beer G. Steinverehrung bei den Israeliten. 1921; Robertson Smith W. The Religion of the

Semites. 3rd ed. L., 1927. P. 200 и сл., 568 и сл.; Lagrange P. Etudes sur les religions sé-

mitiques. 2nd ed. P., 1905. P. 194 и сл.: Lammens P. Le Culte des bétyles et les processions re-

ligieuses dans l’Arabie préislamique // Bulletin de l’institut d’archéologie orientale. Cairo.

Vol. XVII; Dhorme E. La Religion des hébreux nomades. Brussels, 1937. P. 159–168; Dus-

saud R. Les Origines cananéennes du sacrifice Israélite. 2nd ed. P., 1941. P. 222 и сл.

О боге Бетэл и божестве Бетэла

ср. Eissfeldt О. Der Gott Bethel // AFRW. 1930. Vol. XXVIII. S. 1 и сл.; Vincent Α. La

Religion des Judeo-Arameens d’Elephantine. P., 1937. P. 562 и сл.

О священных камнях в Греции

Hasbluck F.W. Stone Cults and Venerated Stones in the Graeco-Turkish Area // Annual

of the British School at Amens. Vol. XXI; De Visser. Die nichtmenschengestaltigen Götter der

Griechen. Leiden, 1903. S. 55 и сл.; Maas E. Heilige Steine // Rhein. Museum. 1929.

Vol. IXXVIII. P. 1 и сл.; Raingeard P. Hermes psychagogue. P, 1935. P. 344 и сл.; Vils-

son M.P. Geschichte der griechischen Religion. Münich, 1941. Vol. I. S. 187 (с богатыми биб-

лиографическими описаниями); on the Phrygian cults: Picard С. Ephèse et Cloras. P., 1922.

P. 474.

О религиозных камнях у кельтов и германцев

D’arbois De Jubainville. Le Culte des menhirs dans le monde celtique // RC. Vol. XXVII.

P. 313 и сл.; De Vries J. Altgermanische Religionsgeschichte. В., 1937. Vol. II S. 100. Об ом-

фалах: Rohde E. Psyche. L., 1925. P. 97 и сл.; Harrison J. Themis. 2nd ed. Cambridge, 1927.

P. 396 и сл.; Röscher. Omphalos // Abh. Kon. Sachs, Gesell. Wiss. Phil.-Hist Klasse. 1913.

Vol. XXIX. P. 9; Röscher. Neue Omphalosstudien // Id. 1915. Vol. XXXI. S. 1; Röscher. Der

Omphalosgedanke bei verschiedenen Volkern // Sitz.Berichte Konig. Sacha. Gesell. Wiss. Lpz.,

1918. Vol. IXXX. S. 2; Meringer R. Omphalos, Nabel, Nebel // WS. 1913. Vol. V. P. 43–91;

Meringer R. Zum Roschers Omphalos // WS. 1914. Vol. VI; Deonna W. REG. 1915. P. 444,

445; 1917. P. 358. №10 и т.д.; Picard С. Ephèse et Claros. P. 110. №5, 551, №7; Robert R.

Thymele. P., 1931. P. 278–283. О Perdrizet’s гипотезах (о том, что Дельфийский омфал мо-

жет иметь отношение к Криту) и гипотезах о Homolle (о том, что здесь возможны египет-

ские влияния), см.: Picard С. Ephèse et Claros. P. 464. №4; ср. также: Steindorff G. The So-

Called Omphalos of Ñapate // JEA. 1938. Vol. XXIV. P. 147–156. Suggestions and bibliography

on the omphalos among the Celts: Dumezil G. Jupiter, Mars, Quirinus. P., 1941. P. 229. №2, 3.

См. также библиографию к гл. X.