Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения

Подождите немного. Документ загружается.

сгибаются под тяжестью плодов, овцы плодятся, как им положено, море кишит рыбой

именно потому, что он славен своим добрым правлением. Гесиод так выражает это поня-

тие антропокосмической гармонии и плодовитости, свойственное крестьянскому мышле-

нию: «У того, кто не отступает от справедливости и честно ведет дела со своим ли, с чу-

жаком, города процветают, а люди за их стенами благоденствуют. Мир, в котором пребы-

вают юноши, обнимает их землю, и всевидящий Зевс не допустит у них разорительных

войн. Справедливый закон не встречается с голодом или разрухой… Земля дает им обиль-

ную жизнь; на склонах гор вершины дубов усыпаны желудями, а в средине крон живут

пчелы; курчавым стадам их овец тяжело под шерстью; их женщины рождают сыновей,

похожих на своих отцов; бесконечное благоденствие пребывает с ними; и им не надо ез-

дить за море, потому что благодатная почва дает им свои плоды»

1023

. Иранский вариант

того же самого звучит так: «При славном Йиме не было ни стужи, ни жары, ни старости,

ни смерти, ни зависти — порождения демонов. Отцы и их сыновья чувствовали себя пят-

надцатилетними юношами, пока правил Йима, хозяин прекрасных стад, сын Вивахван-

та»

1024

91. ПОЧВА И ЖЕНЩИНА

Одной из наиболее заметных черт культуры всех земледельческих обществ являет-

ся параллелизм представлений о плодовитости почвы и детородной способности женщин.

Греки и римляне очень долго отождествляли почву с женской утробой, а земледельческий

труд — с актом воспроизводства человека. И во множестве других цивилизаций мы нахо-

дим такое же отождествление, породившее немало верований и обрядов. Так, Эсхил гово-

рит, что Эдип «посмел посеять семя в священную борозду, где сам был зачат, и посадил

кровавую ветвь»

1025

. У Софокла много раз упоминаются «родительские борозды»

1026

«другие земли, которые можно вспахивать»

1027

, «пахарь, хозяин далекого поля, которое он

посещает однажды, в период сева» (Деянира имеет в виду Геракла)

1028

. Дитерих, добавляя

к этим классическим текстам

1029

еще множество аналогичных ссылок, отмечает также

случаи появления мотива arat-amat (пашет — любит) в латинской поэзии

1030

. Однако, как

и следовало ожидать, сравнение женщины со вспаханной бороздой и акта воспроизведе-

ния человека — с трудом земледельца есть очень распространенное и примитивное пред-

ставление. И мы должны выделить те несколько элементов, которые составляют это ми-

фо-религиозное целое: идентификацию женщины с пахотной землей, идентификацию

фаллоса с плугом, идентификацию пахоты

с половым актом.

Позвольте мне сразу же сказать, что Мать-Земля и ее человеческая ипостась, жен-

щина, играя доминирующую роль в этом ритуальном комплексе, все же играют ее не в

одиночку. Есть еще мужчина и Бог. Плодоношению предшествует иерогамия. Древний

англосаксонский заговор против бесплодия почвы прекрасно показывает, какое значение

земледельцы придавали

этой иерогамии: «Эй, Земля, Мать человека, зачни в объятиях Бо-

га, наполнись плодами на благо человека»

1031

. В Элевсе жрец произносил древнее закли-

нание земледельцев: «Дай дождя! — Да принесешь ты плоды!» — глядя сначала на небо,

потом на землю. Не исключено, что этот священный брак Неба и Земли был для перво-

1023

Труды и дни. С. 225–237.

1024

Yasna. 9, 3–5. Об индийской традиции см.: Meyer J. Sexual life in Ancient India. L., 1930. Vol. 1.

P. 286, 287.

1025

Семеро против Фив. 750 и сл.

1026

Царь Эдип. 1210.

1027

Антигона. 569.

1028

Трахинянки. 30 и сл.

1029

Dieterich Α. Mutter Erde. S. 47. №1, 2; Pisani V.. La Donna e la Terra // APS. 1942. Vol XXXVII-XI.

P. 248 и сл.

1030

Dieterich A. Mutter Erde. S. 78, 79.

1031

Цит. по: Krappe A.H. Etudes de mythologie et de folklore germaniques. P., 1928. P. 62.

бытного мышления моделью плодовитости и земли, и человеческого брака. В одном из

текстов «Атхарваведы»

1032

, например, жених и невеста сравниваются с небом и землей.

92. ЖЕНЩИНА И ЗЕМЛЕДЕЛИЕ

Никто не сомневается в том, что земледелие изобрели женщины. Мужчина почти

всегда охотился или пас скот. Женщина же с ее острой, хотя и ограниченной способно-

стью к наблюдению могла заинтересоваться тем, как падают в землю и прорастают зерна,

и попытаться воспроизвести этот процесс искусственно

1033

. Кроме того, будучи связанной

с двумя другими центрами космической фертильности — Землей и Луной, женщина по-

лучила исключительное право распоряжаться фертильностью и влиять на нее. Это основ-

ная причина, по которой женщины играли доминирующую роль в земледелии на его ран-

ней стадии, особенно когда оно было только женским занятием, — а в некоторых цивили-

зациях играют до сих пор

1034

. Так, в Уганде полагают, что бесплодная женщина представ-

ляет опасность для семейного огорода, и муж имеет право развестись с ней по экономиче-

ским причинам

1035

. Аналогичное верование — в опасность влияния бездетной женщины

на урожай — мы находим у племени бханту в Индии

1036

. В Никобаре верят, что урожай

будет богаче, если семена сеет беременная

1037

. На юге Италии распространено поверье,

что все дела, которые делает беременная, будут успешны и что все посеянное ею будет

расти, подобно зародышу

1038

. На Борнео «…женщины играют ведущую роль в обрядах,

сопровождающих выращивание padi, и в самом выращивании; мужчин призывают только

расчистить землю и помочь на каких-то последующих стадиях. Женщины отбирают и

хранят семенное зерно; они же — хранительницы связанного с ним фольклора. Похоже,

жители острова чувствуют природное родство женщин и плодородного зерна, о котором

они говорят, что оно забеременело. Женщины иногда спят на полях в период созревания

padi — возможно, для усиления своей собственной плодовитости или для увеличения

урожая. Но они очень неохотно говорят на эту тему»

1039

Индейцы бассейна Ориноко также предоставляли своим женщинам сеять маис и

сажать корнеплоды; ибо, «так как женщины умеют зачинать и вынашивать детей, семена

и корнеплоды, посаженные ими, приносят гораздо больший урожай, чем посаженные

мужскими руками»

1040

. В пальме, посаженной женщиной, как верят в Ниасе, больше сока,

чем в пальме, посаженной мужчиной

1041

. Аналогичные верования бытуют у эве в Африке.

Хиваро, индейцы Южной Америки, верят в то, что «женщины оказывают особое, таинст-

венное влияние на рост культивируемых растений»

1042

. Вера в родство женщины и плодо-

родной почвы сохранилась и после того, как земледелие стало занятием мужчин, а прими-

тивный заступ был заменен плугом. Это родство составляет смысл многих обрядов и ве-

рований, которых мы коснемся, когда подойдем к рассмотрению сельскохозяйственных

ритуалов (§ 126).

1032

AV. XIV, 2, 71.

1033

Происхождение земледелия связано не просто с наблюдательностью женщин, а с первобытным

разделением труда, при котором мужчины занимались охотой, женщины — собирательством съедобных

растений. Наблюдения собирательниц можно рассматривать как «архетип» техники земледелия. — Прим.

В.П.

1034

Pestalozza U. L’Aratro e la donna nel mondo religioso mediteraneo // Rendiconti, Reale Instituto

Lombardo di Scienze e Lettere, cl. di Lettere, 1942–1943. Vol. LXXVI №2. P. 324 и сл.

1035

Briffault R. The Mothers. L., 1927. Vol. 3. P. 55.

1036

Levy-Bruhl L. L’Expérience mystique et les symboles chez les primitifs. P., 1938.

1037

Temple. Hastings’s Encyclopedia of Religion and Ethics. Vol. IX. P. 362.

1038

Finamore. Tradizioni populan abrezzesi. P. 59.

1039

Levy-Bruhl L L’Expérience mystique… P. 254. Цит. по: Hose, MacDougall. Pagan Tribes of Borneo.

I, III.

1040

Frazer J. Spirits of the Corn and of the Wild. Vol. I. P. 124; см. всю главу «The Role of Woman in

Agriculture».

1041

Levy-Bruhl L L’Experience mystique… P. 254.

1042

Karsten. Цит. в: Levy-Bruhl L. L’Experience mystique… P. 255.

93. ЖЕНЩИНА И ПАХОТНАЯ ЗЕМЛЯ

Идентификация женщины со вспаханной бороздой встречается во многих цивили-

зациях, сохранилась она и в европейском фольклоре. «Я — земля», — восклицает возлюб-

ленная в египетской любовной песне. В «Видевдат»

1043

незасеянная земля сравнивается с

бездетной женщиной; в сказках бесплодная королева оплакивает себя: «Я, как поле, на ко-

тором ничего не растет»

1044

. С другой стороны, в гимне XII века Дева Мария прославляет-

ся именно как terra non arabilis quae fructum parturiit («непаханая земля, которая дает

плод»). Баала называли «супругом полей»

1045

. У всех семитских народов сравнение жен-

щины с почвой было самым обычным

1046

. В памятниках исламской литературы женщина

называется «полем», «лозой с виноградными гроздьями» и т.п. В Коране

1047

говорится:

«Твои жены тебе что твои поля». Индусы отождествляли борозду с вульвой (йони), а се-

мена с semen virile (мужским семенем)

1048

. «Эта женщина явилась, как живая почва, сейте

в нее, мужчины!»

1049

Законы Ману также указывают, что «на женщину можно смотреть

как на поле, а на мужчину — как на семена»

1050

. Нарада комментирует это так: «Женщи-

на — это поле, а мужчина — сеятель»

1051

. Финская поговорка гласит: «У дев поле в их те-

ле»

1052

Ясно, что идентификация женщины с бороздой предполагает идентификацию фал-

лоса со вспахивающим орудием, а пахоты — с актом репродукции человека. Подобные

антропо-теллурические сравнения могли возникнуть только в цивилизациях, где уже зна-

ли земледелие и понимали причины зачатия. В некоторых австралийских языках слово lak

означает одновременно фаллос и лопату. Пжилуски высказал предположение, что этот же

австралийский термин лежит в корне санскритских слов langula (хвост, лопата) и lingam

(мужской репродуктивный орган)

1053

. Это тождество — фаллос-плуг — постоянно появ-

ляется в графических образах

1054

. Истоки же этих образов уходят в более далекое про-

шлое: на рисунке касситского периода к плугу присоединено символическое изображение

полового акта

1055

. Первобытные ассоциации такого рода долго не уходят не только из раз-

говорной речи, но и из языка серьезных писателей. Рабле пишет: «Член мы называем зем-

лепашцем природы»

1056

Наконец, возьмем миф о рождении Ситы, героини «Рамаяны», где также найдем

пример отождествления земледелия с актом репродукции. Отец Ситы, Янака (чье имя оз-

начает «прародитель»), нашел ее в поле во время пахоты и назвал ее Сига, т.е. «бороз-

да»

1057

. В одном из ассирийских текстов есть молитва, обращенная к богу, «чей плуг оп-

лодотворил землю»

1058

1043

«Видевдат» — древнеиранское собрание священных текстов, «Закон против дэвов». — Прим.

В.П.

1044

Van der Leeuw G. Religion in Essence and Manifestation. L., 1938. P. 96.

1045

Robertson S. Religion of the Semites. L., 1923. P. 108, 536 и сл.

1046

Ibid. P. 537; ср.: Dhorme E. La Religion des Herbreux nomades. Brussels, 1937. P. 276.

1047

II. 223.

1048

Satapatha-Brahmana, VII, 2, 2,5.

1049

AV. XIV, 2, 14.

1050

IX, 33.

1051

Ср.: Pisani V. La Donna et la Terra // APS. 1942–1945. Vol. XXXVII-XL.

1052

Nyberg B. Kind und Erde. S. 232. №83.

1053

Bagchi. Pre-Aryan and pre-Dravidian in India. Calcutta, 1929. P. 11; Eliade M. Yoga. P. 291; Le Yoga:

Immortalite et liberte. P. 410.

1054

Ср. репродукции в: Dieterich Α. Mutter Erde. S. 107, 108.

1055

Ср.: Jermias Α. Handbuch der altorientalischen Geisteskultur. В., 1929. S. 387. Fig. 214.

1056

Гаргантюа… Bk. II, eh. I.

1057

Ramayana. Ch. 66; см. другие ссылки в: Coomaraswamy A. The Rig Veda as landnáma book. P. 15,

33.

1058

Цит. по: Langdon. Semitic Mythology. Boston, 1931. P. 99.

Даже и сегодня многие первобытные народы пользуются магическими амулетами в

форме репродуктивных органов для вызывания плодоношения земли

1059

. Австралийские

аборигены практикуют весьма любопытный оплодотворительный ритуал: вокруг вырытой

в форме женского репродуктивного органа ямы они танцуют, держа стрелы наподобие

эректированного фаллоса, и в завершение ритуала всаживают в землю палки

1060

. Следует

помнить, какая тесная связь существует между женщиной и сексуальностью, с одной сто-

роны, и пахотой и плодовитостью почвы — с другой. Есть обычай, по которому нагие

девственницы должны пройти с плугом и отметить первую борозду

1061

. Этот обычай на-

поминает архетипический союз богини Деметры и Ясона в начале весны на свежезасеян-

ном поле

1062

. Смысл всех этих обрядов и легенд станет ясен, когда мы перейдем к изуче-

нию структуры сельскохозяйственных культов.

94. ВЫВОДЫ

Во всех рассмотренных нами мифологических и обрядовых моделях земля почита-

ется прежде всего за свою непреходящую способность плодоносить. Вот почему со вре-

менем Мать-Земля незаметно превратилась в Мать-Зерно. Но теофания почвы никогда

полностью не уходила из образа «Матерей», или божеств Земли. Пример тому: первона-

чальные атрибуты Матери-Земли мы видим во всех женских персонажах греческой рели-

гии — Немезиде, Фурии, Фемиде. И Эсхил

1063

вначале молится Земле, потом Фемиде.

Верно, что Ге, или Гея, в конце концов уступила место Деметре, но эллины никогда не те-

ряли ощущение связи между Богиней злаков и Матерью-Землей. Еврипид

1064

говорит,

имея в виду Деметру: «Она есть Земля… Называйте ее как хотите!»

Земледельческие божества заняли место первобытных божеств почвы, но это не

повлекло за собой исчезновения первобытных обрядов. За «формой» сельскохозяйствен-

ной Великой Богини мы все еще различаем «хозяйку места», Мать-Землю. Но новые бо-

жества имеют более ясные черты, более динамичную религиозную структуру. В их исто-

рию начинают входить эмоции: новые божества переживают драму рождения, плодоно-

шения и смерти. Преображение Матери-Земли в Великую Богиню земледелия — это пре-

вращение простого существования в живую драму.

От космической иерогамии Земли и Небес до самых незначительных элементов об-

рядности, носящих следы почитания земли, — во всем этом лейтмотивом проходит одна и

та же идея: земля производит живые формы, это лоно, не устающее давать жизнь. В каж-

дом явлении, порожденном эпифанией Земли, в «священном присутствии», в божестве,

еще не оформившемся, или в четко определенной фигуре божества, даже просто в «обы-

чае», к которому примешаны воспоминания о подземных силах, — всюду мы распознаем

идею материнства, способности к неустанной рекреации. Могут рождаться и чудовища,

как в гесиодовском мифе о Гее. Но и чудовищные порождения Теогонии всего лишь ил-

люстрируют неисчерпаемость креативных ресурсов Земли. Иногда даже не надо опреде-

лять пол этого божества Земли, этой вселенской рекреатрисы. Не случайно многие

боже-

ства Земли и некоторые божества плодородия двуполы

1065

. В таком случае божество за-

ключает в себе все животворные силы, и эта формула полярности, сосуществования про-

тивоположностей впоследствии проявилась в самой возвышенной философии. Божества

становятся всем для верующих, вытесняя остальные религиозные персонажи, и начинают

властвовать во всех космических сферах. И мало какие божества имели такое же право

1059

Dieterich A. Mutter Erde. S. 94.

1060

См. ссылки в: Dieterich Α. Mutter Erde. S. 94 и сл.; об эротическом смысле палки ср.: Meyer J.J.

Trilogie alündische Machte und Feste der vegetation. Vol. III. Zürich; Lpz., 1937. S. 194 и сл.

1061

Огромный материал по этому вопросу см. в кн.: Mannhardt W. Wald- und Feldkulte. В., 1904–

1905. Vol. 1. S. 553 и сл.; Frazer J. The Magic Art Vol. I. P. 469 и сл.; 480 и сл.

1062

Odyssey. V. 125.

1063

Эвмениды. I.

1064

Вакханки. 274.

1065

Nyberg В. Kind und Erde. S. 231. №69, 72.

или такую же способность стать всем, как Земля. Но восхождение Матери-Земли к поло-

жению высшего, если не единственного, божества было остановлено как ее иерогамией с

Небом, так и появлением сельскохозяйственных божеств. Следы этой потрясающей исто-

рии сохраняет факт бисексуальности некоторых божеств Земли. Но Мать-Земля никогда

не теряла полностью свою изначальную роль «хозяйки места», источника всех живых

форм, покровительницы детей, а также лона, где покоились мертвые, где они рождались

вновь, чтобы благодаря святости Матери-Земли вернуться к жизни.

БИБЛИОГРАФИЯ

Божественная пара, Небо и Земля

Pettazzoni R. Dio. Vol. I. P. 130, 210, 241, и т.д.; Krappe Α.Η. La Genèse des mythes.

P. 68 и сл.; Fischer H.T. Het Heilig Huwelik van Hemel en Aarde. Utrecht, 1929; дополнитель-

ные библиографические указания см. в: Thompson S. Motif-Index of Folk-Literature. Vol. I.

Helsinki, 1932. P. 98; ср. также библиографию к гл. II. Этнологического материала много в:

Staudacher W. Die Trennung von Himmel und Erde. Tübingen, 1942, а также в: Numazawa F.К

Die Weltanfange in der japanischen Mythologie. Lucerne, 1946; ср.: Eliade M. La Terre-Mere et

les hierogamies cosmiques // EJ, Zurich, 1954. Vol. XXII.

О Матери-Земле

Lang A. Myth, Ritual and Religion. L., 1887. P. 299 и сл.; Dieterich Α. Mutter Erde. 3rd

ed. В., 1925. По всей работе; Lindenau M. Ein vedischer Lobgesang auf die Mutter Erde als die

große Allgottheit (Ath. Ved., ХII, 1); Festgabe Hermann Jacobi. Bonn, 1926. S. 248–258; Mar-

coni M. Riflessi mediterranei nella piu antica religione laziale. Milan, 1939.

По всей работе;

Pestalozza U. Pagine di religione mediterranea. Vol. I. Milan, 1942. По всей работе; Weinstock

S. Tellus // GLA, 1933–1934. Vol. XXII. P. 140–162; Noldecke. Mutter-Erde bei den Sem-

iten // AERKV. 1905. Vol. VIII. S. 161 и сл.; Dhorme E.P. La Terre-Mere chez les As-

syriens // AFRW. 1905. Vol. VIII. P. 550 и сл.; Briem E. Mutter Erde bei den Semiten // AFRW.

1926. Vol. XXIV. P. 179–195; Nielsen D. Die altsemitische Mutter-Göttin // Zeitschr. der

deutschen morgenländischen Gesel. 1938. S. 504–531; Holmberg-Harva U. Finno-Ugric My-

thology. Boston, 1927. P. 239–459; Werner A. African Mythology. Boston, 1925. P. 125; Struck

В. Nochmals «Mutter Erde» in Afrika // AFRW. 1908. Vol. XI. S. 402 и сл.; Alexander Η.Β.

North American Mythology. Boston, 1916. P. 91 и сл.; Fuchs S. The Cult of the Earth-Mother

among the Nimar-Balahis // IAFE. Vol. XI. P. 1–8; молитвы бхилов Матери-Земле см. в:

Koppers W. Bhagwan, The Supreme Deity of the Bhils // APS. 1940–1941. Vol. XXXV —

XXXVI. P. 265–325, особенно с. 272 и 273.

О божествах и культах почвы

Thompson S. Motif-Index. Vol. 1. P. 83; Nyberg В. Kind und Erde. Helsinki, 1931.

S. 230, 231. №69; Frazer J. The Worship of Nature. L., 1526. P. 316–440; Walter E. Die Erdgöt-

tin der Tschuwaschen und Litauer // AFRW. 1899. Vol. III. S. 358 и сл.; Wilke G. Die Religion

der Indogermanen in archäologische Betrachtung. Leipzig, 1923. S. 97–107; Von Wesendonck.

Aremati als arische Erd-Gottheit // AFRW. 1929. Vol. ХХХII. S. 61–76; Nestle E. Die «jung-

frauliche» Erde // AFRW. 1908. Vol. XI. S. 415 и сл.

О мифе об Адаме, рожденном от Девы-Земли

см.: Vollmer Н. Die Erde als jungfrauliche Mutter Adams // ZNW. 1911. Vol. X. S. 324

и сл.; Stank W. Eva-Maria // ZNW. 1934. Vol. ΧΧΧIIΙ. P. 97–109; о сотворении человека из

земли см. богатую библиографию в: Briffault R. The Mothers. Vol. IIΙ. L., 1927. P. 57.

О положении детей на землю

см.: Dieterich Α. Mutter Erde. S. 7 и сл.; Samter E. Geburt, Hochzeit und Tod. Berlin,

1911. S. 2 и сл.; Goldmann E. Cartam levare // MIOG. 1914. Vol. XXXV. P. 1 и сл.; Struck B.

Niederlegen und Aufheben des Kindes von der Erde // AFRW. 1907. Vol. X. S. 158; дополни-

тельные сведения и библиографию см. в: Nyberg В. Kind und Erde. S. 158 и сл.; Rose H.J.

Primitive Culture in Italy. L., 1926. P. 133; некоторый этнографический материал см. в: Plos,

Bartels. Woman: An Historical, Gynecological and Anrhropological Compendium. Vol. II. L.,

1935. P. 35 и сл.; Delcourt M. Stérilités mystérieuses et naissances maléfiques dans l’antiquité

classique. P., 1938. P. 31 и сл.; Briffault R. The Mothers. Vol. III. P. 58; Cranet M. Le Dépôt de

l’enfant sur le sol. Rites anciens et ordalies mythiques // RAR. 1922; перепечатано в: Etudes

Sociologiques sur la Chine. P., 1953. P. 159–202.

Об отождествлении женщины и поля

помимо ссылок в тексте, см.: Dieterich Α. Mutter Erde. S. 46 и сл.; Fehrle E. Die kul-

tische Keuschheit im Albertum. Geissen, 1910. S. 170 и ca.; Farneil. The Cults of the Greek

Stales. Vol. III. Oxford, 1896–1909. P. 106 и сл.; Levy-Bruhl L. Primitive Mentality. L., 1923.

P. 315 и сл.; Robertson S. The Religion of the Semites. 3rd ed. L., 1927. P. 613 и сл. (в связи с

комментариями С.Робертсона о Баале, «хозяине земли»), ср.: Lagrange. Etudes sur les relig-

ions sémitiques. 2nd éd. P. 97; Dussaud R. Origines cananéenes du sacrifice israélite. P., 1941.

P. 206; Dussaud R. Les Découvertes de Ras Shamra. 2nd éd. P., 1941. P. 102; Meyer J.J. Trilo-

gie altindischer Mächte und Feste der Vegetation. Vol. I. Zürich; Lpz., 1937. S. 202; Pestalozzi

U. L’Aratro e la donna nel mondo religioso mediterraneo // Rendiconti, Reale Instituto

Lombardo di Scienze e Lettere. Cl. di Lettere. 1942–1943. Vol. LXXVI. №2. P. 321–330; Pisani

V. La Donna e la terra // APS, 1942-1945. Vol. XXXVII-XL. P. 241-253 (много материала по

Индии и греко-латинскому миру).

О ритуальных захоронениях

Dieterich Α. Mutter Erde. S. 28 и сл.; Nyberg В. Kind und Erde. S. 150; Fraser J. Folk-

lore in the Old Testament Vol. II. L., 1918. P. 33; Brelich A. Aspetti della morte nelle inscrizioni

sepolcrali dell’Impero Romano. Budapest, 1937. P. 9 и сл.

О возвращении предков в новорожденных младенцах

Echardt К.А. Indische Unsterblichkeit Weimar, 1937; Ashley-Montagu M.F. Ignorance

of Physiological Paternity in Secular Knowledge and Orthodox Belief among the Australian

Aborigines // QA. 1940–1942. Vol. XII. P. 75–78.

О захоронении в «позе эмбриона»

ср.: Van Der Leeuw G. Das sogenannte Hockerbegräbnis und der ägyptische

Tjknw // SMSR. 1938. Vol. XIV. P. 150–167.

О «литературных мифологиях» Земли

см.: Bachelard G. La Terre et les rêveries de la volonté; Bachelard G. La Terre et les

rêveries du repos. P., 1948. 2 vols.

Глава VIII

РАСТИТЕЛЬНОСТЬ: ОБРЯДЫ И СИМВОЛЫ

ВОЗРОЖДЕНИЯ

95. ПРЕДВАРИТЕЛЬНАЯ КЛАССИФИКАЦИЯ

Пророчица Вёльва, пробужденная из глубокого сна Одином, чтобы открыть богам

начало и конец мира, провозглашает:

1066

Великанов я помню,

рожденных до века,

породили меня они

в давние годы;

помню девять миров

и девять корней

и древо предела,

еще не проросшее.

…………………….

Ясень я знаю

по имени Иггдрасиль,

древо, омытое

влагою мутной;

росы с него

на долы нисходят;

над источником Урд

зеленеет он вечно

1067

Космос изображается здесь как огромное дерево. Эта идеограмма скандинавской

мифологии имеет двойников в бесчисленных других традициях. Прежде чем отметить ка-

ждую в отдельности, попытаемся обозреть всю область, которую нам предстоит изучать:

священные деревья, символы, мифы и обряды растительной жизни. Здесь имеется значи-

тельное количество материала — и это, при таком разнообразии форм, что затрудняет лю-

бую попытку систематической классификации. В самом деле, мы встречаем священные

деревья, обряды и символы, связанные с растительностью, в истории каждой религии, в

народных традициях по всему миру, в первобытной метафизике и мистицизме, не говоря

уж об иконографии и народном искусстве. Весь этот материал — следствие великого раз-

нообразия веков и культур. Очевидно, контекст Иггдрасиля, например, или Древа Жизни в

Библии совершенно отличается от контекста «брака деревьев», еще практикуемого ныне в

Индии, или Майского дерева, которое, по обряду носят весной в европейских деревнях

1068

На уровне народного благочестия это ритуальное дерево выполняет роль, подразумевае-

мую также символизмом, который мы можем восстановить по ближневосточной докумен-

тации, но роль эта далеко не исчерпывает всю глубину и богатство этого символизма. Мы

можем довольно ясно установить исходные пункты некоторых основных понятий (как,

например, понятие Космического дерева или обрядов

растительного возрождения), и это в

какой-то степени помогает нам классифицировать наш материал. Но этот вопрос об «ис-

1066

Старшая Эдда. Прорицание Вёльвы. Стихи 2, 19.

1067

Прорицание Вёльвы, стихи 2, 19 / Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. M., 1975.

С. 183, 185. — Прим. В.П.

1068

См. о Майских деревьях: Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы.

Весенние праздники. М., 1977. — Прим. В.П.

тории» разных фольклорных линий имеет для нашего нынешнего исследования лишь вто-

ричный интерес.

Прежде чем пытаться определить — если это вообще возможно, — в каком тыся-

челетии, в какой цивилизации и какими средствами данный растительный символизм по-

лучил распространение, прежде даже, чем описывать воплощающие его различные риту-

альные структуры, мы считаем необходимым зафиксировать религиозную функцию де-

ревьев, растений и растительных символов как таковую и ее место в религиозной жизни и

в структуре сакрального, а затем показать, что обнаруживает эта функция и что она озна-

чает; оценить, в какой степени оправданы наши поиски связной системы при очевидной

полиморфности древесного символизма. Выяснить мы должны следующее: имеется ли

тесная связь между сакральными смыслами — по видимости, такими различными, — ко-

торые принимает «растительность», смыслами, которые придают ей ее ценность в различ-

ных контекстах, где она присутствует — космологии, мифе, теологии, ритуале, иконогра-

фии, фольклоре? Очевидно, связь, которую мы стремимся найти, должна быть такова, ка-

кую внушает нашему уму сама природа данного явления; связь, проявляющаяся — полно-

стью или частично — с любого уровня рассмотрения, будь то уровень народного обряда

(как майское шествие в начале весны) или, быть может, идеограммы Космического дерева

в месопотамском искусстве или в ведических писаниях.

Мы не получим ответа на этот вопрос, пока не рассмотрим определенное количест-

во свидетельств. Но чтобы не заблудиться совершенно в лабиринте, я предлагаю времен-

ную классификацию огромного материала, который подлежит нашему осмыслению. Ос-

тавив в стороне все религиозные ценности и церемонии земледелия, — которые мы изу-

чим в отдельной главе, — мы можем различить в том, что, за отсутствием более точной и

более удобной формулы, назовем «растительными культами», следующие группы:

a) систему «камень — дерево — алтарь», составляющую подлинный микрокосм на

самых древних стадиях религиозной жизни (Австралия, Китай, Индокитай и Индия; Фи-

никия и Эгейская область);

b) дерево как образ Космоса (Индия, Месопотамия и др.);

c) дерево как космическая теофания (Месопотамия, Индия, Эгейская область);

d) дерево как символ Жизни, неистощимого плодородия, абсолютной реальности,

родственный Великой богине или символизму воды (например, Якша), отождествляемый

с источником бессмертия (Древо Жизни) и т.д.;

e) дерево как Центр мира и опора Вселенной (среди алтайцев, скандинавов и др.);

f) мистические узы между деревьями и людьми (деревья рождают людей; дерево

как хранилище душ предков человека; брак деревьев; присутствие

деревьев при церемо-

ниях инициации и т.д.);

g) дерево как символ воскрешения растительности, весны и «возрождения» года

(Майское дерево и т.д.).

Эта краткая и явно неполная классификация имеет, по крайней мере, то достоинст-

во, что сначала привлекает наше внимание к характеристикам, охватывающим все свиде-

тельства. Ни в коей мере

не предвосхищая выводов, к которым приведет анализ этих сви-

детельств, мы можем сразу отметить, что дерево представляет — то ли ритуально и кон-

кретно, то ли в мифологии и космологии или просто символически — бесконечно обнов-

ляющийся живой Космос. Поскольку неисчерпаемая жизнь — эквивалент бессмертия, де-

рево-Космос можно рассматривать на ином уровне как дерево «жизни неумирающей». И

раз эта неисчерпаемая жизнь выражала в первобытной онтологии абсолютную реальность,

дерево становится для нее символом этой реальности (Центр мира). Позже, когда к тради-

ционной онтологии добавился новый способ рассмотрения метафизических проблем (в

Индии, например), усилия ума, отходящего от ритма Космоса и сосредоточивающегося на

собственной автономии, стали обозначаться как попытка «подрубить Космическое дерево

под корень» — иными словами, отказаться от всякой «очевидности», от всех однолиней-

ных представлений и от их источника — вечно текущего источника всеобщей жизни.

96. СВЯЩЕННОЕ ДЕРЕВО

Интересно, какого рода духовный синтез и какие особые характеристики деревьев

как таковых дали первобытному человечеству возможность создать такой обширный и

такой внутренне связный символизм. Мы хотим не столько разобраться, как впервые была

сделана религиозная оценка, сколько обнаружить древнейший и потому чистейший алго-

ритм ее интуитивного постижения. Не подлежит сомнению, что для первобытного рели-

гиозного сознания дерево (или, скорее, некоторые особые деревья) представляло силу. И

следует добавить, что эта сила в равной мере исходила от дерева как такового и из любых

свойственных ему скрытых космологических смыслов. Для первобытного сознания при-

рода и символ были нераздельны. Дерево производило впечатление на религиозное созна-

ние своей сущностью и своей формой. Но эта сущность и эта форма стали значительными

именно потому, что воздействовали на религиозное сознание, что они были «выделены», а

стало быть, «обнаружили» себя. Ни феноменология, ни история религий не могут обойти

факта этой нераздельной связи между природой и символизмом, которая неизбежна при

наличии чутья священного. Поэтому неверно говорить о «культе деревьев». Ни одно дере-

во никогда не почиталось только ради себя, но всегда ради того, что через него открыва-

лось, что оно подразумевало и означало. Волшебные и лечебные растения тоже, как мы

увидим позже (§ 111 и сл.), обязаны своим действием мифологическому прототипу. Ис-

следуя

образы Священного дерева в Месопотамии и в Эламе, Нелл Парро пишет: «Культа

самого дерева нет; за образом всегда скрывается какое-то духовное существо»

1069

. А дру-

гой автор, исследующий ту же область, заключает, что Священное дерево Месопота-

мии — более символ, чем предмет культа: «Это не копия подлинного дерева, разукрашен-

ная любым орнаментом, а полностью искусственная стилизация и, мне кажется, не столь-

ко подлинный предмет почитания, сколько символ, обладающий огромной благотворной

силой»

1070

. Эти выводы — лишь с небольшими изменениями — относятся и к другим мес-

там.

Таким образом — и здесь мы возвращаемся к самому раннему интуитивному по-

стижению священной ценности растений, — именно в силу своей власти и того, что она

несет (а это — нечто, не совпадающее с ним), дерево становится религиозным объектом.

Но эта власть фактически утверждается онтологией: если дерево заряжено священными

силами, то потому, что оно вертикально, оно растет, оно теряет листья и вновь обретает их

и таким образом возрождается (оно «умирает» и снова «восстает» без конца), потому что

выделяет сок, и т.д. Просто своим существованием («сила») и естественными законами

своего развития («возрождение») дерево воспроизводит то, что для первобытного пони-

мания и есть весь Космос. Дерево может, конечно, стать символом Вселенной, и в этой

форме мы находим его в более развитых цивилизациях; но для первобытного религиозно-

го сознания дерево и есть Вселенная, и оно таково, потому что воспроизводит и подыто-

живает цикл Вселенной, одновременно «символизируя» ее. Это первое понятие о симво-

лах, по которому они обязаны своей ценностью тому факту, что символизируемая ими ре-

альность в них и воплощена, будет определенно яснее, когда мы подойдем к проблеме

функции и действий символов (§ 166 и сл.).

Я хочу указать здесь лишь на тот факт, что Целое существует внутри каждого зна-

чащего фрагмента не потому, что действителен «закон участия» (в понимании Леви-

Брюля), а потому, что каждый значащий фрагмент воспроизводит Целое. Дерево стано-

вится священным, продолжая быть деревом, из-за выражаемой им силы; а если оно стано-

вится Космическим деревом, то потому, что выражаемое им — это воспроизведение того,

что выражает Космос. Священному дереву нет нужды терять свои конкретные раститель-

ные свойства, чтобы стать символическим (такова финиковая пальма для жителей Месо-

1069

Parrot N. Les Representations de l’arbre sacré sur les monuments de Mésopotamie et d’Elam. P., 1937.

P. 19.

1070

Danthine H. Le Palmier-dattier et les arbres sacrés dans l’iconographie de l’Asie occidentale ancienne.

P., 1937. P. 163, 164.