Домников С.Д. Мать-земля и Царь-город. Россия как традиционное общество

Подождите немного. Документ загружается.

неподвижность, статика».

Тернарное позицирование наиболее удачно накладывается и на

фундаментальное бинарное членение. Например, среди первоэлементов Земля и Вода, очевидно,

относились к Нижнему миру, а Воздух и Огонь — к Верхнему. Среди сторон света Юг и Восток

ассоциировались с Верхним, а Север и Запад — с Нижним миром и т. п.

Взгляд в пространство с этих позиций превращается в постоянный поиск среди общей массы

нейтральных объектов реальности знаковых характеристик Священного. Их выявление в

неосвоенном пространстве создает тот центр, от которого начинает разворачиваться новое

миротворчество. Стремясь жить в центре, в священном пространстве, человек учится распознавать

его признаки. «Выявление реалий высшего порядка создает тот новый центр притяжения, который

служит целям обновления жизни, погруженной в непрерывный круговорот вращений».

Естественно, что предметы, которыми стремился окружить себя человек, соотносились с

Небесной, т. е. освященной божественным присутствием или «замыслом» реальностью. «Мир, где

ощущается присутствие человека и результаты его трудов, все эти горы, куда он взбирается,

заселенные и возделанные земли, судоходные реки, города, святилища имеют внеземные

прототипы, представляемые или как „проект", „образец" или как собственно „двойник",

существующий на высшем космическом уровне».

В свою очередь, все то, что было недоступно

человеческому осмыслению и не было им освоено или цивилизовано, рассматривалось как не

имеющее божественного прототипа. Дремучие леса, далекие моря, дикие невозделанные земли,

пустыни и овраги ассоциировались со скрытой или явной угрозой и потому представлялись в

качестве неосвященной, неоформленной материи, нерасчлененной субстанции, существовавшей

до Творения и относящейся к стихии Хаоса. Это был нереализованный Мир, т. е. еще и не Мир —

реальность его подлежала сомнению.

Освященное пространство всегда обозначается границами: забор, околица, стена, межа и т. п.

Обозначение границ, пределов, строительство оградительных (пограничных) линий связано,

прежде всего, со стремлением человека жить в священном пространстве и является средством

обозначения (а потому и организации, и упорядочения) «своего мира». Это отделение мира

освоенного, организованного и упорядоченного от таящего в себе угрозу вселенского Хаоса; это

противопоставление варварства и цивилизации, культуры и дикости, Космоса и Хаоса.

Потенциально это стремление жить в мире организованном, управляемом и осмысленном, а сле-

довательно, религиозно оправданном и освященном. Замкнутость локализованной социальной

общности как бы подчеркивала верти-

кальную открытость ее отграниченного пространства, где сообщение со сверхъестественным

миром оказывалось возможным благодаря специальным ритуалам и обрядам.

Именно внутри этих границ в сакральном Центре открываются «Врата Небесные», путь наверх.

Мир освящается, насыщается жизненной энергией, делается полноценным. В нем возможно

общение с Богами и Предками, в нем осуществляется связь между мирами. В сакральном

пространстве Подземный Мир утрачивает свои негативные энергии и делается управляемым.

Золотая цепь (Кольцо Небесное), Священная Лестница, Пирамида или Башня, Столп (Вселенская

колонна) — величественные культурные символы (в отличие от естественно-природных:

Священного Древа, Горы или предметов с незамысловатой фаллической символикой) этой связи.

Ритуально она воспроизводится возжиганием костра, очага или жертвенника, своим дымом

проникающим за небесный полог. Посредством таких ритуалов человек может символически

связываться с высшими силами и освящать творимое на Земле Божественным авторитетом. В

сакральном центре, связующем все три уровня Вселенной, освящается гармоническая связь

человека с Миром, обосновывается полноценность коллектива как органической и са-

модостаточной Целостности, полноценной частицы мирового Целого. При этом связь человека с

Подземным миром Хаоса и перво-стихий представляется столь же необходимой, как и связь с

Миром Небесным. Через связь с Преисподней, погруженной в Воды вечности, содержащие в себе

первозародыши бытия, делается возможным непрерывное и периодическое обновление мира.

Сакральный центр — своего рода отверстие, через которое Небо, мир Идей и Законов, производит

в котле Первостихий формы земного Бытия, скрывающего тайну подлинного существования.

Духовное основание культуры и социальности раскрывается в присущем каждому народу

(традиции) убеждении, что этот мир потенциально может быть реализован лишь с его (человека)

непосредственным участием. Обретение связи с землей и опыт развития земледельческой

цивилизации дают человеку уверенность в адекватности своей деятельности божественному

замыслу. Тип взаимоотношений человека и Природы (который принято сегодня называть

гармоничным), обеспечивающий устойчивость традиции, делает человека в его собственных

глазах частью освященной реальности и ее проводником. Только деятельность по образцовой

«священной» модели, унаследованной от Предков и укорененной в традиции, может для него

означать преемственность этой роли.

Освоение человеком земледельческого общества новых пространств рассматривается как

выполнение божественной миссии,

уподобляется акту божественного Творения Мира. Человек становится Творцом в соответствии с

космогоническим образцом (архетипом), продолжателем и воплотителем Божественного замысла.

Обустройство новой территории (овладение, захват, присвоение, распашка и т. п.) уподобляется

акту освящения дикого пространства и Сотворения мира.

Возможность этого открывается с обнаружением в предполагаемом для освоения пространстве

знаковых признаков Священного, призванных стать центрами развертывания нового

миротворчества. Плодородные участки, возвышенности, отличающиеся красотой или

историческими преданиями местности являются такими знаками. При отсутствии подобных

признаков исключительности знаки выявляются заранее предусмотренными и выработанными

традицией способами. Например, в случае поиска территории для будущего поселения

освобождается от пут какое-либо домашнее животное, и в том месте, где его спустя некоторое

время обнаруживают, начинается строительство деревни. У многих народов таким животным

являлся бык. В восточнославянской традиции им становится лошадь: русская поговорка «Там, где

конь не валялся» — из этого ряда.

Освоению каждого нового пространства, его социализации, переводу из текста Природы в текст

культуры предшествует его ритуальное освящение. Заселение территории начинается с обозначе-

ния сакрального центра, где возводится жертвенник (алтарь) или очаг будущего храма или

жилища. На Руси начало возведения деревни в древности начиналось с обозначения центра, о чем

свидетельствует название границы деревенской территории «околица»; таким образом, деревня —

это пространство вокруг кола — центра. Строительство древнего жилища, как правило,

начинается с сооружения очага, которое символизирует акт центрирования — освящения жилого

пространства. В последующие времена таким символом, обозначающим центрическую вертикаль,

становится печь.

Таким образом открывался доступ в жилое пространство космической энергии

и освящалось жилое помещение. Это соответствует индоиранской мифологической традиции, где

первым и основным материалом Бога-Творца были глина и вода. Печь с трубой становится

универсальным символом Космической оси, Вселенской колонны, сакрального центра мира,

средоточия положительных энергий и благотворных сил.

Путем ритуала человек, занимая дикое, пустующее пространство, пребывающее в состоянии

Хаоса, трансформирует его в Космос. Ритуальное воспроизведение космогонического акта

«Сотворения Мира» санкционирует последующий процесс освоения про-

странства, символизирует его перевод из состояния дикости в состояние культуры, из Хаоса в

Космос, от небытия в реальность, гарантирует успешность предпринимаемых при этом

человеческих усилий. «Идет ли речь о возделывании мира пустующих целинных земель или о

завоевании и занятии территорий, населенных „иными" человеческими существами, ритуал

освоения в любом случае должен повторять Космогонию. <...> Космизация неведомых земель —

это всегда освящение, когда люди организуют пространство, им служат примером деяния богов».

Пространство и границы

В самой разомкнутости пространства, его делении на отдельные дискретные единицы,

неравноценные по сакральной значимости, проявляется мыслительная операция, направленная на

поиск некоторой системы координат, в которой каждый мир, каждая единица пространства

обнаруживает свою центральную ось — начало всякой последующей организации. В свою

очередь, обнаружение священного вызывает тяготение к нему, стремление причаститься его

святости, т. е. изначально нацелено на «Сотворение Мира» из священного Центра.

Из этого сакрального центра, словно по спирали, концентрическими кругами начинает

разворачиваться социальное миротворчество. Сила священного естественно ослабевает по мере

удаления от ее источника — символического центра. Следствием этого является необходимость

отграничить то пространство, где эта сила имеет свое несомненное влияние. Отграничение

«своего» пространства, отличение его от «иного» — «идея-фикс» традиционного сознания.

Граница обозначает также разрыв связи священного и мирского (обыденного) пространства.

Пересечение порога родного дома, деревенской околицы, межи принадлежащего крестьянину

земельного участка одинаково освящены в религиозной традиции и обозначены сходными

ритуалами: поклон, молитва, пожелание здравия, крестное знамение, жертвоприношение и т. п.

Межа, порог, паперть — священные границы, охраняющие от проникновения враждебных сил и

разделяющие пространства разной степени сак-ральности.

Но всякая обитаемая территория, именно потому, что она священна, сообщается с другими

священными мирами. Поэтому мир, например сельский, находится в оппозиции не ко всему свету,

но только к Хаосу, дикому пространству. Противопоставление Руси (Святой) Дикому полю —

обычная метафора средневековой и новой

русской письменности и литературы. Другим образом Дикого пространства или Хаоса является

Море, водная стихия.

Уже в этой причастности к священному заложено будущее сближение отдельных миров в единое

пространство цивилизации, стремящейся отграничиться от диких варварских земель. Цивилиза-

ция, создающая границы, — уже государство. Страна — Город (Село) — Храм (Дом) — Алтарь

(Очаг) — стягивающиеся круги бытия, окруженные Морем (Диким полем), символизирующим

Хаос. Человек всегда стремится жить в священном пространстве и как можно ближе к Центру

Мироздания. Концентрическая модель традиционного социума (очаг — дом — деревня — город

— страна) является образцовым воспроизведением традиционной модели мироустройства,

вырастающего из сакрального Центра.

Для земледельческого общества освоение пространства становится формой первичной

организации общества. В свою очередь, наличие таковых свободных и адаптируемых пространств

обусловливает сохранение и воспроизводство аграрного характера общества. Тем самым

воспроизводится экстенсивная модель развития в форме транслирования однородных

цивилизационных структур на новые и новые территории. Традиция обретает циклическую замк-

нутость, гарантирующую общественную стабильность. Традиционное общество в политическом

смысле творит государственную территорию, выявляя и присваивая однородные пространства,

формируя единообразность принципов внутренней организации и социальной структуры и

характерный образ цивилизации. Малые земледельческие локусы, автономные крестьянские миры

становятся первичными ячейками, базовыми элементами, из которых и на основании которых

формируются структуры «большого» общества, неизбежно приобретающего аграрный характер.

Возникновение земледельческой цивилизации знаменует наивысший этап гармонизации

отношений человека с Природой. Ур-гийный характер человеческой деятельности здесь еще не

возвысился над тоническим началом жизни земли и остается подчинен ее ритмической пульсации.

Сознание человека и его культура находятся в зависимости от природной эволюции, которая

обожествляется во всех ее формах.

«Уроборос» — воплощенный

С плодородящим материнским началом Земли тесно связан древний символический образ

«уробороса» — мифического дракона, пожирающего самого себя. В этом образе-архетипе отражен

факт ста-

новления самосознания и формирования тела человеческой культуры — древний символ формо-

существования социальной общности.

Обретение социальности — пробуждение сознания и культуры, связанное с отторжением от

природы, подобно рождению человека, отторгаемого от тела матери: выход из предродовой

целостности с матерью переживается болезненно, как трагедия. Отсюда — бессознательное

стремление вернуться в первоначальное аморфное эмбриональное состояние, обрести чувство

защищенности, животной удовлетворенности, роевой иерархии. Добровольный отказ от

индивидуальной свободы воспроизводит подсознательное стремление родившегося ребенка

вернуться в лоно матери, обрести второе, но столь же родное тело, заслоняющее младенца от

невзгод открытого мира. В этом причина и ранних домашних форм рабства в разных его

вариантах (закладничества, захребетничества, холопства и проч.). Алхимический символ

уробороса, поглощающего самого себя, питающегося собственным телом, свивающегося в замк-

нутый круг самодостаточного довольства, служит обозначением этого типа родового уклада.

Переход к оседлости и возникновение первых земляных жилищ характеризует то же стремление

зарыться в землю, вернуться под защиту земли, обрести утраченное родовое единство с матерью.

Человеческий мир изначально выстраивается из разрастания родового тела. Первые оседлые

поселения, возникшие в пору становления земледельческой культуры, являют собой архаический

вариант хорошо известных нам из истории XIX века форм поместного усадебного быта

(многочисленный коллектив родственников с многочисленными слугами, постоянными и

временными работниками, а также друзьями семьи, приживалками и т. п.), живущих роевой

жизнью усадьбы-гнезда. В их примитивных прототипах, земляных «уроборосах» эпохи архаики,

обнаруживаются зародыши всех последующих форм социальной организации, воспроизводящих

как отношения внутри будущей большой патриархальной и малой семьи, так и различные формы

внесемейной зависимости: от примитивной кабалы до опосредованных форм властвования (на-

пример, личной, поземельной и даже экономической зависимости).

В цивилизационном процессе эти формы способны развиться и в деревенские поселения, и в

городские конклавы. Первичная локальность сменяется новым ее типом. Развитие примитивного

родового «уробороса» происходит как вследствие отпадения от него обретающих

самодостаточность меньших социальных ячеек, способных к жизнеобеспечению вне родового

тела, так и за счет прилепления к нему чуждых социальных элементов, стремящихся

обрести защищенность ценой отказа от свободы во имя сохранения жизни.

В последнем случае «уроборос» сохраняет свою роевую сущность, трансформируется в

пространство архаической родовой власти. Роевое начало преобразуется в начало своего родного и

своего чужого (пришлого). Насилие и повиновение перестают быть следствием первобытно-

родственной иерархии (поколенно-возрастной или половой) и все более определяются

социальным компонентом (личными качествами, профессиональной специализацией, хозяй-

ственными приоритетами и т. п.). Разрастающиеся родовые усадь-бы-«уроборосы» на

ограниченном пространстве, например вокруг водных источников (рек и озер), окололесных

участках (опольях), предгорьях и т. п., могут слиться в целостное социальное пространство с

выполнением прежней функции защиты, ограждения. Земляной «уроборос», таким образом,

вырастает в город.

Древний Новгород (как и многие древние русские городища) может считаться классическим

вариантом подобной эволюции, имеющим сходство с античными полисами: с их автохтонной ари-

стократией и пришлым плебсом, с демократическими традициями, властью, привлекаемой со

стороны, и т. п.

Город, этот «уроборос-вошющенный», со временем становится самодовлеющим — сначала в

пределах собственной локальности, подчиняя своему существованию жизнь составляющих его

родовых гнезд. И хотя он изначально воспроизводит черты родового быта, те же принципы

самодостаточности и хозяйственной автономии и проч., но они разворачиваются уже в ином

социальном пространстве, подчиняются законам больших социальных форм. Индивид чувствует

себя не только членом первичного родового «уро-бороса», но и большого городского. Его

автономность создает новые условия для социальной стратификации и разделения труда, требует

новых социальных и личностных качеств.

На первом этапе город сливается с сельскохозяйственной округой, горожанин выступает и

земледельцем, и ремесленником, организуемым внутреннем распорядком жизни родовых гнезд.

Но законы большой общности в пределах городского пространства разрушают их первоначальную

замкнутость. Все более настойчиво актуализируются особые деловые качества индивида,

диктующие необходимость нового инициативного типа поведения. Власть первоначально

аккумулируется в совете глав родов, но, оторванная от земли, она вскоре находит свой источник в

самом человеке, его воле, активности, способности к организованному действию. Про-

фессиональный принцип приходит на смену родовой организации. Лидеры профессиональных

групп становятся новыми носителями

власти, вытесняющими патриархальных родоначальников. На смену родовому расселению

приходит профессионально-ремесленный тип организации поселений.

Сельское хозяйство постепенно сдвигается на периферию, а затем вытесняется за пределы

городского пространства. Расширяющееся противоречие между ремеслом и земледелием со

временем перерастает в цивилизационный конфликт: обозначаются принципиально различные

направления социального развития и заложенные в них онтологические (сущностные) основания.

Город со всей последовательностью выражает активно-деятельное ургийное космическое начало,

а деревня воплощает пассивное, подчиняющееся природной обусловленности животворное

тоническое начало. Город, носитель идеи выхода из-под «власти» земли, противостоит деревне,

всецело подчиненной «власти» земли.

Пространство цивилизации поляризуется, город и деревня, как преобладающие типы поселений,

становятся не просто различными социальными локусами, но, в определенном смысле, альтерна-

тивными субкультурами. Они выступают первичными и универсальными кругами социально-

культурной локальности, исповедующими различные принципы социальной организации.

Разделение города и деревни и превращение их в самостоятельные субъекты социо-культурного

диалога обозначает начало общественного развития, служит предпосылкой к выходу в

историческое время, разрушению первичной локальности, знаменует выход цивилизации в

пространство развития. Инициатива города в этом процессе становится определяющей.

Город «над землей»

Заложенное в городской ментальности стремление к освобождению от природной зависимости

несет с собой и определенного рода опасность. Искушение порвать «путы», связывающие челове-

ческую активность зависимостью от земли, может обернуться опасностью полного отрыва от нее.

Ургийное начало городской цивилизации связано с освобождением индивидуальной творческой

энергии и сознательной активности личности от природной обусловленности. Складывающийся

тип городской социальности определяется особым содержанием культивируемого в городском

пространстве ремесленного труда и особой ролью властной организации и нормотворчества.

Новый тип хозяйственной рациональности и усложняющиеся формы господства-подчинения,

расширяющие пространство формальной организации, взрывают систему традиционных

ценностей и отношений. Синкрезис архаической онтологии начинает разрушаться.

Ремесленник-горожанин относится к Природе утилитарно, как к своего рода подручному

материалу, как к средству, из которого предстоит сделать нужную вещь. Природа перестает

интересовать горожанина как вместилище Божественной мудрости, как неиссякаемый источник

жизни и как живой носитель законосообразности одухотворенного бытия. Для ремесленника

Природа перестает быть храмом и превращается в мастерскую, откуда он лишь черпает материал

для последующей переделки.

Из утилитарного отношения к Природе и людям вырастает новый онтологический стереотип, в

основе которого — грандиозная идеология властного «покорительства», выдвигающего лозунги

борьбы с Природой как своего рода остаточной формой дикости и неорганизованности.

Формирующаяся в пределах этой идеологемы новая рациональность ставит перед обществом цель

очеловечения Природы, подчинения ее развития интересам человека, потребностям его комфорта.

Сам человек рассматривается как стоящий вне Природы, царящий над ней благодаря

исключительным способностям своего разума, как творящий рядом с миром Природы — и

вопреки ей — свой мир второй, очеловеченной природы.

Понятно, что этим миром «второй» природы для человека становится пространство города. Само

это пространство выстраивается как антитеза дикому пространству Природы. Природной есте-

ственности жизнерождения в городе противостоит искусственная сделанность. Тайне

происхождения противопоставлен точный исторический факт, зафиксированный в хронике или

летописи. Объективной жесткости и постоянству естественно-природного (сезонного) цикла, в

городе соответствует цикл производственный, определяемый субъективной волей и

возможностями человека.

Каменные, устремленные ввысь дома, мощенные булыжником мостовые, одетые в мрамор стены и

набережные рек, минимум растительности, — все это было призвано окружить человека плодами

его собственного труда и собственных достижений. В пределах городских лабиринтов

раскрывается идеальное пространство обожествления человека как существа, обладающего

властью над людьми или вещами. Город оказывается идеальным пространством Власти, ее

памятником и воплощением. Эти стены и башни хранят память о сотнях и тысячах погибших при

их строительстве и еще большем числе жертв кровавых раздоров их властителей и завоевателей.

Перед вечностью и величием этих каменных сооружений человеческая жизнь кажется такой

мелкой и малозначительной. Если перед лицом природного величия человек ощущает себя

маленькой

5_1

частицей одухотворенного божественного мира, то перед лицом города он превращается в частицу

человеческого властного творения, здания Власти, подобно заложенному в стену камню или пес-

чинке.

Этот тип властного локуса древние греки представили в мрачном образе критского Лабиринта,

связанного с правлением легендарного царя Миноса. Абсолютное могущество Миноса на море и

власть над окрестными землями и островами привели к ассоциации его образа с образом чудовища

Минотавра, обитавшего, по преданию, в стенах лабиринта. Это чудовище требовало себе все

новых и новых жертв, пока герой Тесей не одолел его с помощью Ариадны. Мощное

землетрясение, сокрушившее величие Крито-Микенской цивилизации, было в глазах греков

свидетельством возмущения богов всевластием Крита, сеющего вокруг себя смерть и разрушения.

Критская легенда в ряду других (например, о Вавилонской башне) станет одним из свидетельств

осуждения порочности человеческого желания оторваться от земли и добиться божественного

величия.

Эпоха обожествления Власти человека, возможная только в рамках городского космоса, станет

временем не только величайших взлетов культуры, но и самой низкой меры ценности челове-

ческой жизни. В порочной направленности урбанизационного процесса обнаруживается угроза

человеческому существованию. Образы вавилонского столпотворения проникают в культуры всех

народов. Поиск выхода из цивилизационного тупика, отмеченного образом «уробороса»

(пожирающего себя), ознаменовался рождением нового религиозного сознания.

Начала и Концы: христианская концепция Времени

Рождение нового сознания связано с длительным этапом осмысления пороков урбанизированных

режимов древних деспотий. Иудаизм выступил первым критиком цивилизации, от которой из-

бранный народ оказался отторгнут историческими обстоятельствами. Кочевники-животноводы,

обитающие в орбите высокоразвитых средиземноморских цивилизаций, не знающие связи с

землей и существующие обменом с городскими и крестьянскими общинами, первыми обнаружили

преимущества менового хозяйства и уверовали в собственную богоизбранность. Властному

принципу политической организации городских обществ, раздираемых социальными

противоречиями под воздействием факторов экономического

развития, и территориальному принципу погруженных во власть земли сельских общин евреи

противопоставили родовой, кровный принцип социальной общности. Торгово-посредническая и

финансово-ростовщическая деятельность, свободная от норм традиционной нравственности и

опирающаяся на принцип родовой архаики, стала «оружием слабых», которое евреи успешно

использовали в борьбе за выживание.

Впервые в истории капитал, приобретший семейно-родовой клановый характер, демонстрировал

устойчивость в эпоху кризиса цивилизации. Накопление денежных богатств и предвидение кон-

фликтов, связанных с угрозой их носителям, заставили евреев тщательно прислушиваться к пульсу

социальной жизни, выявлять ее закономерности и устанавливать последовательности. Проблема

«причин и следствий» определила рождение идеи линейного, необратимого времени,

зафиксированного в иудейской религиозной традиции.

Концепция циклического времени была превзойдена. Впервые Верховное Божество оказывается

действующим лицом истории, впервые оно проявляет себя не в Космическом Абсолютном Времени

Творения, а во времени историческом, необратимом. Впервые Бог становится историческим

персонажем. Каждое новое появление Яхве в истории приурочено к какому-либо историческому этапу

и его собственному предшествующему появлению. Сам Яхве пишет историю своего народа. Впервые

не Жизнь, а История как последовательность событий получает божественную санкцию, утверждая

идею грозного Бога, бдительно следящего за всеми отправлениями социальной жизни и

наказывающего за нарушение Его заветов. Концепция «казней божеских» проникает в культуры

многих народов, подготавливая их переход к монотеистическому религиозному сознанию.

Если иудаизм обращен к Началам, вводимым в исторический контекст существования «избранного

народа», то христианство поставило проблему Концов: время, имеющее начало, должно иметь и конец

(Апокалипсис). И жизнь, ставящая своей целью Спасение, — это жизнь ради конца. Христианство идет

еще дальше в оценке исторического времени, ввиду того что Бог воплотился в человека, назвав его

Своей ипостасью, Своим Сыном, и стал не мистическим, а реально действующим лицом истории.

Иудаистской идее контроля над историей христианство противопоставило идею божественной

причастности (благодати) к историческому процессу. Священное евангельское время становится

реальным историческим временем, освященным присутствием Христа. Третьей своей ипостасью,

Духом Святым, Бог связан со всем

миром. Освятивший историю своим присутствием, он открывает ее новую эру. История становится

Историей Священной. Христианская концепция истории выливается в теологию и онтологию истории.

За всеми историческими событиями выявляется глобальная трансисторическая цель: спасение

человека. Сама история превращается в совместное творчество человека и Бога.

Раннее христианство не знает Природы. Как плод городского сознания, оно несет на себе отпечаток

города. Рожденное в недрах катакомб, христианство длительное время остается религией катакомб —

религией Духо-божия. Сам человек занимает его как носитель Космического Абсолюта в тленной

оболочке природного тела, и в этом противопоставлении природного (низкого) и духовного (высшего)

заключено основное противоречие христианского чело-веко-божия. В христианском космосе

существует только человек и его Дух, обожествленный и перенесенный на Небо. Если бы не Ветхий

Завет, христианство оставалось бы религией исключительно духо-божеской, обожествляющей

Богочеловека, помещенного во гроб каменных катакомб.

Есть некоторое диалектическое противоречие, выступающее как две стороны христианства:

христианство как религия духа и как космическая религия. В последнем случае христианство, утверж-

дая божественность мира, вбирает в себя элементы языческого мировосприятия. Культовая сторона

жизни церкви со всеми таинствами, среди которых первым является таинство евхаристии (при-

чащения) с поеданием символического тела и выпиванием крови Христовой, является прямым

ритуальным следствием космического характера христианской религии, магического восприятия мира

как пропитанного божественными силами, приобщение к которым возможно посредством особых

ритуалов. Хлеб и вино становятся проводниками этих божественных сил. Сюда же можно отнести веру

в помещение Святого Духа в отдельные предметы и природные объекты: привязанность к святым

местам и почитание священных предметов (реликвий).

С другой стороны, как религия духобожеская во имя торжества Духа христианство отрицает

одухотворенность материи, отрицает все земное и телесное. В этом качестве оно вступает в борьбу с

языческим пантеизмом и становится знаменем борьбы человека с Природой, переводя ее в

символический ряд противостояния духовного и физического. Человек здесь представлен

царствующим на Земле, в силу своей духовной природы имеющим право власти над другими

существами, лишенными духовного начала.

В христианском учении о страстях всякие проявления телесной жизни представляются следствием

греховной природы человека.

Само тело, т. е. животное начало в человеке, рассматривалось как следствие грехопадения.

Райский «бесплотный» человек, вкусив запретный плод, впал в искушение. Совращенный змеем,

воплощением царственного (властного) животного начала, человек подпал под его власть и обрек

себя на телесное существование, на постоянную заботу о своем физическом бытии,

сопровождаемую плотскими страстями. Следствием обретения душой плоти, «риз телесных» (или

«одежд кожаных» — Быт. 3:21) стала нужда человека в тепле, пище, плотском влечении.

Страстная природа человека — это животная природа, преодоление которой и означало духовный

подвиг. Сам Страшный Суд рассматривался как «совлечение риз», обнажение души и

последующее обретение божественной непорочной плоти.

Многие века утверждения христианства в языческом мире надолго сделали преобладающей

именно эту сторону христианской религии. Недоверие к физической природе человека иногда

доходило до полного отрицания культуры и мирской жизни, а в некоторых случаях оборачивалось

отрицанием природного мира, более низкого уже в силу его лишения духовного начала,

признаваемого единственным критерием Богоподобия.

В признании истории Священной, служащей раскрытию духовных сил человеческого общества, и

отрицании физических проявлений могущества этих сил заложено противоречие, которое хри-

стианство будет разрешать на путях оправдания телесной природы человека. Последующая

эволюция христианства связана с освящением мирской деятельности человека, которая впервые в

истории получает религиозную санкцию. Этот этап в истории христианской цивилизации,

блестяще описанный М. Вебером, связан с зарождением профессионально-трудовой этики

протестантизма.

Оправдание мирской деятельности, почитаемой прежде бессмысленной и отвлекающей от целей

духовного развития, возможно только в случае направленности ее к целям Спасения. Культ про-

фессионального мастерства, бытующий в ремесленно-цеховой среде средневековых городов и

возносящий искусство мастера-ремесленника до одухотворенного творчества, в протестантизме

получает статус религиозной аскезы. Свидетельством богоугодности мирской деятельности

человека становится реальный ее успех, выраженный в величине дохода. «Доход, — как заметил

Вебер, — является зримым выражением благословения Богом трудов верующего и тем самым

богоугодности его экономической жизнедеятельности».

Оценка деятельности в миру, в том

числе и хозяйственной деятельности, как проявление «мирского аскетизма» послужила ее

оправданию в христианстве как религии духо-божества.

В таковом качестве христианская доктрина легко адаптируется к нуждам нарождающегося

капитализма. Религиозная этика протестантизма превращается в рациональную регламентацию

всякой профессиональной деятельности. Скорость и величина оборота капитала, обусловленные

тонкостью финансовых расчетов и организационным талантом руководителя, становятся знаками

богораспо-ложенности и богоизбранности. Протестантской этикой Спасения обосновывалась не

капиталистическая алчность и материальный фетишизм, но совершенство профессионально-

производственной деятельности, направленной на общественное благо.

Признав физическую природу человека и посредничество результатов его трудов (второй

искусственной природы) в отношениях с Богом, протестантизм совершил грандиозный переворот

в сознании общества, положивший начало новой промышленной цивилизации — технического

продолжения мира катакомб. Протестантизм стоял у истоков промышленной цивилизации.

Христианство — личность — развитие

Именно с христианством связан прорыв традиционного общества в цивилизацию. Рожденное в

эпоху глобального социального кризиса, христианство абстрагируется от общества, сделав

центром своего влияния отдельного человека и малую общность духовного порядка. Внутри этого

«рассыпающегося», «атомизирующегося» социума христианство создает собственные островки

традиционности, скрепляемые духовными узами и освящаемые религиозным культом.

Основание христианской культовой традиции восходит к трактовке Времени архаической

онтологии, последовательно, в течение года, воскрешая эпизоды Священного времени пребывания

в мире Иисуса Христа. «Для христианина, — отмечал Элиаде, — Священный календарь

бесконечно воспроизводит одни и те же события из жизни Христа, ведь воплощение обосновывает

новое положение человека в Космосе. История открывается как некое новое измерение

присутствия Бога в мире».

Характеризуя средневековое отношение ко времени, Жак Ле Гофф

писал: «Год в первую очередь представал как год литургический. <...> Этот литургический год

воспринимался как последовательность событий из драмы воплощения, из истории Христа,

разворачивавшейся от Рождественского поста до Троицы, а кроме того, он был наполнен

событиями и праздниками из другого исторического цикла, жизни святых. Дни памяти великих

святых вклинивались в христологический календарь».

Это человеческое измерение: через человека — воплощенного Бога, переносящего страдания,

верующий человек переживает этот мир и верует уже не только в Бога, но и в себя, уподобляемого

Богу. Доведя до предельного напряжения индивидуальное религиозное мироощущение, христианство

пробудило сознание к поискам новых путей социального преображения, к новой оценке жизни и места

в ней человека. Завоевания архаики в области «коллективного бессознательного» христианство сумело

перевести в область культовой традиции. В условиях традиционного общества сама идея Спасения

открывала путь от внешне-ритуального коллективного существования к индивидуальному духовному

миру человека, от бессознательного повторения к внутренне-осознанному выбору личности. Таким

образом, человек обретал свободу, в том числе самовыражения в мирской деятельности, освященной

нравственными идеалами христианства.

Христианская антропология при этом умело использует достижения архаической космологии. Образы

архаической онтологии христианство переносит на экзистенциальный мир человека. Космогонические

представления о вертикальной (трехчастной) структуре Вселенной переносятся на представления о

духовной организации личности. Экзистенциальный мир человека, поляризованный на Добро и Зло,

обнаруживает развертывающееся начало личности, обладающей свободой нравственного выбора,

«духовного» или «умного» делания.

Всемирной религией христианство могло стать лишь через обращение к человеческой

индивидуальности и лишь в его индивидуализированных национальных воплощениях: в его

синтетической природе, способности контаминирования с местными языческими воззрениями и

предшествующими цивилизационными и культурными достижениями народов. В историческом

развитии христианство демонстрировало удивительные адаптивные возможности, способность

приспособления к любым условиям и изменяющейся исторической действительности. Поэтому

невозможно встретить единой общехристианской культуры или единой христианской церкви. В своем

историческом пути христианство сопровождает историю человечества со времен архаики до

сегодняшнего дня. И на каждом из этапов выступает и как источник традиционности, и как основание

идеи развития общества.

Абстрагируясь от светской и, шире, материальной культуры, признав за собой исключительно

духовную функцию, христианство уже не претендовало на исключительную самодостаточность. У всех

народов оно существовало в режиме своего рода «двоеверия». Место ветхозаветных образов еврейской

архаики в сознании

простолюдина и человека образованного, чтущего собственные традиции, здесь легко занимало

местное язычество. Национальная история и преданность своей нации не мешала человеку считать себя

христианином. Ограниченность христианства исключительно духовным «полем» в реальной истории

оборачивалось его адаптивными и интервенционными достоинствами, сделавшими его объектом

самостоятельного выбора личности.

Справедливым может показаться вопрос, насколько совместимо содержащееся в христианстве

утверждение личности с наивным примитивизмом космогонических образов, воспринятых от эпохи

архаики. И насколько вообще архаика совместима с идеей развития? Не претендуя на исчерпывающее

освещение темы, отметим только некоторые моменты, связанные со становлением личности и нового

сознания.

Не вызывает сомнений, что становление личности является следствием длительного процесса

исторического развития. Развитие общества подразумевает наращивание не только рационального

компонента культуры, но и нравственного потенциала общества. Воспринятые христианством образы

архаики претерпевают в рамках христианского мировосприятия существенную трансформацию. В его

недрах происходит своего рода «мутирование» традиции

, ее трансформация от примитивного

реализма в онтологический «архетип», утверждающий нравственные и цивилизацион-ные ценности.

Христианство, несмотря на свое противостояние язычеству и даже в силу этого противостояния,

находится в постоянном диалоге с архаикой. В основе этого культурного диалога — не отбрасывание, а

символическая интерпретация архаических образов и сюжетов, освоенных ветхозаветной традицией.

Например, миф о вечном возвращении, отражающий образ пульсирующего Космоса и ставший

образцом (архетипом) для человеческого существования, а также основные космогонические образы и

отдельные сюжеты (типа Космического Древа или «лествицы», Всемирного Потопа и т. п.), в

христианстве не утрачивают своего универсального характера. Но прослеживается их «мутирование»

из разряда космогонических в разряд нравственных, поляризованных в направлении Добра или Зла, а

то и попросту дидактических, рекреационно-гигиенических или чисто художественных сюжетов с

мощным архетипическим зарядом. Образ Древа, например, трансформируется в образ лестницы в небо,

символизирующей восхождение от земного к небесному, от телесного к духовному и т. д. Он же, в

качестве образа Вселенской колонны, трансформируется в библейском сюжете о Вавилонском

столпотворении в вариант социальной антиутопии.

Образ Потопа в другом известном сюжете становится проводником идеи нравственного спасения.

И так далее.

В интерпретативном характере христианства заключено существо средневекового символизма,

нацеленность человеческого сознания на обнаружение «потустороннего», скрытого за внешней

оболочкой предмета истинного смысла. Не случайно Ж. Ле Гофф, рассуждая о природе западной

цивилизации, отмечал особое значении символизма в «ментальном оснащении» европейской

традиции: «У греков „цимболон" означало знак благодарности, представлявший собой две

половинки предмета, разделенного между двумя людьми».

Наличие одной половинки служило

напоминанием об утраченной целостности, первозданности, без которой нет совершенства.

Средневековая установка на поиск в мире Правды, т. е. того, что движет мир к внутреннему

совершенствованию (исправлению), создает совершенно особый контекст общественной жизни,

придает ей характер развития как нескончаемого движения к совершенству и необходимый для

этого мощный утопический заряд.

Через посредство христианской символики индивидуальное сознание включается в творческую

«игру», в работу по символической интерпретации всемирных образов. Миф и история, утопия и

рациональность, нравственность и утилитаризм образуют в христианстве универсальный сплав,

тот волшебный эликсир, вкушение которого ведет к пробуждению личности и преобразованию

общества в тип, требуемый нравственной личностью. Христианство — продукт городского

сознания, и важнейшая его функция в «большом» обществе — цивилизующая. М. Вебер

подчеркивал, что христианская религиозная этика рационализирует образ жизни верующего,

упорядочивает ее

, превращая религиозную «норму» в предмет социально-нравственной

ориентации. В этом ракурсе открывается иной срез: процесс развития предстает перед нами как

процесс вызревания индивидуальной личностной среды, расширения поля культуры, в котором

каждая отдельная личность выступает самостоятельным интерпретатором божественных

символов.

В поле христианской духовности личность не только призывается к активному цивилизационному

творчеству и духовному росту, но и усмиряется, втягивается в осмысление исторического про-

цесса как космического духовного акта. Христианство требует от человека критической оценки

своей деятельности, соотнесения ее с нравственными ценностями человечества, понимаемого как

единое духовное тело, и онтологической субстанцией Космоса как наполненного жизнью

органического тела Вселенной. Ценности архаики, переосмысленные христианской традицией,

становятся, та-

ким образом, онтологическим инструментом, обращающим личность к самопознанию,

нравственности и духовному росту.

Античность породила христианство, которое являлось лишь одним из ее элементов, но западная

цивилизация, кроме христианства, восприняла античную культуру, ее политические и демокра-

тические ценности, а отчасти и модель полисного устройства (город — сельскохозяйственная

округа, как целостное самодостаточное образование), которые накладывались на местные

языческие верования варваров. Местные особенности впоследствии приведут к оформлению в

Европе самостоятельных протестантских версий христианства. На Руси христианство

утверждалось отдельно как пласт урбанизированной великокняжеской и властной культуры и

отдельно как пласт народной крестьянской культуры. Именно в последнем воплощении в

народной традиции синтез язычества и христианства породил наиболее выраженный феномен

русского «двоеверия», определивший национальный тип религиозного сознания.

Традиция это всегда диалог с архаикой, установление с ним обратной связи. Но именно в

крестьянской традиции связь с архаикой наиболее тесная и устойчивая. В условиях господства

аграрно-крестьянской традиции русская религиозность определялась культом Матери-Земли, во

многом предопределившим будущие судьбы крестьянской цивилизации и русского православия.

ГЛАВА 2

«МАТЬ СЫРА ЗЕМЛЯ»: культ земли в русской духовной традиции

Дурочка Марья Тимофеевна говорит: — «А по-моему, говорит, Бог и природа есть все одно... А тем временем и шепни мне, из

церкви выходя, одна наша старица, на покаянии у нас жила за пророчество: — «Богородица что есть, как мнишь?» — Велика

мать, отвечаю; упование рода человеческого. — «Так, говорит, Богородица — великая мать сыра земля есть, и великая в том

заключается радость. И всякая тоска земная, и всякая слеза земная радость нам есть; а как напоишь слезами под собою землю,

на пол-аршина в глубину, то тотчас же о всем и возрадуешься. И никакой, никакой, говорит, горести твоей больше не будет,

таково, говорит, есть пророчество.

Ф.М.Достоевский. Бесы

Земля-владычица! У тебе чело склонил я, И сквозь покров благоуханный твой Родного сердца пламень ощутил я, Услышал

трепет жизни мировой...

B.C. Соловьев. 1886

Знайте же: вечная женственность ныне В теле нетленном на землю идет. В свете немеркнущем новой богини Небо слилося с

пучиною вод.

Золотые, изумрудные,

Черноземные поля...

Не скупа ты многотрудная,

Молчаливая земля!

Это лоно плодотворное —

Сколько дремлющих веков —

Принимало всепокорное,

Семена и мертвецов...

B.C. Соловьев. 1898

Русская классическая литература, философская и богословская мысль оставили потомкам

величественную гимнологию Земли. Ци-вилизационные искания мыслителей-славянофилов и

реформатор-

Глава 2. «Мать сыра земля»...

ские устремления русских либералов исходили из подсознательного интуитивного убеждения в

мистической, благодатной связи русского человека с землей. «Почвенничество» Ф.М.

Достоевского и «софиология» B.C. Соловьева, «опрощенство» Л.Н. Толстого, религиозные

искания мыслителей-идеалистов Булгакова, Бердяева, Розанова, Франка... И, наконец, самая

«странная» идея, возникшая на русской почве, — теория воскрешения предков Н.Ф. Федорова.

Все они связаны с верой в мистическую природу земли. Истоки этой традиции уходят корнями в

национальную мифологию и мен-тальность, пронизаны ощущением сыновней зависимости земле-

дельца от Матери-земли — Властительницы и Благодетельницы.

Славянская космология

Трудно определить сегодня, насколько развита была славянская мифология. После многовековой

борьбы христианской церкви против язычества и последовательного искоренения всех возможных

его проявлений в быту и идеологии до нас дошли лишь обрывки мифов древних славян. На

основании сохранившихся фрагментарных сведений и мифологических сюжетов можно сделать

вывод об отсутствии более или менее стройной родословной славянских богов и доминировании