Бофре Жан. Диалог с Хайдеггером. Кн. 2. Новоевропейская философия

Подождите немного. Документ загружается.

УДК 1 (091)

ББК 87.3

Б 86

2007



ский язык, статья, 2007

ISBN 5936150763 (кн. 2)

ISBN 593615047X

ISBN 2707301647

ХРИСТИАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

«Христианская философия» — это выражение,

которое в определенном смысле звучит так же

странно, как и «христианская наука». Дело не в

том, что христиане не могут быть учеными. Тем не

менее они являются ими не как христиане. Если

это и случается, то, как писал Коперник папе Пав$

лу III, ex illo processu demonstrationis, quam ìÝ-

èïäïí vocant (в силу процесса доказательства, ко

торый именуется методом),

процесса, в кото$

ром нет ничего лишнего, но к которому ничего

нельзя добавить извне. Разумеется, применитель$

но к этому «процессу», они могут доказывать чис$

то христианские добродетели. В этом смысле мо$

жет существовать даже некая французская наука.

И все же если распад на науки — это, как говорит

Хайдеггер, судьба философии, и науки «исходят»

из нее в двойном смысле слова, то есть в том, что

они не только из нее происходят, но также от нее и

уходят, то спрашивается, как, еще до этих наук,

могла существовать христианская философия.

Но, возможно, вначале следовало бы изучить вы

ражение «христианская философия» — или по

крайней мере исследовать ее определение.

Выступление (неизданное) перед прихожанами церкви

Сен$Жак$дю$Го$Па. Париж, декабрь 1964 г.

Des Révolutions des Orbes célestes. Lettre$préface / Éd.

Koyré. Blanchard, 1970. P. 42.

В книге, опубликованной в 1932 году под назва

нием Дух средневековой философии, Э. Жильсон

называет христианской всякую философию, ко

торая хотя формально и различает два мира, мир

сверхъестественного и мир разума, однако «рас

сматривает христианское откровение в качестве

необходимого помощника разума».

На таком ос

новании многие виды философии будет легко ква

лифицировать как христианские. Например, фи

лософию Канта. В целом видов христианской фи

лософии будет даже слишком много! Это следует

из неопределенности слова «помощь». Действи

тельно, Кант не только никогда не отрицал, но

всегда утверждал вспомогательный характер хри$

стианского откровения. Следовательно, в значе$

нии Э. Жильсона, он — христианский философ.

Говоря о философской «вере» в обязательный ха$

рактер нравственного закона, он писал: «Ибо ко$

нечная цель не может быть предписана законом

разума без того, чтобы он, хотя бы без уверенно$

сти, одновременно не обещал ее достижимость и

тем самым не оправдывал нашу убежденность в

единственных условиях, при которых наш разум

только и может ее мыслить. Это выражает само

слово fides; сомнение может вызвать только то,

как это выражение и эта особая идея попали в мо

ральную философию, поскольку впервые они

были введены христианством и применение их мо

жет, пожалуй, показаться льстивым подражанием

его языку. Однако это не единственный случай та

кого рода, ибо эта удивительная религия в вели

Gilson E. L’Esprit de la philosophie médiévale. Vrin, 1932. I,

32.

чайшей простоте своего изложения обогатила

философию значительно более определенными и

чистыми понятиями нравственности, чем те, кото

рые философия до того сумела создать; но, когда

они появились, разум свободно признал их и при

нял в качестве таких, к которым он и сам мог и

должен был прийти, которые мог и должен был

сам ввести».

Здесь Кант завуалированно утвер

ждает, что разум никогда не смог бы философски

осмыслить автономию воли без помощи

(auxilium) христианского откровения, которое,

определяя божественное иго как желанное, а его

бремя как легкое, явно выступает здесь как «необ$

ходимый помощник разума». Данный текст,— его

никому не пришло в голову процитировать 21 мар$

та 1931 года, то есть в тот день, когда во Француз$

ском философском обществе обсуждалась хри$

стианская философия, ибо философы уже столь$

ко прочли, что у них не остается времени читать

Канта,— предоставляет Э. Жильсону бесспорный

довод против всех своих оппонентов того време$

ни, которым он говорил: «Вопрос, который я став$

лю,— это вопрос о том, содержит ли в себе хри$

стианское откровение идеи, ставшие философ

скими и по достоинству оцененные такими под

линными философами, как Декарт и Лейбниц».

Но на вопрос, который в 1931 году поставит

Э. Жильсон, такой немного сомнительный фило

соф, как Кант, уже ответил в 1790 году.

Кант И. Критика способности суждения. М., 1994.

С. 347.

Bulletin de la Société française de philosophie. Mars$juin

1931. P. 58.

Таким образом, христианская философия су

ществует. В определенном смысле любая филосо

фия после появления христианства является хри

стианской. Философия Канта — в неменьшей

мере, чем философия Декарта, а философия Геге

ля — в неменьшей мере, чем философия Канта. На

этом основании даже Ницше — это христианский

философ. Ибо откуда это антигреческое и фау

стовское представление, что людям уготовано

господство над землей, если не из изречения Вет

хого Завета, которое не могло быть неизвестным

Ницше, сыну пастора: Subjicite eam (Покорите

ее) — или не из слов Лютера: macht sie euch

untertan (подчините ее себе)! Следовательно, и

для Ницше откровение — это помощник разума.

И тогда он тоже христианский философ.

Все это слишком просто, по крайней мере на

первый взгляд, и это заставляет нас более внима$

тельно изучить предположение Э. Жильсона: хри$

стианской является любая философия, в которой

христианское откровение, не смешиваемое с разу$

мом, рассматривается как его необходимый по$

мощник. По моему мнению, особого внимания

требует последний термин: разум. Здесь Э. Жиль

сон явно превращает философию в то, что Хайдег

гер летом 1955 года, в начале конференции в Сери

си, назвал: eine Sache der ratio — в дело разума.

Такое утверждение, добавил он, каждый будет

считать справедливым. И тем не менее, «возмож

но, это чрезмерно поспешный ответ на вопрос: что

такое философия?» Ибо вопрос только возобнов

ляется: «Что это такое: разум?… Сам ли по себе

разум становится властителем философии? Если

да, то по какому праву? Если нет, то откуда он по

лучает свою миссию и свою роль?» Иными слова

ми, действительно ли философия — это дело ра

зума? И действительно ли она становится тем ге

роическим подвигом разума, который в 1935 году,

в конце своего второго доклада в Вене, будет про

славлять Гуссерль? И не является ли, скорее, сам

разум eine Sache der Philosophie — делом филосо

фии?

Поэтому одного противопоставления открове

ния и разума недостаточно для определения хри

стианской философии, по крайней мере как фило

софии, если не как христианской. Мы узнаём

здесь то движение по кругу, каким и является дви$

жение мысли Хайдеггера. Движение, которому

ранее, в связи с вопросом о технике, он дал опре$

деление, сказав, что важнейшей задачей мышле$

ния было durch das Richtige hindurch das Wahre

suchen (проходя сквозь правильное, искать ис

тинное) — иными словами: с излишне ясным взо$

ром лягушки, которой, как говорит Ницше, дерево

мешает увидеть весь лес, отважиться вступить на

лесную тропу, встать на истинный путь филосо$

фии. Конференция в Сериси, возможно, без ведо$

ма участников, и была таким продвижением впе

ред, более важным, чем любое прибытие к цели.

Предположив, что, скорее, разум — это дело

философии, чем философия — дело разума, где

мы сразу же все оказываемся? Перед вопросом

Сериси: Was ist das, die Philosophie? У меня нет на

мерения вновь проводить конференцию, то есть

осуществлять то скромное продвижение вперед,

которое разочаровало большинство слушателей,

так как слушатели Хайдеггера оказались для са

мого Хайдеггера слишком искушенными в науке.

Тем не менее в соответствии с замыслом конфе

ренции речь там шла о необычности самого заро

ждения философии на пути от Гераклита к Плато

ну. Ибо философия в целом и есть та Лесная тро



па, где каждое дерево уводит все глубже и глубже

в лес, и никто особенно не озабочен тайным исто

ком такого углубления, так как оно давно уже вы

ходит за пределы первоначального плана. Удиви

тельно, что даже, как сказал Шеллинг, post festum

(после праздника) углубление продолжается, и

что этот непрерывный поток «горчицы после обе

да» даже научная организация исследования не

может направить в нужное русло. Дело в том, что

сегодня, возможно, о философии следует сказать

то, что в свое время Лотреамон сказал о поэзии:

«Философия должна создаваться всеми. А не

кем$то одним».

Но в конечном счете на не слишком людной до$

роге от Гераклита или от Парменида к Платону

происходит многое, и происходит с такой молние$

носной быстротой (это все еще говорит Шеллинг),

что то, что мы безрассудно называем «ускорением

истории», скорее, как говорит Хайдеггер, являет$

ся вступлением истории в эпоху своей самой пора

зительной стагнации. Но что же именно там про

исходит? На этой дороге, говорит Платон, для нас

рождается логос. Который, уточним, рождается

для нас как философский логос, так как он еще не

был таковым у Гераклита. Следовательно, логос

Гераклита был предфилософским? Безусловно.

Но все же не в том смысле, что, располагаясь меж

ду вещами и словами, он был еще невнятным. Рас

положиться между вещами и словами логосу суж

дено будет гораздо позже. В любом случае такое

выражение ничуть не помогает определить место

Гераклита или Парменида. С другой стороны, ло



гос, даже платоновский, находится на ужасающе

огромном расстоянии от того, чем будет несколь

ко столетий позже ratio, хотя слово ratio и стало

тем не менее латинским переводом греческого ло



госа. Но перевод здесь, как говорит Хайдеггер,—

это не безобидная операция, которая могла бы за

ключаться в замене слова его мнимым эквивален

том из другого языка. Это переход не от одного

слова к другому, но из одного мира в другой, пере

ход, неведомый тому, кто уже переступил порог и

оказался в этом мире. Далеко не безразлично, что

собственно философский перевод будет перево$

дом с греческого на латынь. Нам известно не$

сколько таких примеров, вроде возникновения

термина эссенция в одном из писем Сенеки к Лу$

цилию. Но мы почти ничего не знаем о том, в ка$

кую эпоху, разумеется, гораздо более позднюю,

термин ™íÝñãåéá систематически переводится как

actus, то есть словом, которое выражает нечто со$

вершенно противоположное тому греческому сло$

ву, которое оно заменяет. Все это еще больше за$

ставляет нас задуматься над феноменом, возни

кающим под названием перевода при всей своей

незаметности во встрече языков, носителей един

ственной в своем роде истории, иное имя которой:

Запад. Но это ни в коей мере не отсылает нас из

области философии в лингвистику.

Что же, собственно говоря, означает греческое

явление логоса и его ëÝãåéí? ËÝîïí ìå, говорит в

Илиаде старик Приам юному Ахиллу, когда оба

они, как рассказывает поэма, принимают облик

бога. ËÝîïí ìå — это означает: Ÿáìåке‹óèáé, по

зволь мне расположиться. Во времена нашего дет

ства старик Бейи напрасно старался разделить на

два и даже на три независимых глагола один и тот

же ëÝãù в значении «говорить», «собирать» и

«класть». Это все же один$единственный глагол,

которому ëÝ÷ïò, а также логос и ˜ê-ëïãÞ или œê-ëå

îéæ соответствуют как существительные! Но какое

отношение это может иметь к тому, что распола

гается или простирается перед нами, как Итака в

море, самый невысокий из всех островов? Разве в

первую очередь это не отношение удаления или

отступления, которое предоставляет ëåãüìåíïí, то

есть êåßìåíïí, Приаму или кому$то другому, Итаке

или другому острову, и даже телу Гектора как

êå‹ôáé ™í ëÝãÝåóóé, пространство, в котором тому

дано развернуться в его ëÝãåóèáé или в его êå‹óèáé?

Разумеется, не для того, чтобы оставить его там,

бросить, как бросают дело, ставшее скучным. Но

чтобы благодаря этому отступлению перед сущим

оно появилось уже не только как нечто сущест$

вующее на первом плане, но возникло бы согласно

его ëÝãåóèáé, или его êå‹óèáé, иными словами, что, в

сущности, то же самое, в его åŒíáé, а именно, как

уточнит Аристотель: ÏÔí. Существует, как он го

ворит, ™ðéóôÞìç, предрасположенность к сущему,

которая ™ðéóêïðå‹ êáèüëïu ðåñˆ ôïàÔíôïò ÎÔí, кото

рая, делая свой предмет видимым, исследует его в

целом таким, как он есть. Эта особая предраспо

ложенность, которая и является основой грече

ского разума, его ˜ëëçíßæåéí, позже будет названа

метафизикой. Что же такое метафизика? Прежде

всего это свойственное грекам отступление по от

ношению к сущему, позволяющее ему появиться Ï

Ôí—как сущему, то есть таким, как оно есть. Ко

гда в Меноне Сократ спрашивает Менона о маль

чике или о рабе, или о ком угодно, кто мог бы по

служить доказательством его теории анамнезиса:

•Ellçí ìÝí ˜óôé êáƒ˜ëëçí„æåé, это не значит, как

обычно переводят: «Он грек? И говорит по$грече

ски?» Вопрос на самом деле означает: способен ли

он перед сущим, в пространстве es einfach hinneh



men (простого принятия), на это свойственное

грекам отступление, которое позже назовут мета

физикой. В ином случае, то есть если бы он не был

способен на отступление, благодаря которому

вещи являются «именно такими, как они есть»,

опыт был бы обречен на неудачу, или же стал бы

простой и анахронической способностью видеть.

Здесь простая демократизация эпизода, которой

наперегонки поклоняются как самые юные гоши$

сты, так и самые заслуженные академики, являет$

ся только недостатком; она заслоняет собой са$

мое существенное.

Таким образом, мы определяем метафизику че$

рез свойственное грекам отступление перед су$

щим — отступление, которое, как говорит Хайдег$

гер, «позволяет сущему обнаруживаться в том,

что оно есть и как оно есть, и таким образом полу

чать от него, от сущего, которое обнаруживается

таким, как оно есть, норму представления, кото

рая с ним согласуется».

Греческое отступление

позволяет сущему быть. Свойственное грекам от

ношение к сущему: позволять быть. Греческое

Ôíôùõ,— или, на весьма дерзком языке Филеба:

Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб., 1998. С. 116.