Бочкарева Н.С., Пикулева И.А. (Общ. ред.) Пограничные процессы в литературе и культуре: Сборник статей по материалам Международной научной конференции, посвященной 125-летию со дня рождения Василия Каменского (17-19 апреля 2009 г.)

Подождите немного. Документ загружается.

рой насыщается концепт России в романе

Й.Дарваша «Пьяный дождь». «Советские войска

продвинулись», «Когда придут сюда русские?»,

«Правда, что русские уже у Мезёкёвешда?» – эти и

подобные выражения указывают на ожидание извне

спасающей силы. Потусторонность России, как мы

видим, сохраняется. Меняется лишь направленность

этой силы, не потерявшей, впрочем, свою однород-

ность. Россия продолжает оставаться непознанной и

далекой, так и не превратившейся в рационализиро-

ванного партнера.

Присутствие России в современной венгерской

литературе носит ретроспективный характер. Для

венгерских авторов постсоциалистического периода

почти нет реальной, сегодняшней России, а есть

либо историческое наследие российской культуры,

либо негативные последствия «советского колониа-

лизма» в отношении Восточной и Центральной Ев-

ропы. Данное направление в отношении оценки рос-

сийского влияния зародилось еще в венгерской

эмиграции социалистического периода. Так прожи-

вавший в Канаде Ш.Мараи в своем эссе «Земля,

земля…» создает образ России, убивающей ассими-

лированное ей культурное пространство. Именно

такой мыслью наполнено эссе Д.Мартона «Европа

как артефакт». Данная мысль выражается автором

через судьбу города Кенигсберга, превращенного в

Калининград.

В данном дискурсе российские фрагменты при-

обретают стойкую негативную окраску. А сама Рос-

сия вместе со всеми своими свойствами превраща-

ется во внекультурный объект, функционирующий

за рамками возможного, за пределами цивилизации.

Данное настроение отчетливо присутствует в рома-

не Д.Конрада «Соучастник», значительная часть

которого посвящена русской проблематике. Россия

сопряжена у данного автора с такими качествами

как жестокость и коварство, грубость и подозри-

тельность. Единственная историко-культурная

ссылка содержит имя Сталина.

Значительный пласт современного российского

дискурса в венгерской литературе связан с иронич-

ным восприятием объекта. В первую очередь данное

направление представлено крупнейшим венгерским

прозаиком последнего 30-летия П.Эстерхази. В его

текстах артефакты советской культуры тесно связа-

ны с социальной ностальгией. Автомобили «Побе-

да» и «Москвич», пиджаки фирмы «Красный ок-

тябрь», советские фильмы встроены в ассоциатив-

ный ряд социально-экономической несостоятельно-

сти. В основе последней – советская система и, как

следствие, Россия со всеми своими производными.

В созданном по всем канонам постмодернистской

литературы романе «Малая венгерская порногра-

фия» Россия, будучи объектом беспрестанного сар-

казма, помещается в игровой дискурс. «Л. и Пал

Кирайхеди, взявшись за руки, гуляют по площади

Вёрёшмарти и смеются над Сталиным» [Эстерхази

2004: 125]. Таким образом, Россия окончательно

превращается в символ, лишаясь реальной истори-

ко-культурной наполненности. Ее функцией стано-

вится создание негативного примера, который,

впрочем, имеет свою актуальность лишь в истори-

ческой ретроспективе.

Общее место России в венгерском художествен-

ном тексте и ее семантическое наполнение указы-

вают на периферийный характер российской данно-

сти в венгерском бытии. Тесные экономические,

общественные и культурные связи значительно опе-

режают повседневное восприятие русскости в

Венгрии. Бытование данного концепта на берегах

Дуная обусловлено слабым проникновением рос-

сийской семантики в венгерскую культуру. До со-

циалистического периода венгерский текст заимст-

вует лишь единичные факты российской истории и

культуры, не подвергая их переработке внутри соб-

ственного модуса. При этом данные факты носят

непроверенный характер, оставаясь сырьем для ху-

дожественной переработки. Глубинное восприятие

российских культурем фиксируется лишь в постсо-

циалистическую эпоху: венгерская культура вклю-

чает российскую тематику в собственную семи-

осферу, превращая факты из истории взаимоотно-

шений в символы. При этом, как и раньше, наблю-

дается отчуждение воспринимаемой информации от

реальной исторической субстанции. Создатели тек-

стов ограничиваются символической интерпретаци-

ей фактов, отходя от их конкретно-исторической

основы.

Список литературы

Йокаи М. Венгерский набоб. М., 1976.

Йокаи М. Черные алмазы. М., 1971.

Мора Ф. Дочь четырех отцов. М., 1989.

Мориц Ж. барские затеи. М., 1961.

Ийеш Д. Шандор Петефи. М, 1984.

Гидаш А. Господин Фицек. М., 1973.

Эстерхази П. Малая венгерская порнография. М.,

2004.

Л.З.Герайзаде (Азербайджан, Баку)

ПРОБЛЕМА ИСТОРИЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ

И ОБЩЕСТВА В ТВОРЧЕСТВЕ

РУССКОЯЗЫЧНЫХ ПИСАТЕЛЕЙ

Проблема исторической личности и общества

является одной из приоритетных в творчестве рус-

скоязычных писателей. По мнению Н.Пашаевой,

«суть гуманистической литературы, ее содержание

во все времена оказывались связанными с судьбами

людей, народа. И когда мы говорим о крупных ху-

дожниках XX в., прежде всего, сообразуемся с тем,

в какой степени, как глубоко их творчество было

связано с фактором человек и народ, личность и

нация» [Пашаева 2003: 4].

История – это нравственный, философский опыт

народа. «В истории находятся истоки и этапы ста-

новления и развития национальной культуры, на-

чальных добрых человеческих качеств, которые сла-

гают нынешний народный характер. Отрицая исто-

рию, мы лишаемся значительной доли того куль-

турного багажа, который нам необходим сегодня…»

[Гусейнов 1997: 79]. В свете этого можно сказать,

что русскоязычным писателям удалось доказать, что

они по «природе своего дарования – историки».

Чингиз Гусейнов отмечал, что «для истинного

художественного произведения, посвященного ис-

торическому прошлому, важно органическое един-

ство логики исторической и логики художествен-

ной; случается, есть первое, а второе выражено сла-

бо, то есть история превалирует над живописанием

характеров и обстоятельств; нередки случаи, когда

при сильно выраженной художественной логике

историческая логика либо нарушена, либо модерни-

зирована, а бывает – искажена в угоду замыслу ав-

тора, его концепции» [Гусейнов 1988: 321].

Особый интерес в этом отношении представляют

страницы романа А.Алимжанова «Возвращение

учителя или повесть о скитаниях Абу Насра Му-

хаммеда ибн-Мухаммеда ибн-Тархана ибн-Узлаг

аль-Фараби ат-Тюрки», где говорится о деяниях

Александра Македонского. Обращение к деятельно-

сти этого знаменитого полководца древности дает

возможность Абу-Насру перейти к его учителю

Аристотелю: «Почему Александр Македонский,

покоривший множество великих городов, оставил

нетронутыми Тудмор и Отрар? Когда полководец

попытался пройти через Великую степь владения

Отрара, его остановил Спитамен. Войска Александ-

ра, привыкшие сражаться с регулярными армиями,

были бессильными перед мелкими молниеносными

отрядами степняков и людей пустыни, которые по-

являлись неожиданно, как волчьи стаи, наносили

ощутимые раны тяжелым фалангам и коннице вели-

кого полководца то с тыла, то с флангов, и тут же

бесследно таяли на бескрайних просторах. Они из-

матывали, рвали на куски врага, а сами оставались

неуязвимыми. Но эти же спитамены не трогали ни

Отрар, ни Тудмор, а, наоборот, жили с ними в мире.

Ибо это были их города!…Но, возможно, Александр

– ученик Аристотеля понимал значение этих горо-

дов для общения земледельцев с кочевниками и по-

тому не тронул их? Но тогда мудрость Македонско-

го была бы под стать его воинскому таланту и роди-

ла бы в нем противоречия – он должен был бы стать

философом, а не завоевателем. Мудрость не может

быть жестокой…» [Алимжанов 1987: 83].

Необходимо отметить, что образ Александра

Македонского издавна привлекал внимание восточ-

ных писателей и поэтов. Еще в XII в. гениальный

азербайджанский поэт Низами Гянджеви в своем

романе в стихах «Искендернаме» всесторонне рас-

крыл лучшие качества великого полководца. Низами

Гянджеви отмечал, что Македонский достигал по-

ставленной цели не только кровопролитием, но и

попытками разгадать тайны мира. Рустам Алиев,

комментируя поэму «Искендернаме», заметил, что

«порой Искендер по просьбе самого народа прихо-

дит стране на помощь, избавляя ее от вторжения

агрессивных хищных соседей. Такой была первая

война с зинджами, на которых жаловались египтяне.

Искендер взял египтян под свою защиту и разбил

зинджей. Победа над могущественным Дарием при-

вела к тому, что Иран избавился от царя-деспота,

обуянного гордыней, безжалостно обращавшегося с

подданными. По просьбе народа, обитавшего в се-

верных пределах и страдавшего от опустошитель-

ных набегов свирепых яджуджей, Искендер постро-

ил вал, положивший конец разбою. Когда же воины

Искендера вступали в страну миролюбивую, про-

цветающую под властью справедливого и доброго

правителя, то они не причиняли ей ни малейшего

ущерба. Таким было посещение племенем кипчаков

владений царицы Барды Нушабе. Случалось, что

целые государства во главе с их правителями добро-

вольно подчинялись воинам, скитавшимся по бело-

му свету в поисках ключа к тайнам мироздания, и

стремились познать смысл человеческого счастья»

[Низами 1991: 99].

Русскоязычный узбекский писатель Явдат Илья-

сов в романе «Согдиана» также обращается к инте-

ресующим Алимжанова образам Александра Маке-

донского и Спитамена, показав их взаимоотноше-

ния. По Ильясову, эти отношения основываются на

вражде и недоверии. Греки, когда-то переселившие-

ся в Среднюю Азию и ставшие равноправными сре-

ди народов Согды, пытаются убедить Спитамена,

что намерения Александра Македонского благие.

Один из их лидеров Паллант говорит: «Александр

не какой-нибудь варвар из рода Ахеменидов. Его,

как известно, воспитывал Аристотель, ученик Пла-

тона. Сын Филиппа родился, чтобы освободить на-

роды от ига персов и всюду водворить мир и благо-

денствие. В этом его призвание. Он послан на землю

самими богами. И я сожалею, что ты думаешь о нем

плохо. В Мараканде еще много персов. Александр

довершит их разгром и вернется на родину… На-

ступают славные времена, Спитамен, славные вре-

мена…» [Ильясов 1987: 316]. Но, как отмечает Иль-

ясов, Александр Македонский показал, что на пути

к славе и счастью он готов уничтожать целые наро-

ды, сравнивать с землей города. Греки для него та-

кие же враги, как и персы. Устами того же Палланта

Алимжанов рассказывает о предательстве греков, за

которое и мстит им Македонский: «Я прежде не

рассказывал тебе, Спитамен, о нашем прошлом.

Стыдился. Я происхожу из эллинского рода жрецов-

бранхидов. Мои предки жили далеко отсюда, в го-

роде Милете, что стоит на берегу Эгейского моря.

Бранхиды не знали горя, пока к Милету не подсту-

пил иранский царь Ксеркс. Чтобы огромные изо-

бражения богов, целиком отлитые из чистого золо-

та, не достались персам, бранхиды зарыли их в зем-

лю. Заняв город, Ксеркс схватил жрецов и подверг

их пытке, желая узнать, где скрыты изваяния. Бран-

хидов истязали много дней. И один старый человек

не выдержал и раскрыл тайну. Золотые боги попали

в руки персов. После этого эллины возненавидели

нас и объявили каждого бранхида предателем и бо-

гопродавцем. Опасаясь мести, бранхиды ушли на

восток, в Согдиану. Вместе с ними переселилась

сюда часть мастеров из эллинского племени карий-

цев…» [Ильясов 1987: 330]. Через десятки лет, Ма-

кедонский, не забыв этого предательства, в одну

ночь сравнял с землей город эллинов в Согдиане и

уничтожил его жителей.

К истории войн и нашествий Александра Маке-

донского обращаются и другие тюркские русскоя-

зычные писатели, понимающие, что это исключи-

тельная личность в истории человечества и обойти

его в произведениях на историческую тему невоз-

можно; это обращение – дань уважения не только

ему, но и всем философам Древнего Мира, просла-

вившим человечество. Так, например, в романе

А.Зохраббекова «Страна огней» Эфрус-хатун, сест-

ра ширваншаха Ахситана, рассказывая историю Ба-

ку: отмечает, что тысячу лет назад здесь, у мыса

Баил, стоял древний город Сабаил, основанный ца-

рицой Бильгеис Саба: «Хорошие были тогда време-

на, ой, хорошие. Долго-долго простоял Сабаил, и

счастливо жили в нем люди. Так ли было или не так,

один бог о том ведает. Но вот явился сюда воин –

царь Искендер со своим визирем Аристобу. Он оса-

дил и взял город с помощью тайного огня, горевше-

го даже под водой, от которого камни, распадаясь,

шипели, как известь, а железо плавилось, как воск.

Он разрушил Сабаил и угнал его жителей. Но…

кровь высыхает, горе забывается, и даже из трещин

в скале трава вырастает; и вот на месте города поя-

вилась маленькая деревушка. Его жители по-

прежнему поклонялись огню…» [Зохрабеков 1983:

45–46].

Знаменательна фраза, вложенная Алимжановом в

уста Сфинкса, которого Абу-Наср видит во сне: лю-

ди ничтожны, они покоряются только силе. Иными

словами, деяния Александра Македонского не

должны вызывать отрицательных эмоций: он жил

ради славы и счастья, и путь к ним видел через силу.

Рассказывая об истории человека, ставшего жертвой

силы, Алимжанов проводит параллель между Абу-

Насром и другими известными личностями, чтобы

читатель понял, насколько трудны пути к славе и

бессмертию. Другое отличительное свойство романа

Алимжанова заключается в том, что жизнь героя в

нем предстает столь многопланово, что невольно

задаешься вопросом: мог ли один человек вместить

в себя столько энергии, любознательности, стремле-

ния к познанию мира? Здесь Алимжанов выступает

мастером композиции, и события им изображены в

последовательности, они как бы чередуются. Так,

воспоминания о деяниях Александра чередуются с

упоминаниями о встречах героя с людьми приятны-

ми, воспоминаниями от встречи с людьми духовны-

ми, не порабощающими окружающих силой.

Список литературы

Алимжанов А. Возвращение учителя или повесть

о скитаниях Абу Насра Мухаммеда ибн-Мухаммеда

ибн-Тархана ибн-Узлаг аль-Фараби ат-Тюрки //

Алимжанов А. Дорога людей. М.: Худ. лит., 1987.

Гусейнов Г. Русскоязычие в тюркских литерату-

рах. Становление; Проблемы языка, перевода, пси-

хологизма; Национальное и инонациональное. Баку,

1997.

Гусейнов Ч.Г. Этот живой феномен. М.: Совет-

ский писатель, 1988.

Гянджеви Н. Собрание сочинений: в 3 т. Баку,

1991. Т.3.

Зохраббеков А.Г. Страна огней. Баку, 1983.

Ильясов Я.Х.Согдиана. Ташкент, 1987.

Пашаева Н.А. Человек – образ – литература. Ба-

ку, 2003.

А.В.Подобрий (Челябинск)

К ВОПРОСУ О ПОНЯТИЯХ

«РУССКОЯЗЫЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА» И

«НАЦИОНАЛЬНАЯ АТРИБУЦИЯ

ПИСАТЕЛЯ»

В последние годы резко активизировался инте-

рес к литературе «пограничного» типа, представ-

ляющей собой сложный синтез различных нацио-

нально-культурных традиций, воплотившихся в

языке, проблематике, тематике художественных

произведений. С другой стороны, стали активизиро-

ваться попытки определить так называемый нацио-

нальный канон, включающий в себя все разновид-

ности национальной литературы.

Например, в 2008 г. вышло исследование про-

фессора Гарвардского университета Р.Вайс «Совре-

менный еврейский литературный канон» [Вайс

2008]. Основанием для национальной идентифика-

ции писателя в монографии является этно-

культурная самоидентификация и содержание про-

изведения, а не язык. Разрабатывая методологиче-

ские основы для канонизирования художественных

произведений в рамках иудаики, американская ис-

следовательница руководствуется очень субъектив-

ным критерием: в канон могут войти тексты, во-

площающие еврейское самосознание. Следователь-

но, тематика, проблематика, язык могут не иметь

никакого отношения к еврейству, а столь зыбкая

категория, как «самосознание», позволит включить

текст в еврейский канон.

Попытки определения национального, террито-

риального или культурного канона предпринима-

лись и раньше, как в отечественной, так и в зару-

бежной науке. В 2000 г. под общей редакцией

Х.Гюнтера и Е.Добренко выходит в свет книга

«Соцреалистический канон» [Соцреалистический

канон 2000], в 2001 – работа М.Гронас «Диссенссус.

Война за канон в американской академии 80-х – 90-х

годов» [Гронас 2001]. Европейский канон попыта-

лась очертить М.Бемиг [Бемиг 2007], русский –

И.Сухих [Сухих 2001]. Однако все попытки «кано-

низации» национальных литератур невозможно при-

знать законченными. Существует множество писа-

телей, имеющих «двойной» национальный статус,

место для таких писателей в каноне пока не найде-

но. Значит необходимо искать критерии культурно-

го определения «пограничных текстов» и методику

их анализа как одного из способов национальной

идентификации и последующей канонизации.

М.Г.Соколянский в статье «О признаках нацио-

нальной атрибутации литературного творчества» в

рамках завяленной проблемы пытается проанализи-

ровать различные методологические подходы к оп-

ределению культурной принадлежности писателей,

чье творчество носит «пограничный» (в националь-

ном смысле слова) характер. Не соглашаясь с

Б.Львовым-Рогачевским и Ш.Маркишем в опреде-

лении специфических черт русско-еврейской лите-

ратуры, М.Соколянский выдвигает в качестве ос-

новного критерия – язык, на котором автор обраща-

ется к аудитории. Но, противореча самому себе, ис-

следователь тут же оговаривается, что примеры ли-

тературного многоязычия не подтверждают выдви-

нутую константу. Тогда М.Соколянский предлагает

в качестве базовой для культурной идентификации

писателя еще одну довольно призрачную и необъяс-

нимую категорию: «талант» [Соколянский 2005: 76].

В этом случае встает крайне сложный вопрос о том,

как талант художника сказывается именно в процес-

се создания «пограничного» литературного произ-

ведения. Ответ на него пока никто не дает…

Пытаясь сформулировать критерии анализа «по-

граничных» литературных текстах, написанных на

русском языке, необходимо обратиться к таким по-

нятиям, как «русскоязычная литература», «билин-

гволитература», а также более частным понятиям,

например, «русско-еврейская», «русско-

украинская», «русско-казахская» и пр. литературы.

В литературоведении и публицистике довольно

часто возникали дискуссии по поводу национальной

идентификации писателей, чье творчество не укла-

дывалось в рамки какого-то одного языка и культу-

ры [Львов-Рогачевский 1922; Маркиш 1997; Соко-

лянский 2005; Гейзер 2005 и пр.]. Но даже сама по-

становка вопроса о национальной идентификации

писателей представляется ненаучной. Для литерату-

роведения главное – каков текст, написанный авто-

ром, как воплотился в нем национальный ментали-

тет, традиции национальной поэтики. В этом смысле

нас интересуют явления «пограничного» характера,

где сочетались бы традиции разных культур. Этни-

ческий компонент – один из многочисленных фак-

торов (и далеко не самый существенный), которые

так или иначе влияют на творческую индивидуаль-

ность писателя.

Национальная идентификация автора художест-

венного произведения – это, скорее, проблема со-

циологии, этнографии. Многовековая история ми-

ровой литературы знает множество примеров, когда:

1- писатели, принадлежащие к одному этносу, тво-

рили на разных национальных языках (писатели-

евреи – на древнееврейском (гебрей), ладино, идиш,

иврите; писатели-французы – на провансальском

диалекте французского языка, латыни), но это не

выводило их за пределы национальной культуры; не

забудем, что первые произведения литературы

Древней Руси написаны на староболгарском языке;

2- писатели, принадлежащие к разным этносам, соз-

давали свои произведения на одном языке: напри-

мер, В.Набоков и поляк И.Конрадовский

(Дж.Конрад) писали по-английски; на русском язы-

ке творили, например, украинцы Н.Гоголь и

В.Нарбут, этнические евреи Б.Пастернак и

О.Мандельштам, немцы Boray (Б.Пильняк) и

К.Вагенгейм (К.Вагинов)

Вряд ли можно согласиться полностью с позици-

ей современного писателя Г.Кановича: «Язык опре-

деляет «национальность» писателя, а не его проис-

хождение» [Канович 2003: 93]. Язык творчества –

категория очень важная, но не единственная. А как

быть с писателями, принадлежавшими к нациям, не

имевшим своего литературного языка и вынужден-

ным работать в рамках «чужого» языка (например,

писателям Якутии, Хакасии, Шории, у которых до

1926-27гг. письменности не существовало вообще, а

с середины 1920-х введен латинский и русский ал-

фавиты)? Как быть с писателями, творившими на

разных национальных языках: русский гений Пуш-

кин написал несколько произведения на француз-

ском, украинские классики Тарас Шевченко и Мар-

ко Вовчок писали также и на русском, В.Быков (на

русском и белорусском), сам Канович – на русском

и идиш.

Отечественная литература 1920-х годов, анализ

ее специфики дали нам возможность сформулиро-

вать базовое для исследования поликультурных тек-

стов, написанных на русском языке, понятие – «рус-

скоязычная литература» (как одна из ветвей «погра-

ничных» национальных литератур).

По сути, после революции в СССР образовался

своеобразный литературный контекст, в который

включаются литературы народов СССР на родном и

русском языке и литература о других национальных

культурах на русском языке. Этот контекст уже

можно именовать «русскоязычной литературой».

Используя контекстную типологию Т.А. Ван Дейка

[Дейк Ван 1989], его можно описать.

Русскоязычная литература обладает рядом осо-

бенностей, связанных с ее историческими, социаль-

ными, межэтническими условиями возникновения и

существования. Можно выделить социо-

психологические особенности: влияние литературы

на познание и этические установки личности и соот-

ветственное его отражение в художественном про-

изведении; социо-культурные особенности: нормы,

правила и категории коммуникаций, меняющиеся в

зависимости от национальной культуры, характер

которой пытается передать тот или иной писатель.

Одна из важнейших характеристик русскоязычной

литературы как литературы «пограничного типа»

является коммуникативный аспект: здесь соверша-

ется диалог разных национальных культурных тра-

диций, ибо, как заметил В.Гумбольдт, «разные язы-

ки – это отнюдь не разные обозначения одной и той

же вещи, а разные видения ее» [Гумбольдт 1985:

312]. Следовательно, обращение к подобному «диа-

логу» разных национальных культур в рамках рус-

ского языка и литературной традиции ведет не к

«порабощению» одной культуры другой, а к их «со-

трудничеству», коммуникации между собой и чита-

телями разных национальностей.

Остается еще один вопрос: как взаимосвязаны

литературы русская и русскоязычная, являются ли

они разными частями одного целого? Казалось бы,

самый простой способ – это разграничить писателей

по национальной принадлежности: русский и пишет

на русском языке, значит – представитель русской

литературы; «инородец», но пишет на русском язы-

ке – значит представитель русскоязычной литерату-

ры. Но подобный «критерий» не только «попахива-

ет» расизмом, но и во многих случаях недееспосо-

бен.

С другой стороны, тематика произведений тоже

не может быть показателем культурной и литера-

турной принадлежности автора. Например, у Бабеля

есть рассказ «Гапа Гужва», в котором автор с голо-

вой погружается в мир современной ему украинской

деревни, описывает ее быт, упивается низовой на-

родной культурой и ее карнавальными «выверта-

ми», великолепно передает самое звучание украин-

ской речи – значит он писатель украинский? У

Л.Леонова есть рассказ «Халиль» – значит он писа-

тель, принадлежащий к арабской культуре? А как

быть с его же «Уходом Хама» или «Туатамуром»?

Ряд произведений Вс.Иванова посвящен жизни ко-

рейского и киргизского народов. К какой ветви ли-

тературы отнести его творчество?

Наверное, необходимо отказаться от жестких

обозначений, типа «русско-украинская», «русско-

еврейская», «русско-казахская» литература. Понятие

«русскоязычная литература» более широкое, оно

включает в себя все «инокультурные» литературные

ветви на русском языке. Как, собственно, можно

говорить и о других «национальноязычных» литера-

турах: немецкоязычной, англоязычной, франкоя-

зычной и т.д. Мы исходим из того, что язык, на ко-

тором написан текст, это базовое понятие, а те куль-

туры, на которые язык ориентирован, это видовое

понятие. Поэтому мы не обращаемся, например, к

таким обозначением, как «абхазо-русская литерату-

ра», «киргизо-русская» и пр., а берем за основу по-

нятие «русскоязычная литература», «русскоязычный

писатель». Фактически подобное обозначение ста-

новится синонимом таких понятий, как «поликуль-

турная литература», «пограничная литература»,

«билингволитература».

Список литературы

Бёмиг М. Между многоязычием и мультикуль-

турностью: в поисках европейского канона // НЛО.

2007. № 85.

Вайс Р. Современный еврейский литературный

канон: Путешествие по языкам и странам. М.; Иеру-

салим: Мосты культуры; Гешарим, 2008.

Гейзер М. Когда «чужой язык» становится род-

ным…// Русская литература XX–XXI веков: направ-

ления и течения. Вып. 8. Екатеринбург, 2005.

Гронас М. Диссенсус. Война за канон в амери-

канской академии 80-х – 90-х годов // НЛО. 2001. №

51.

Гумбольдт В. Язык и философия культуры. М.:

Прогресс, 1985.

Дейк Ван Т.А. Язык. Познание. Коммуникация.

М., 1989.

Канович Г. Считаю себя русским писателем //

Вопр. лит. 2003. № 4.

Львов-Рогачевский Б. Русско-еврейская литера-

тура. М., 1922.

Маркиш Ш. Бабель и другие. 2 репринтное изд.

Персональная творческая мастерская «Михаил Щи-

голь». Москва, 1997 – Иерусалим, 5758.

Соколянский М.Г. О признаках национальной

атрибутации литературного творчества // Русская

литература XX–XXI веков: Направления и течения.

Вып. 8. Екатеринбург, 2005. С. 59–77.

Соцреалистический канон / под ред. Х.Гюнтера и

Е.Добренко. СПб.: Академический проспект, 2000.

Сухих И. Русский канон. М.: Изд-во «Независи-

мая газета», 2001.

Л.Р.Шарафутдинова

(Башкортостан, Нефтекамск)

ДУХОВНЫЕ ИМПУЛЬСЫ ВОСТОКА

Восточная литература является одной из древних

литератур, которая сформировалась до нашей эры.

Она участвовала в формировании и становлении

мировых национальных культур, в том числе и баш-

кирской. Выдающийся ученый, востоковед

Р.Н.Баимов отмечает, что мощные духовные им-

пульсы шли с Востока с древнейших времен. Об

этом свидетельствуют, например, великие религии –

иудаизм, буддизм, христианство, ислам, которые

зародились в Востоке, а также вероучение зороаст-

ризма, сформировавшийся на рубеже II–I тысячеле-

тия до нашей эры. Языческое вероучение Заратуш-

тры, основанное на монотеизме, некоторые догматы,

каноны впоследствии нашли отражение в фунда-

ментальных мировых религиях. А наличие в духов-

ной культуре башкир древнеиранских языковых,

мифологических, космологических компонентов,

топонимических параллелей, схожесть орнаментов,

обрядов свидетельствует об общности генезиса. При

этом восточная религиозная и философская литера-

тура разных направлений сыграла огромную роль в

формировании европейской профессиональной ли-

тературы. Схожесть ситуаций, сюжетных мотивов,

образов, структурно-композиционных приемов объ-

ясняется общностью истоков. Позднее выдающиеся

восточные памятники, легенды, предания, анекдоты

как своеобразные кочующие сюжеты и как вариан-

ты на местной почве обслуживали тюрко-арабо-

фарсыязычные народы и участвовали в формирова-

нии национальных, письменных литератур [Баимов

2005: 3–9]. Позднее от фарсыязычного Востока

пришел в литературу, духовную жизнь тюрков Ура-

ло-Поволжья суфизм.

Суфизм как религиозно-философское, социаль-

ное, нравственно-эстетическое течение зародился в

мусульманских странах в VIII в. и получил широкое

распространение среди мусульман. Истоки его про-

слеживаются уже в VII в., когда в Ираке возникает

движение аскетизма, которое ученые считают пер-

вой ступенью суфизма. Это течение сформирова-

лось на почве протеста против накопления богатств

в отдельных руках, обогащения землевладельцев.

Религиозная практика суфиев сводилась к много-

численным молитвам и постам, отрешению от всего

мирского, культу бедности и т.п. Самыми последо-

вательными аскетами в VII–IX вв. были Хасан Бас-

ри, Василь бен Ата, Рабиа Адавия и др. «Уже то, что

суфии вели отшельнический образ жизни, противо-

речило канонам ислама» [Баимов 2005: 137].

Постепенно в этом аскетическом течении ислама

стали нарастать мистические настроения в виде чув-

ства неизбывной тоски к Богу, чувства бесконечной

любви к нему и стремления к соединению с ним.

Существенный вклад в развитие суфизма в оргиа-

стическом направлении внесла Рабиа (ум. в 801 г.),

чья любовь к возлюбленному превратилась (в поис-

ках земного равенства и счастья) в любовь к Богу, а

ее песни и танцы – в своеобразный путь к слиянию с

божественной Истиной. Уже сам выбор народных

песен и танцев в качестве средств достижения Ис-

тины был дерзостью по отношению канонам ислама

[Литература Востока в средние века 1970: 89]. Так

формируется второй столп суфизма – мистицизм.

Святость места (мечети) была отброшена, как и

посредничество духовенства между богом и челове-

ком. Каждый бедняк, относись он хоть к самому

низшему сословию, мог непосредственно «говорить

с Богом», «сливаться» с ним. Так, в IX в. начал

оформляться третий столп суфизма – пантеизм, ре-

лигиозно-философское учение о единстве матери-

ального и духовного мира. Согласно этому учению,

Бог – эта сама природа. Тезис суфиев «Я есть Бог»

или «Все есть Бог» вел к познанию божественного

начала в человеке, его подобия Божеству. Эти идеи

открывали суфиям дорогу к свободе действий, сво-

боде мышления. Именно в этих взглядах и действи-

ях заключается одно из главных противоречий су-

физма с ортодоксальным исламом [Баимов 2005:

139].

В Х–XI вв. суфийская практика систематизиру-

ется и приобретает весьма упорядоченный и строй-

ный вид (учение о пути, его «стоянках» и «состоя-

ниях», концепция нравственного самоочищения и

самосовершенствования). В XII–XIII вв. начинается

формирование суфийских орденов, братств, где су-

физм вбирает в себя и адаптирует идеи античной

философии, христианства, зороастризма, соединяя

их с местными культовыми традициями. В это же

время появляется грандиозный философский синтез

суфийского мировоззрения, осуществленный Ибн

ал-Араби. В Х–XIII вв. окончательно складывается и

суфийская терминология, символизм и метафорич-

ность, что обусловило мощнейшее влияние суфизма

на арабскую и персидскую поэзию, многие образы и

идеи которой понятны только в суфийском контек-

сте.

В литературе суфизм выступил во всем разнооб-

разии толков и играл разную роль в зависимости от

личности самого автора, его идейных позиций. Одни

использовали традиционную суфийскую символику

в ее прямом смысле, а другие под прикрытием су-

фийской образности поднимались до обличения со-

временной им действительности. Суфизм служил

основным внешним каналом проникновения гума-

нистического идеала в литературу. Именно суфий-

ская литература утверждала борьбу за человека,

воспевала его красоту и величие, протестовала про-

тив тирании и религиозных догм, проповедовала

дружбу и единство людей.

Таким образом, суфизм сыграл огромную роль в

духовной жизни народов Востока и способствовал

интенсивному развитию фарси и арабоязычной ли-

тературы, традиции которых участвовали в обога-

щении и обновлении тюркоязычной литературы

Урало-Поволжья.

Идеология суфизма в Урало-Поволжье, в том

числе в литературно-культурную жизнь башкир на-

чинает проникать через произведения Ахмета Ясави

(ум. в 1166 г.), Сулеймана Бакыргани и других зна-

менитых суфийских поэтов.

Произведения Ахмета Ясави «Дивани хикмат»

(«Собрание мудрых изречений»), Сулеймана Бакыр-

гани «Книга Бакыргани», «Книга о конце света»,

«Книга хазрати Марьям» становятся энциклопедией

суфизма. Упоминание имен пророков и святых, рас-

сказы о выпавших на их долю испытаниях, простое

и понятное толкование сложных откровений ислама,

яркая образная тюркская речь обеспечивали попу-

лярность поэзии. Творчество зачинателей суфий-

ской поэзии на тюркском языке способствовало за-

креплению жанров хикмет и насихат в литературе

башкир [Хусаиов 2003: 426–433], а также обогатило

поэтику образцами иносказания, аллегории, симво-

лики и метафор.

На протяжении семи-восьми веков традиции су-

физма продолжали свою жизнь в литературе Урало-

Поволжья. В древнейшем памятнике тюркской ли-

тературы «Кисса-и Йусуф» (1212–1233) Кул Гали

также можно проследить влияние этого учения. Об

этом свидетельствуют те мотивы в поэме Кул Гали,

которые можно трактовать как суфийские: смирение

Йусуфа с невзгодами и его всепрощение (в сцене

расставания с братьями, продавшими его в братст-

во); созерцание красоты Йусуфа, заставляющего

народ забыть о голоде; осуждение тщеславия, само-

любования Йусуфа, возомнившего себя совершен-

ством; мотивы терпения, самоотречения Зулейхи,

принесший на алтарь любви свое достояние, красо-

ту; мотивы предопределенности, фатализма. Произ-

ведение подробно излагает философские концепции

суфизма, показывает весь путь к конечной цели – к

слиянию с Богом со всеми мистическими стоянками

и состояниями. Кул Гали, будучи мюридом Ахмета

Ясави, зная и понимая главные идеи, заложенные в

основу тариката Ясавийа, использует в поэме су-

фийские мотивы в качестве средства эмоционально-

го воздействия на чувства читателя. В этом контек-

сте элементы суфизма не противостоят исламу, а

являются сопутствующим фактором, подчиненным

главной идеологической цели – укреплению пози-

ций монотеизма среди верующих и обращение в

него язычников. Поэма продолжает традиции су-

фийских поэтов Ахмата Ясави и Сулеймана Бакыр-

гани, пропагандировавших в массах ислам не как

сухую, мертвую доктрину, свод указаний и запре-

тов, а как «религию сердца».

В эпоху Золотой Орды происходит дальнейшее

расширение влияния суфизма, который приобретает

черты протеста против усиления социального гнета,

произвола и насилия господствующей верхушки

общества. Особенно тяжелым становится положе-

ние народных масс в период заката Золотой Орды, с

60-х гг. XIV в. Не случайно появление именно во

второй половине XIV в. крупных произведений, от-

меченных влиянием суфизма «Мухаббатнамэ»

(1358), «Нахдж ал-фарадис» (1358), «Джумджума

султан» (1370).

Дастан Харезми «Мухаббатнамэ», представляю-

щий собой собрание отдельных лирических отрыв-

ков, связан единством темы – любви к возлюблен-

ной. Это произведение о любви, переживаемой в

человеческих пределах, но полностью укорененной

в Боге. В письмах поэта, где варьируют описания

Возлюбленной и испытываемых ими страданий,

приоткрываются глубинные тайны мистической

любви.

Наибольшее число образов связано у Харезми с

изображением любви. Возлюбленная – царица кра-

соты, она кыбла народов, светоч мира, Сарай (Золо-

тая Орда) и Чин (Китай) – все ее рабы. Для описания

своей Возлюбленной и взыскующего Истину лири-

ческого героя автор использует традиционные в су-

фийской поэзии изобразительные приемы и средст-

ва: образы моря, жемчуга, кудрей волос, живой во-

ды, метафоры мотылька и свечи, соловья и розы,

мотивы вина и опьянения, томления души, страда-

ния и др. Эта каноническая поэтика суфизма рас-

крывает тайну любовной близости лирического ге-

роя к Богу. Сам автор также указывает на небесное

происхождение этих чувств.

Любовь, в соответствии с традициями суфийской

литературы, изображается как пагубное, но вместе с

этим и сладкое безумие, от которого влюбленный не

откажется, хотя и знает, что оно несет гибель.

Хотя дастан по форме и содержанию лирическое

произведение, можно заметить внутреннюю струк-

туру, которая образно иллюстрирует этапы духовно-

го развития, ступени возвышения суфия к Возлюб-

ленной (Богу), к осознанию им своего единства с

сущностью всех вещей.

Так же в дастане слышны мотивы утверждения

идеи аскетизма, проявляющиеся в образах лириче-

ского героя и автора. Автор и лирический герой

(иногда он называет себя факиром, иногда дерви-

шем, иногда влюбленным) выражают осуждение

безнравственности в поступках людей, а в обраще-

нии Мухаммед-ходжи беку – предъявление высоких

морально-этических требований обществу, борьбу

за нравственную чистоту, характерные для пропове-

дей суфиев. Отрешенностью от материальных благ

и доброжелательным отношением к народу, гордо-

стью, что выше и свободнее от людей престола и

власти, автор напоминает суфия. И по содержанию

произведения не трудно заметить, что Харезми вел

странствующий образ жизни, подобно дервишам и

считал себя царем довольства малым [Идельбаев

1990: 196]. Это усиливает аскетическое настроение в

дастане.

Дастан Хисама Катиба «Джумджума султан» в

значительной степени пронизан суфийским духом.

Уже обращение к сюжету, связанному с древней

легендой восточных народов об отрезанной голове,

свидетельствует о наличии традиций исламской

культуры, в том числе суфийской. В художествен-

ном отношении вневременной, странствующий сю-

жет превратился в рамках произведения в созвуч-

ный времени материал, где преобладают мотивы

пессимизма и аскетизма.

В вводной части дастана, представляющей собой

философское размышление о бытии, слышны моти-

вы утверждения бренности, призрачности, быстро-

течности жизни, недолговечности человеческого

существования, столь актуального в суфизме.

Сюжет дастана носит аллегорический характер.

Действия Джумджумы в пространственно-

временном отношении можно трактовать символи-

чески. Это аллегорический рассказ, где путь

Джумджумы султана, полный лишений и страданий

– это путь суфия, ступени его самосовершенствова-

ния, путь самопознания. «Его движения по вертика-

ли и горизонтали через символические промежутки

времени (на этом свете он жил 1000 лет, на том 4000

лет, а затем снова земная жизнь …) – это его слож-

ный путь духовных исканий, в конце концов при-

ведших Джумджума к очищению, к слиянию с абсо-

лютным идеалом – Богом» [Миннегулов 1993: 161].

А страшные картины ада, где изображаются различ-

ные пытки грешных, по художественному замыслу

автора, с одной стороны, служат продолжением тра-

диций суфийской литературы, где пугают людей

эпизодами конца света и страданиями, попавших в

ад грешников. С другой стороны, эта картина сим-

волизирует внутреннюю борьбу суфия, очищение

души от нафса, трудности и препятствия на этом

пути.

Прототипом образа Джумджумы султана служит

падишах, отрекшийся от царства и ставший безвест-

ным дервишем-суфием Ибрагим ибн Адхам. Автор с

особой теплотой отзывается о нем. Весь жизненный

путь Джумджумы напоминает судьбу Ибрагима ибн

Адхама, ставшего символом аскетизма, отрешенно-

сти от мирской суеты во имя Бога.

Наряду с аллегорическим повествованием о ду-

ховных исканиях суфия в дастане находит отраже-

ние осуждение пороков в действиях многих соци-

альных групп, недовольство несправедливостям

жизни.

Дастан Саифа Сараи «Гулистан бит-тюрки» про-

должает традиции суфийской литературы. В хикая-

тах, написанных сочетаниями поэзии и рифмован-

ной прозы, хикметах, насихатах (наставлениях) и в

других композиционных единицах наряду с вопро-

сами жизни, быта, морали слышны мотивы утвер-

ждения идеи аскетизма, мистицизма, пантеизма. Об

этом свидетельствует и само название глав: 2 гл. –

«О нравах дервишей», 3 гл. – «О преимуществах

довольства малым», 4 гл. – «О преимуществах мол-

чания», 5 гл. – «О любви и молодости», 7 гл. – «О

влиянии воспитания». Наставления не навязывают-

ся, а как в тасаввуфе, преподносятся в ярких карти-

нах и конкретных образах. Стремление к эмоцио-

нальности, ритмический характер речи, лаконич-

ность изложения, обильное употребление народных

выражений, образов, заимствованных из народного

творчества – все это связывает с традициями суфий-

ской литературы.

Распространение аскетического настроения, су-

фийско-мистических чувств в регионе связано с

произведениями Махмуда Гали «Нахдж ал-

Фарадис» (1390), Насретдина Рабгузи «Киссас ал-

анбийа» (1311), Мухеммеда Челеби «Мухаммадийа»

(1449), с агиографической литературой: «Кисса о

батыре Гали», «Кисса-и Сакам», «Кисса-и Ахтям»,

«Кисса-и Ахтям», «Кисса-и Хасан-Хусейн», «Кисса-

и Мансур ал-Халладж», «Кисса-и Ибрагим ибн Ад-

хам». Выдержанные в духе эпических традиций су-

фийской литературы они призывают людей отречь-

ся от переходящих радостей жизни, утверждают

бессмысленность земного бытия.

Дальнейшее развитие суфизма в Урало-

Поволжье связано с творчеством Мавля Кулуй, чьи

хикматы напоминают энциклопедию тасаввуфа,

Габдрахима Усманова, Таджетдина Ялчыгулова

(XVII–XVIII вв.).

Каноническая поэтика суфизма представлена у

Мавля Кулуя доведенными до совершенства образ-

цами. Используя традиционные символические об-

разы моря, каравана, сада, розы, соловья, капли, ви-

на и т.д., он черпает образы и из повседневной жиз-

ни, вкладывая в них мистический смысл. Проблемы

морали и этики, нравственности, духовных ценно-

стей изображаются в контрастных сопоставлениях,

передаются антитезами, сравнениями, параллелиз-

мом. А хикматы, связанные с традицией суфийской

литературы, доведены до совершенства и напоми-

нают современные поэтические циклы.

Для произведений Габдрахима Усманова («По-

дарки времени», «Гурбатнамэ», «Назидания, очи-

щающие мысль», «Основные приметы времени»),

Таджетдина Ялчыгулова («Рисалаи Газиза») харак-

терны мотивы утверждения аскетизма, смирения,

терпения, избранности суфия, отречения от мирских

благ, бескорыстной любви к Богу, томления отдель-

ной личности и самоуничтожения в целом. Подни-

маются проблемы лжесуфизма и через разные жиз-

ненные коллизии создаются их конкретные черты.

Однако в произведениях Мавля Кулуя, Габдра-

хима Усманова, Таджетдина Ялчыгулова слышен

голос человека, под прикрытием суфийской симво-

лики протестующего против духовного и социаль-

ного гнета. Светские мотивы, реалистическое жиз-

ненное содержание проявляются в картинах осуж-

дения безнравственности в поступках господ-

ствующей верхушки общества, пороках в действиях

многих социальных групп и в предъявлении высо-

ких морально-этических требований к обществу в

борьбе за нравственную чистоту.

Таким образом, суфизм в Урало-Поволжье в XII–

XVIII вв. находит благодатную социально-

историческую почву и, разрастаясь, становится

своеобразным литературным направлением религи-

озно-светского характера. Суфийская литература по

преимуществу оставалась подражательной. Но она

повлияла и на формирование идейно-эстетических

взглядов народа, где можно услышать протест про-

тив социальной несправедливости общества, духов-

ного гнета.

Список литературы

Баимов Р.Н. Великие лики и литературные па-

мятники Востока. Уфа, 2005.

Идельбаев М.Х. Харезми. «Мухаббатнамэ» // Ис-

тория башкирской литературы: в 6 т. Уфа,1990. Т.1.

Литература Востока в средние века. М.,1970. Ч.

Миннегулов Х.Ю. Татарская литература и вос-

точная классика. Казань, 1993.

Хусаинов Г.Б. Духовный мир башкирского наро-

да. Уфа, 2003.

С.Ш.Шарифова (Азербайджан, Баку)

ФЕНОМЕН «ДРУГОГО» КАК ПРОБЛЕМА

ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЯ В ПРОИЗВЕДЕНИИ

К.К.СУЛТАНОВА «ОТ ДОМА К МИРУ»

Стержневой тезис работы Казбека Камиловича

«От Дома к Миру» – это идея симфоничности на-

циональной и общефедеральной (гражданской) со-

ставной российского литературного процесса. Автор

рассматривает проблемы культурно-исторического

диалога России и Кавказа в контексте литературных

отношений. На эмпирическом примере произведе-

ний, как известных российских авторов, так и пред-

ставителей народов Северного Кавказа

К.К.Султанов демонстрирует переплетения нацио-

нальной литературы кавказских народов и общерос-

сийской литературы.

С этих позиций автор рассматривает феномен

кавказской тематики в творчестве русских поэтов и

писателей. Ряд романтических произведений

А.С.Пушкина и М.Ю.Лермонтова целиком посвя-

щен Кавказу. Упоминания о Кавказе содержатся в

одах М.В.Ломоносова, в стихотворной повести «Бо-

ва» А.Н.Радищева и его поэме «Песнь историче-

ская». Кавказу посвящены «Стихи на покорение

Дербента» и ода «На возвращение из Персии через

Кавказские горы графа В.А.Зубова» Г.О.Державина,

первым в русской поэзии описавшим красоту кав-

казской природы. Кавказ в романтической поэзии и

прозе представлялся как символ свободы. Казбек

Камилович четко сформулировал тезис о роли Кав-

каза в романтической русской литературе: «Кавказ

выступал не столько как культурно и географически

локализованный, переживаемый и познаваемый

мир, сколько как воображаемое пространство абсо-

лютной свободы, в которое как бы вовлекался рус-

ский фольклорный мотив «вольной воли», «вольно-

му воля»». Неслучайно у А.С.Пушкина доминирует

романтический образ «Кавказа», ядро которого со-

ставляют идеализированные представления кавказ-

цев о свободе и чести, достоинстве и благородстве.

Для романтической русской литературы образ Кав-

каза и кавказский дискурс – это инструмент раскры-

тия «себя» в «другом» («чужом»). «Жизнь горцев, –

пишет К.К.Султанов, – оставалась во многом закры-

той при обилии и щедрости внешних характеристик,

представленных в пределах устоявшейся кавказской

мифологии».

Эпохальным в кавказском дискурсе является по-

весть Льва Николаевича Толстого «Хаджи Мурат».

Казбек Камилович подчеркивает, что «Хаджи Му-

рат» – это попытка осознания кавказского бытия, с

его этническими и религиозными традициями. Со-

гласно современным представлениям раскрытие

образа «другого» динамично развивается между

двумя полюсами – отторжения (всякий представи-

тель иноэтнической группы воспринимается как

источник опасности и угрозы) и толерантности

(включение «другого» в сферу своего бытия), соче-

тая в себе на первый взгляд противоречивые и несо-

вместимые характеристики. В «Хаджи Мурате» ав-

тором предпринята попытка включения Кавказа как

«другого» в единое общероссийское пространство.

Сопоставляя российскую и кавказскую реаль-

ность, Л.Н.Толстой устранял противоборство, ха-

рактеризующее его исторические реалии. В романе

«Хаджи-Мурат» мы наблюдаем диалог между рус-

ским и кавказским миром, переходящий в конфрон-

тацию, но все же остающийся диалогом. Акценти-

руя внимание на проблеме диалога различных этно-

сов, Лев Николаевич раскрывает гносеологическую

составную взаимного изучения в системе «свой» –

«другой». У Л.Н.Толстого отмечается поиск себя,

общечеловеческого в себе посредством изучения

«другого» в образе Кавказа, выявлении общечелове-

ческого в «другом». Отсюда и в «Хаджи Мурате»

отношение к кавказской войне как к чудовищному и

бессмысленному насилию. К.К.Султанов отмечает

«духовным генератором сюжета повести «Хаджи

Мурат» становится идея равновеликости людей не-

зависимо от перечня их различий».

Соцреализм оказал свое воздействие в разруше-

нии романтического образа в российской литерату-

ре. В формате соцреализма была предпринята по-

пытка подмены в литературе категории «националь-

ный» категорией «советский». Однако вызванный

условиями военного времени конца 40-х прошлого

века всплеск национального самосознания дал тол-

чок в 60-е гг. («хрущевская оттепель») к возвраще-

нию национальной идеи в литературу на общесоюз-

ном уровне. Неслучайно, что именно на 60-е гг. ХХ

в. пришлось рождение «деревенской прозы»

(В.Распутин, В.Астафьев, Ф.Абрамов и др.). «Дере-

венская проза» 60-х гг. сформировалась и у народов

Кавказа. В качестве примера можно привести по-

весть Аткайа «В кумыкской степи», в которой с од-

ной стороны раскрываются проблемы дагестанского

села, а с другой – поэтизируется сельская жизнь.

Сельская тематика характерна для творчества

Т.Кешокова, Ю.Тюлюстена, И.Керимова, А.Евтыха

и др. Отход от соцреализма дискредитировал идею

линейного прогресса, что спровоцировало усиление

национального компонента в литературном процес-

се в целом. На это обращает внимание и Казбек Ка-

милович: «Мышление в рамках концепции прогрес-

сизма уступает место познанию субстанциональных

основ национального культурного и литературного

развития…».

К постсоветскому периоду в российской литера-

туре сложилось неоднозначное восприятие Кавказа

как социально-культурного феномена. Сказались в

первую очередь общие тренды развития литератур-

ного постсоветского пространства, в том числе и

рост национального самосознания. Барьер между

«своим» и «чужым» стал более драматичным. Наи-

более драматично это проявило себя в образе грузи-

на Гоги из повести Виктора Астафьева «Ловля пес-

карей в Грузии». В.Астафьев фактически в образе

Гоги осуществил реконструкцию стереотипа «дру-

гого», обратившись к совокупности признаков «дру-

гого», зафиксированных в традиционной культуре, в

том числе и в народном творчестве. Повесть

В.Астафьева «Ловля пескарей в Грузии» была соз-

дана в нелегкий исторический период, характери-

зуемый усилением центробежных тенденций. Сте-

реотип «другого» (в образе Гоги) был призван сыг-

рать свою защитную функцию: способствовать со-

хранению традиционной системы ценностей в усло-

виях роста национального самосознания на этниче-

ских окраинах.

В наше время нередко образ кавказца ассоцииру-

ется в массовом сознании с радикальным исламиз-

мом и террором. Можно говорить о своеобразном

«чеченском синдроме», проникающем и в литерату-

ру. В сознании современного российского обывате-

ля, не в малой степени благодаря средствам массо-

вой информации, уже сформирован определенный

негативный образ кавказца, который подходит под

определение стереотипа, выдвинутое

У.Липпманном в работе «Public Opinion» (1922). В

данной работе стереотипы определялись как «обра-

зы в нашем сознании» (the pictures in our heads).

Объективные предпосылки для формирования нега-

тивного стереотипа обусловлены многочисленными

очагами открытого межэтнического противостояния

на Северном Кавказе, в результате которых эпизо-

дически наблюдался исход русскоязычного населе-

ния из некоторых северокавказских республик.

Наиболее остры межэтнические противоречия в

Чечне и Ингушетии, Дагестане, большой потенциал

межэтнического напряжения имеется в Кабардино-

Балкарии, Карачаево-Черкесии, Адыгее, Ставро-

польском и Краснодарском краях, сложная ситуация

сложилась и вокруг Осетии. Многонациональная

«идентичность» российского обывателя отторгает от

себя эти конфликты, усиливая разрыв по линии

«свой» - «другой» при восприятии Кавказа в целом.

Формируется парадоксальная ситуация, несмотря на

существенную активизацию контактов между

«своими» - «другим», наблюдается гносеологиче-

ский пессимизм в познании «другого» в постсоциа-

листической российской литературе.

На наш взгляд, проведение однозначно-

разделительной грани «свой» - «чужой» между рос-

сийской и этнической кавказской литературой было

бы ошибочным, так как, являясь составной частью

единого народа Российской Федерации, северокав-

казские нации и национальности входят в единую

российскую литературную среду. Развивая этот те-

зис, К.К.Султанов подчеркивает, что идентификация

современного россиянина предполагает триединство

национально-этнической, общероссийской и обще-

человеческой составной. Методологически этот

подход позволяет охватить в понятии российского

литературного процесса не только русскоязычную

литературу, но и написанную на родном языке лите-

ратуру наций и народностей России, в том числе

созданной их зарубежной диаспорой. Литература

северокавказской эмиграции является неотъемлемой

частью культуры народов Северного Кавказа, так

как одна из стержневых ее проблематик – это бытие

родной этничности. Например, творчество абхазско-

го поэта Омара Бейгуаа (сборник «Голос абхаза из

Стамбула», 1990) акцентировано на проблеме со-

хранения исторической памяти абхазов, родного

языка, а также традиционных норм морали и нрав-

ственности. Распространенная тематика эмигрант-

ской литературы народов Северного Кавказа (оди-

ночество, ностальгия, тоска по утраченной и повер-

женной Родине) раскрывается через непрерывность

духовной связи с Кавказом, сохраняющаяся вопреки

историческим потрясениям. Наличие такой непре-

рывной духовной связи и делает эмигрантскую ли-

тературу северокавказских народов неотъемлемой

составной общероссийского литературного процес-

са.

К.К.Султанов выделяет две крайности мировоз-

зренческого фронта: с одной стороны, излишнее

акцентирование литературоведами внимания на са-

мобытности этнической литературы как формы на-

ционального самосознания народов России; с дру-

гой – «возрожденческая» позиция некоторых авто-

ров, претендующих на роль корифеев современной

великоросской литературы, провоцирующая разрыв

«общероссийской» и этнической литературы.

Характеризуя ущербность позиции первых,

К.К.Султанов подчеркивает, что при перемещении

содержательного ядра из эстетической сферы в на-

ционально-идеологическую сферу возрастает риск

утраты художественной ценности литературного

произведения. Казбек Камилович справедливо заме-

чает, что этнокультурная маркировка зачастую яв-

ляется ширмой, прикрывающая художественную

несостоятельность произведения. По мнению Каз-

бека Камиловича, в подобных случаях «литератур-

ное произведение перестает быть таковым, превра-

щаясь в хранилище этнической атрибутики вместо

того, чтобы состояться как художественная целост-

ность». Фактически подобного рода произведения

составляют элемент национального популизма, ос-

нованного на эксплуатации национальных чувств в

политических целях. В условиях слабости в общест-

ве либерально-демократических традиций возникает

угроза «приватизации» процессов национально-

культурного возрождения, в том числе и в сфере

литературы, факторами национального популизма.

Беглый взгляд на наиболее известные произве-

дения мировой, в том числе и русской литературы,

свидетельствует: художественная ценность литера-

турного произведения в первую очередь определя-

ется его вкладом в общечеловеческую сокровищни-

цу, степенью отображения в нем общечеловеческих

ценностей, в том числе в развитие представлений о

человеке:

– как о высшей ценности, главном носителе всей

системы ценностей и его благо есть мера всех ве-

щей;

– как индивидуальности, обладающей правом на

интеллектуальную и экономическую свободу, мо-

ральную автономию, социальную суверенность;

– как субъекта позитивной свободы, способного

к свободному самопроявлению в поликультурном

социуме;

– как субъекта, обладающего достоинством и

правами, независимо от его расовой, религиозной,

этнической и социальной принадлежности и т.д.

Через соответствие вышеотмеченных критериям

К.К.Султанов рассматривает феномен современного

«этнокультурного ренессанса» народов Северного

Кавказа, породившего плеяду талантливых поэтов и

писателей. Используемый методологический подход

позволяет автору провести четкую градацию между

реальными и «искусственными» литературными

процессами. Последние сопутствуют этнической

инженерии и представляют собой тщетную попытку

строительства национальной литературы новояв-

ленных «этносов». Содержательная градация между

литературой устоявшихся народов Северного Кав-

каза и искусственно формируемых этнических

групп лежит в плоскости проблемы взаимопроник-

новения национальных и общечеловеческих ценно-

стей в художественном произведении. Аморфность

мировоззренческой составной искусственных этни-

ческих образований предопределяет несостоятель-

ность их национальной литературы. Несмотря на

наличие отдельных ангажированных художествен-

ных образцов, рассматриваемые этнические образо-

вания не в состоянии выстроить полноценную на-

циональную литературу, с характерным жанровым

многообразием, тематической проблематикой и ар-

хетипами. Национальная литература должна отра-

жать в себе «национальный характер». Невозможно

фиксировать цельный сложившийся национальный

характер у искусственно сформированных этниче-

ских образований.

Выпестованная из глубин этнического самосоз-

нания литература народов Северного Кавказа харак-

теризуется особым сочетанием народного, общерос-

сийского и общечеловеческого компонентов. Обра-

щаясь к творчеству поэтов и писателей Северного

Кавказа, К.К.Султанов отмечает, что творчество

аварца Р.Гамзатова, адыгейца Т.Керашева, ингуша

И.Базоркина, кабардинца Х.Теунова, балкарца

К.Куливеа и многих других деятелей базируется на

субсидиарном сочетании ценностей национального

и общечеловеческого характера. В произведениях

перечисленных авторов мы наблюдаем взаимопро-

никновение «самобытного» и «вселенского». Цен-

ность такого взаимопроникновения заключается в

переходе к «всеобщности особенного». В качестве

такого примера К.К.Султанов приводит пространст-

венное построение в произведении Р.Гамзатова

«Мой Дагестан»: образ Дагестана раскрывается по-

средством взаимодействия с образом Мира, тогда

как образ последнего предполагает образ малой Ро-

дины, то есть образ отдельного села, уголка. «Я

аварский поэт, – пишет Р.Гамзатов в первой книге

«Моего Дагестана», – но в своем сердце я чувствую

гражданскую ответственность не только за Авари-

стан, не только за весь Дагестан, не только за всю

страну, но и за всю планету» [Гамзатов 1985: 48].

Обратная последовательность использована в

романе Э.Эдельби «Рассказ моего прадеда», в кото-

ром автор апеллирует такими понятиями как «даге-

станский род» и «дагестанский язык». Компилируя

общечеловеческое в национальном мировосприятии,

автор раскрывает образ Дагестана. В результате чего

достигается избавление от «проявления духовного

провинциализма».

В опубликованной еще в 2001 г. работе «Нацио-

нальное самосознание и ценностные ориентации

литературы» Казбек Камилович, анализируя произ-

ведения Э.Капиева «Поэт», Р.Гамзатова «Мой Даге-