Бергсон Анри. Избранное: Сознание и жизнь
Подождите немного. Документ загружается.
исследование
представляет
собой
диалог
между
духом
и
природой.
Природа
пробуждает
нашу
любознательность;
мы
задаем
ей
вопро
сы;
ее
ответы
придают
разговору
неожиданный
поворот,
провоцируя
новые
вопросы,
на
которые
природа
отвечает,
внушая
новые
идеи,
и
так
до
бесконечности.
Когда
Клод
Бернар
описывает
этот метод,
приводит
примеры,
напоминая
о
том,
как
он
применялся,
все
его
изложение
кажется
нам
столь
простым
и
естественным,
что
напра
шивается
мысль:
стоило
ли
об
этом
говорить,
мы,
похоже,
всегда
это
знали.
Так
портрет,
нарисованный
великим
живописцем,
внушает
нам
иллюзию,
будто
мы
были
знакомы
с
тем,
кто
на
нем
изображен.
Однако
даже
сегодня
метод
Клода
Бернара
далеко
не
всегда
по
нимается
и
при
меняется
надлежащим
образом.
Пятьдесят
лет
ми
нуло
со
дня
публикации
его
труда;
мы
постоянно
его
читали
и
вос
хищались
им;
но
все
ли
уроки
мы
извлекли
из
него?
Одним
из
наиболее
ясных
результатов
этого
исследования
долж
но
бьmо
бы
стать
для
нас
усвоение
того,
что
не
существует
различия
между
хорошо
организованным
наблюдением
и
хорошо
обоснован
HыM
обобщением.
Слишком
часто
мы
еще
полагаем,
что
опыт
дает
нам
голые
факты,
а
интеллект,
завладев
этими
фактами,
сближая
их
друг
с
другом,
поднимается
к
законам
все
более
высокого
уровня.
Обобщение
является
тогда
одной
функцией,
наблюдение
-
другой.
Нет
ничего
более
ложного,
более
опасного
для
науки
и
философии,
чем
такое
понимание
синтезирующей
работы.
Оно
привело
к
убеж
дeHию
в
том,
что
задача
науки
-
просто
так,
ради
удовольствия
со
бирать
факты,
медлительно
и
даже
пассивно
регистрировать
их,
ожидая
появления
ума,
способного
ими
управлять
и
подчинять
их
законам.
Как
будто
научное
наблюдение
не
бьmо
всегда
ответом
-
точным
или
неточным
-
на
конкретный
вопрос!
Как
будто
наблю
дения,
пассивно
записанные
подряд, друг
за
другом,
были
чем-то
иным,
нежели
разрозненными
ответами
на вопросы,
поставленные
наугад!
Как
будто
работа
обобщения
состояла
в
том,
чтобы
задним
числом
выявить
вероятный
смысл
этой
бессвязной
речи!
На
самом
деле
речь
должна
сразу
иметь
смысл
-
или
не
обретет
его
никог
да.
Ее значение
может
меняться
по
мере
все
более
глубокого
ис
следования
фактов,
но
оно
должно
существовать
с
самого
начала.
Обобщать
не
значит
использовать,
с
целью
какого-то
сжатого
из
ложения,
уже
собранные,
записанные
факты:
синтез
есть
нечто
совершенно
иное.
Это
не
столько
особая
операция,
сколько
некая
сила
мышления,
способность
проникать
внутрь
факта,
который
мы
считаем
значимым
и
дающим
объяснение
неопределенно
большо
му
числу
фактов.
Словом,
синтетический
ум
есть
не что
иное,
как
более
высокая
степень
развития
аналитического
ума.
182
Эта
концепция
научного
исследования
очень
сокращает
рас
стояние
между
учителем
и
учеником.
Она
больше
не
позволяет
нам
различать две
категории
ученых:
исполнителей
и
изобретателей.
Изобретение
должно
присутствовать
повсюду,
даже
в
изучении
мельчайшего
факта,
в
самом
простом
опыте.
Там,
где
нет
личного
и
оригинального
усилия,
нет
и
начатков
науки.
Такова
великая
педа
гогическая
максима,
заключенная
в
творчестве
Клода
Бернара.
С
точки
зрения
философа,
оно
содержит
и
нечто
иное:
опреде
ленную
концепцию
истины,
а
следовательно,
философию.
Говоря
о
философии
Клода
Бернара, я
не
имею
в
виду
ту
мета
физику
жизни,
которую
находили
в
его
сочинениях
и
которая
бьша,
возможно,
весьма
далека
от
его
мысли.
Правда,
о
ней
много
спори
ли.
Одни,
приводя
пассажи,
где
Клод
Бернар
критикует
гипотезу
«жизненного
начала»2*,
говорили, что
жизнь
бьша
для
него
не
бо
лее
чем
совокупностью
физических
и
химических
явлений.
Дру
гие,
ссьшаясь
на
ту
«организующую
И
творческую»
идею,
которая
господствует,
по
его
мнению,
над
явлениями
жизни,
утверждали,
что
он
полностью
отделил
живую
материю
от
неорганизованной
материи,
тем
самым
приписывая
жизни
независимую
причину.
На
конец,
с
точки
зрения
иных,
Клод
Бернар
колебался
между
двумя
концепциями,
или,
скорее,
принял
первую,
а
потом
постепенно
пришел
ко
второй.
Перечитайте
внимательно
работы
ученого,
и
вы
не
найдете
там,
я
думаю,
ни
этого
утверждения,
ни
этого
отрица
ния,
ни
этого
противоречия.
Конечно,
Клод
Бернар
неоднократно
возражал
против
гипотезы
«жизненного
начала»;
но
в
таких
случаях
он
безусловно
имел
в
виду
поверхностный
витализм
врачей
и
физи
ологов,
которые
полагали,
что
живое
существо
обладает
силой,
мо
гущей
противостоять
физическим
силам
и
сопротивляться
их
воз
действию.
В
те
времена
распространен
бьш
взгляд,
что
одна и
та
же
причина,
действуя
в
тех
же
условиях
и на
то
же
живое
существо,
не
всегда
приводит
к
одному
И
тому
же
следствию.
Нужно
считаться,
говорили
тогда,
с
изменчивым
характером
жизни.
Даже
Мажанди
3
*,
столь
способствовавший
превращению
физиологии
в
науку,
верил
в
индетерминацию,
свойственную
феномену
жизни.
Всем,
кто
вы
сказывает
такие
суждения,
Клод
Бернар
отвечает,
что
физиологи
ческие
факты
подчиняются
непоколебимому
детерминизму,
столь
же
строгому,
как
детерминизм,
присущий
физическим
или
хими
ческим
фактам:
даже
среди
операций,
осуществляемых
в
животном
организме
(machine animale),
нет
ни
одной,
которую
со
временем
не
удалось
бы
объяснить
при
помощи
физики
и
химии.
Таково
его
мнение
о
жизненном
начале.
Но,
перейдя
к
организующей
и
твор
ческой
идее,
мы
обнаружим,
что повсюду,
где
речь
идет
о
ней,
Клод
183
Бернар
критикует
тех,
кто
отказался
видеть
в
физиологии
специаль
ную
науку,
отличную
от
физики
и
химии.
Качества,
или
скорее
уста
новки
ума,
какими
должен
обладать
физиолог,
не
тождественны,
по
его
мнению,
установкам
химика
и
физика.
Тот,
у
кого нет
чувства
организации,
то
есть
характерной
для
феномена
жизни
координа
ции
частей
в
рамках
целого,
-
не
физиолог.
В
живом
существе
все
происходит
так,
как
будто
в
него
внедрилась
некая
«идея»,
ответ
ственная
за
порядок,
сообразно
которому
группируются
элементы.
Впрочем,
эта
идея
-
не какая-то
сила,
а
просто
принцип
объясне
ния:
если
бы
она
и
вправду
действовала
и
могла
хоть
в
чем-то
про
тивостоять
игре
физических
и
химических
сил,
экспериментальной
физиологии
больше
бы
не
существовало.
Согласно
Клоду
Бернару,
физиолог
должен
не
только
принимать
в
расчет
эту
организующую
идею
при
исследовании
феноменов
жизни,
но
еще
и
помнить,
что
факты,
которые
он
изучает,
имеют
место
в
уже
готовом
организме,
а
создание
(construction),
или,
как
он
говорит,
«творение»,
этого
ор
ганизма
есть
операция
совсем
иного
рода.
Конечно,
опираясь
на
четко
проведенное
Клодом
Бернаром
различение
между
созданием
организма
и
его
разрушением
или
износом,
-
между
организмом
и
тем,
что
в
нем
происходит,
-
мы
в
конце
концов
воспроизвели
бы
в
иной
форме
витализм,
с
которым
он
боролся;
но
сам
он
этого
не
сделал,
предпочитая
не
высказываться
о
природе
жизни,
как,
впро
чем,
и
о
строении
материи;
он
избегал
и
вопроса
о
взаимоотноше
нии
той
и
другой.
Собственно
говоря,
в
обоих
случаях:
критикуя
ли
гипотезу
«жизненного
начала»,
обращаясь
ли
к
«руководящей
идее»,
-
Клод
Бернар
занят
исключительно
выяснением
условий
экспериментальной
физиологии.
Он
стремится
определить
скорее
не
жизнь,
а
науку
о
жизни.
Он
защищает
физиологию
и
от
тех,
кто
считает
физиологические
факты
чересчур
изменчивыми,
а
потому
не
поддающимися
экспериментам,
и
от
тех,
кто,
полагая
их
доступ
ными
нашим
опытам,
не
проводит
различия
между
последними
и
экспериментами
в
области
физики
или
химии.
Первым
он
отвеча
ет,
что
физиологические
факты
подчинены
абсолютному
детерми
HизMy
и
физиология
является,
следовательно,
строгой
наукой;
вто
рым
-
что
у
физиологии
имеются
собственные
законы
и
методы,
отличные
от
тех,
что
существуют
в
физике
и
химии,
а
значит,
физи
ология
-
это
самостоятельная
наука.
Но
хотя
Клод
Бернар
не
дал
нам
метафизику
жизни
-
и
не
со
бирался
этого
делать,
-
в
его
творчестве,
взятом
как
целое,
присут
ствует
некая
общая
философия,
влияние
которой
будет,
возможно,
более
длительным
и
глубоким,
нежели
влияние
какой-либо
част
ной
теории.
184
Действительно,
философы
долгое
время
рассматривали
реаль
ность
как
систематичное
целое,
как
величественное
здание, ко
торое
мы
могли
бы, строго
говоря,
мысленно
реконструировать
только
посредством
рассуждения,
хотя
на
деле
вынуждены
были
прибегнуть
к
помощи
наблюдения
и
опыта.
Полагали,
что
приро
да
есть
совокупность
законов,
одни
из
которых
включают
в
себя
другие
согласно
принципам
человеческой
логики;
эти
законы
не
изменны
и
внутренне
свойственны
вещам;
наука
и
философия
стремятся
выявить
их,
поскоблив
один
за
другим
покрывающие
их
факты,
как
в
пустыне
Египта
откапывают
памятник,
разгребая
ло
патами
песок.
Всем
своим
творчеством
Клод
Бернар
восстает
про
тив
такого
понимания
фактов
и
законов.
Задолго
до
того,
как
фи
лософы
стали
подчеркивать
конвенциональный
и
символический
характер
науки,
он
заметил,
определил
расхождение
между
чело
веческой
логикой
и
логикой
природы.
По
его
мнению,
если
мы
не
проявим
возможно
большей
осмотрительности
при
проверке
гипотезы,
нам
никогда
не
достанет
отваги
для
ее
изобретения.
То,
что
нам
кажется
абсурдным,
вовсе
не
обязательно
является
тако
вым
с
точки
зрения
природы:
поставим
эксперимент,
и
если
гипо
теза
подтвердится,
она
непременно
станет
понятной
и
ясной,
как
только
факты
вынудят
нас
свыкнуться
с
ней.
Но
вспомним
также,
что
созданная
нами
идея,
сколь
бы
гибкой
она
ни
была,
никогда
не
сравнится
по
пластичности
с
вещами.
Итак,
будем
готовы
оставить
ее
ради
другой
идеи,
еще
более
близкой
к
опыту.
«Наши
идеи,
-
говорил
Клод
Бернар,
-
суть
не
что
иное,
как
интеллектуальные
инструменты,
помогающие
нам
проникнуть
в
явления;
если
они
выполнили
свою
задачу,
их
нужно
заменить,
как
заменяют
зату
пившийся
скальпель,
когда
он
прослужит
достаточно
долго».
И
он
добавлял:
«Чрезмерная
вера
в
рассуждение,
приводящая
физиолога
к
ложному
упрощению
вещей,
связана
с
тем,
что
он
не
чувствует
сложности
природных
явлений».
И
еще
он
говорил:
«Создавая
В
наших
науках
общую
теорию,
мы
бываем
уверены
лишь
в
одном
-
ЧТО
В
принципе
все
такие
теории
ложны.
Они
-
всего
только
ча
стичные
и
временные
истины,
необходимые
нам
как
ступени,
по
которым
мы
продвигаемся
вперед
в
своем
исследовании».
Так
же
он
высказывался
и
о
собственных
теориях:
«Позже
их заменят
дру
гими,
отображающими
более
высокий
уровень
изучения
вопроса,
и
так
далее.
Теории
-
это
как
бы
ступени,
по
которым
шаг
за
шагом
восходит
наука,
расширяя
свой
горизонт».
Но
показательнее
все
го
слова,
открывающие
один
из
последних
параграфов
«Введения
В
экспериментальную
медицину»:
«Одно
ИЗ
величайших
препят
ствий,
встающих
на
этом
общем
и
свободном
пути
человеческого
185
познания,
-
тенденция,
в
силу
которой
различные
знания
обосо
бляются
в
системы
...
Системы
стремятся
поработить
человеческий
разум
...
Нужно
попробовать
разорвать
путы
философских
и
на
учных
систем...
Философия
и
наука
не
должны
быть
систематич
нымИ».
Философия
не
должна
быть
систематичной!
Это
казалось
парадоксальным
во
времена
Клода
Бернара,
когда
преобладало
стремление
-
для
того
ли,
чтобы
оправдать
существование
фило
софии,
или
чтобы
ее
запретить
-
отождествить
философский
дух
с
систематичностью.
Однако
слова
его
истинны,
и
этой
истиной
мы
станем
все
больше
проникаться
по
мере
того,
как
будет
развивать
ся
философия,
способная
прослеживать
конкретную
реальность
во
всех
ее
изгибах.
Нам
уже
не
придется
тогда
наблюдать
череду
учений,
каждое
из
которых
-
принимают
ли
его
или
отвергают
-
стремится
замкнуть
совокупность
вещей
в
простые
формулы.
Мы
обретем
единую
философию,
которая
будет
постепенно
возведена
рядом
с
наукой,
и
в
ее
создание
внесут
свою
лепту
все,
кто
спо
собен
думать.
Мы
больше
не
скажем:
«Природа
одна;
поищем
же
среди
имеющихся
у
нас
идей
ту,
что
сможет
ее
объять».
Мы
ска
жем:
«Природа
такова,
какова
есть,
и
поскольку
наш
интеллект,
составляющий
часть
природы,
менее
обширен,
чем
она,
едва
ли
какая-то
из
наших
идей окажется
достаточно
широкой,
чтобы
ее
охватить.
Будем
же
работать,
стараясь
раздвинуть
границы
своего
мышления:
напряжем
свой
рассудок;
разрушим,
если
потребуется,
его
рамки,
но
не
станем
урезать
реальность
по
мерке
своих
идей,
ведь
это
идеи
должны
расширяться
в
соответствии
с
реальностью».
Вот
что
мы
скажем,
вот
что
попробуем
сделать.
Но
продвигаясь
все
дальше
и
дальше
по
пути,
на
который
мы
вступили,
не
забудем,
что
его
открытию
способствовал
Клод
Бернар.
Вот
почему
мы
будем
всегда
признательны ему
за
то,
что
он
сделал
для
нас.
И
потому
мы
чествуем
в его
лице
не
только
гениального
физиолога,
одного
из
величайших
экспериментаторов
всех
времен,
но
и
философа,
уча
ствовавшего
в
формировании
современного
мышления.
186
о
прагматизме
Уильяма
ДжеЙмса.
Истина
и
реальность
1
К
К
говорить
О
прагматизме
после
Уильяма
Джеймса?
И
разве
могли
бы
мы
сказать
о
нем
нечто
такое,
что
не
б~mо
уже
сказано,
причем
гораздо
лучше,
в
захватывающеи
и
чарующей
книге,
хорошим
переводом
которой
мы
теперь
асполагаем?
Мы
не
стали
бы
брать
слово,
если
бы
фило
софия
Джеймса
не
бывала
столь
часто
объектом
ограниченных,
не
точных
или
ложных
интерпретаций.
О
ней
существует
множество
мнений,
которые,
внедрившись
между
читателем
и
книгой,
грозят
внести
искусственную
смутность
в
творчество,
представляющее
со
бой
саму
ясность.
Мы
плохо
поняли
бы
прагматизм
Джеймса,
если
бы
с
самого
начала
не
изменили
привычное
представление
о
реальности.
Мы
говорим
о
«мире»
или
«космосе»;
И
эти
слова
по
своей
этимоло
гии
обозначают
нечто
простое,
во
всяком
случае
-
хорошо
упоря
доченное
\*.
Мы
говорим
об
«универсуме»,
И
это
слово
наводит
на
мысль
о
возможной
унификации
вещей.
Можно
быть
спиритуали
стом,
материалистом,
пантеистом,
можно
не
проявлять
интереса
к
Философии,
довольствуясь
здравым
смыслом
(sens
соmmuп);
но
люди
всегда
представляют
себе
одно
простое
начало
-
или
множе
ство
таких
начал,
-
на
основе
которых
получают
свое
объяснение
все
материальные
и
духовные
явления.
Это
значит,
что
наш
интеллект
стремится
к
простоте.
Он
эконо
мит
усилия
и
хочет,
чтобы
природа
бьmа
устроена
так,
дабы
мыш
ление
о
ней
требовало
от
нас
наименьших
затрат
труда.
Поэтому
он
берет
именно
то,
что
нужно,
из
элементов
или
начал,
стараясь
вос
создать
из
них
неограниченный
ряд
предметов
и
событий.
1
Это
эссе
представляет
собой
предисловие
к
книге
У.
Джеймса
о
прагматиз
ме,
переведенной
Э.
Лебраном
(Paris, Flammarion, 1911).
187
Но
если,
вместо
того
чтобы
мысленно
реконструировать
пред
меты
ради
наибольшего
удовлетворения
нашего
разума,
мы
будем
просто
придерживаться
данных
опыта,
то
станем
мыслить
и
гово
рить
совсем
по-другому.
Тогда
как
наш
интеллект,
с
его
навыками
экономии,
представляет
следствия
строго
пропорциональными
их
причинам,
расточительница-природа
вкладывает
в
причину
го
раздо
больше,
чем
требуется
для
порождения
следствия.
Тогда
как
наш
девиз
-
«Ровно
то,
что
нужно»,
девиз
природы
-
«Больше,
чем
нужно»:
сверх
меры
того,
сверх
меры
этого,
сверх
меры
всего.
Реальность,
какой
ее
видит
Джеймс,
избыточна
и
преизобильна.
Между
ней
и
реальностью,
реконструируемой
философами,
он,
вероятно,
установил
бы
такое
же
отношение,
какое
существует
между
нашей
повседневной
жизнью
и
той,
что
вечерами
пред
ставляют
нам
актеры
на
сцене.
В
театре
каждый
говорит
лишь
то,
что
следует
сказать,
и
делает
то,
что
требуется;
сцены
здесь
хоро
шо
выписаны;
у
пьесы
есть
начало,
середина
и
конец;
и
все
устро
ено
как
можно
экономнее,
ведя к
развязке
-
счастливой
или
трагической.
Но
в
жизни
мы
говорим
массу
бесполезных
вещей,
делаем
массу
лишних
движений,
здесь
почти
не
существует
ясных
ситуаций;
ничто
не
происходит
так
просто,
завершенно,
красиво,
как
мы
бы
того
хотели:
сцены
наползают
друг
на
друга;
события
не
начинаются
и
не
кончаются;
нет
ни
полностью
устраивающей
нас
развязки,
ни
решающего
жеста,
ни
метких
слов,
на
которых
можно
поставить
точку:
все
эффекты
размыты.
Такова
человече
ская
жизнь.
И
такова,
вероятно,
в
глазах
Джеймса,
реальность
в
целом.
Конечно,
наш
опыт
не
бессвязен.
Демонстрируя
нам
вещи
и
факты,
он одновременно
показывает
и
сходство
между
вещами,
и
отношения
между
фактами;
согласно
Уильяму
Джеймсу,
эти
связи
так
же
реальны,
так
же
непосредственно
наблюдаемы,
как
и
сами
вещи
и
факты.
Но
отношения
непостоянны,
а
вещи
текучи.
Отсю
да
далеко
до
того
застывшего
универсума,
который
философы
со
ставляют
из
хорошо
выделенных,
упорядоченных
элементов
и
где
каждая
часть
уже
не
только
связана
с
другой
частью,
о
чем
свиде
тельствует
опыт,
но
и
соотносится
с
Целым,
как
того
хотел
бы
наш
разум.
На
это
и
указывает
«плюрализм»
Уильяма
ДжеЙмса.
Античность
представляла
мир
как
замкнутый,
завершенный,
конечный:
такова
гипотеза,
отвечающая
известным
требованиям
нашего
разума.
Фи
лософы
Нового
времени
мыслят
скорее
о
бесконечном:
это
иная
гипотеза,
соответствующая
другим
потребностям
нашего
разума.
С
точки
зрения
Джеймса
-
точки
зрения
чистого
опыта
или
«ради-
188
кального
эмпиризма»,
реальность
предстает
уже
не
конечной
или
бесконечной,
а
просто
неопределенноЙ.
Она
течет,
и
мы
не
можем
сказать,
течет
ли
она
в
одном
направлении,
да
и
вообще,
всегда
ли
и
повсюду
это
одна
и
та
же
река.
Наш
разум
не
особенно
этим
доволен.
Он
чувствует
себя
менее
при
вольно
в
мире,
где
не
находит больше,
как
в
зеркале,
свой
соб
ственный
образ.
И,
конечно,
значение
человеческого
разума
при
уменьшается.
Но
насколько
же
возрастает
значение самого
челове
ка
-
человека
всего
целиком,
наделенного
волей
и
чувственностью
в
той
же
мере,
что
и
интеллектом!
Универсум,
познаваемый
нашим
разумом,
на
деле
бесконечно
превосходит
человеческий
опыт,
ибо
разуму
свойственно
расши
рять
значение
данных
опыта,
обобщать
их,
наконец,
побуждать
нас
к
познанию
гораздо
большего
числа вещей,
чем
мы
когда-либо
сможем
воспринять.
В
таком
универсуме
человек,
как
считается,
играет
незначительную
роль и занимает
мало
места:
свой
интеллект
он
наделяет
именно
тем,
что
отнимает
у
воли.
Приписав
собствен
ному
мышлению
способность
охватить
всё,
он
вынужден
представ
лять
себе
все
вещи
с
точки
зрения
мысли:
от
своих
устремлений,
желаний,
восторгов
он
не
может
требовать
разъяснений
по
поводу
мира,
где
все,
что
ему
доступно,
заранее
было
истолковано
им
как
постигаемое
в
чистых
идеях.
Чувственность
не
могла
бы
прояснить
его
интеллект,
чей
свет
он
сам
же
и
создал.
Таким
образом,
большинство
философских
концепций
огра
ничивают
наш
опыт
со
стороны
чувства
и
воли,
в
то
же
время
без
гранично
расширяя
его
в
сторону
мысли.
А
вот
Джеймс
требует,
чтобы
мы
не
перегружали
опыт
всякими
гипотезами
и
не
расша
тывали
его
прочные
основания.
Только
опыт
дает
нам
полную
уве
ренность;
но
мы
должны
принять
его
целиком,
и
наши
чувства
со
ставляют
столь
же
законную
его
часть,
как
и
наши
восприятия,
а
стало
быть,
и
«вещи».
В
глазах
Уильяма
Джеймса,
человек
значим
весь
без
изъятия,
в
его
целостности.
Он
многое
значит
и
в
мире,
который
больше
не
подавляет
его
своей
необъятностью.
Иных
удивляло,
что
Джеймс
в
одной
из
своих
книг
l
высоко
оценивает
странную
теорию
Фехнера
3
*,
где
Земля
изобража
ется
как
независимое
существо,
наделенное
божественной
душой.
Дело
в
том,
что
он
увидел
здесь
удобный
способ
символически
пред
ставить
-
может
быть,
даже
выразить
-
свою
собственную
мысль.
Предметы
и
факты,
из
которых
складывается
наш
опыт,
составляют
1
А
Pluralistic Universe. London,
1909.
Переведена
на
французский,
в
серии
«Библиотека
научной
философию>,
под
названием
«Философия
опыта»2'.
189
для
нас
человеческий
мирl,
связанный,
конечно,
с
другими,
но
столь
удаленный
от
них и
столь
близкий
к
нам,
что
мы
на
практике
должны
рассматривать
его
как
достаточный
для
человека
и
самодостаточный.
С
этими
предметами
и
событиями
мы
образуем
единое
целое
-
мы,
то
есть
все
то,
что
мы
сознаем
существующим,
что
мы
переживаем.
Сильные
чувства,
охватывющиеe
душу
в
исключительные
MOMeНТbI,
суть
силы
столь
же
реальные,
как
те,
которые
исследует
физик;
чело
век
не
в
большей
мере
создает
их,
чем
он
создает
тепло
или
свет.
Со
гласно
Джеймсу,
мы
погружены
в
атмосферу,
пронизанную
великими
духовными
течениями.
Многие
из
нас
сопротивляются
им, другие
же
поддаются.
И
есть
души,
которые
всецело
раскрываются
благотвор
ному
дуновению.
Таковы
души
мистиков.
Известно,
с
какой
симпа
тией
изучал
их
ДжеЙмс.
Когда
вышла
в свет его
книга
«Религиозный
опыт»4*,
многие
увидели
в
ней
всего
лишь
серию
весьма
живых
опи
саний
и
проницательных
исследований
-
как
говорили,
психологию
религиозного
чувства.
Как
же
они
ошибались
относительно
мысли
ав
тора!
Дело
в
том,
что
Джеймс
обратился
к
мистической
душе,
как
мы
в
весенний
день
выглядываем
из
окна,
чтобы
ощугить
ласковое дуно
вение
ветерка,
или, стоя
на
берегу
моря,
следим
за
снующими
туда
сюда
лодками,
за
их
раздувающимися
парусами,
чтобы
узнать
направ
ление
ветра.
Души,
преисполненные
религиозного
рвения,
поистине
возносятся
ввысь:
разве
они
не
побуждают
нас
взять
из
жизни,
как
и
из
научного
опыта,
силу,
которая
возвышает
и
наполняет
восторгом?
Таковы
истоки,
такова
идея,
вдохновившая
«прагматизм»
Уильяма
ДжеЙмса.
Всего
важнее
для
нас,
полагал
он,
знать
те
истины,
которые
мы,
до
того
как
осмыслить,
почувствовали
и
пережили
2
.
С
давних пор
говорили,
что
существуют
истины,
столь
же
за
висящие
от
чувства,
сколь
от
разума;
с
давних
пор
говорили
также,
что
наряду
с
истинами,
которые
мы
получаем
в
готовом
виде,
есть
и
другие,
возникающие
с
нашей помощью,
отчасти
связанные
с
на
шей
волей.
Но
у
Джеймса
эта
идея
обретает
новую
силу
и
значение.
Из
нее
вырастает,
благодаря
созданной
этим
философом
концеп
ции
реальности,
общая
теория истины.
]
Г-н
Андре
Шоме
(Chaumeix)
очень
остроумно
указал
на
сходство
между
Джеймсом
и
Сократом
«<Revue
des Deux Mondes»,
15
octobre 1910).
Стрем
ление
вернуть
человека
к
рассмотрению
вещей
человеческих
вообще
несет
в
себе
нечто
сократическое.
2
Г-н
Эмиль
Б
утру
5*
В
прекрасной
работе,
посвященной
Уильяму
Джеймсу
«<Revue
de metaphysique et de morale»,
поу.
1910),
прояснил
особый
смысл
ан
глийского
глагола
to experience,
«который
означает
не
бесстрастную
констата
цию
вещи,
находящейся
вне
нас,
но
испытание,
чувствование,
переживание
того
или
иного
способа
бытия
... »
190
ЧТО
такое
истинное
суждение?
Мы
называем
истинным
утверж
дение,
которое
согласуется
с
реальностью.
Но
в
чем
заключается
та
кое
согласие?
Мы
хотели
бы
видеть
в
нем
нечто
вроде
сходства
пор
трета
с
моделью:
тогда
истинным
бьшо
бы
то
утверждение,
которое
копирует
реальность.
Однако
поразмыслим
над
этим:
мы
увидим,
что
лишь
в
редких,
исключительных
случаях
такое
определение
ис
тины
находит
свое
применение.
Реальным
является
тот
или
иной
определенный
факт,
осуществляющийся
в
той
или
иной
точке
про
странства
и
времени,
это
нечто
единичное,
изменчивое.
Напротив,
большинство
наших
утверждений
носят
общий
характер
и
предпо
лагают
известную
неизменность
их
предмета.
Возьмем
истину,
как
можно
более
близкую
к
опыту,
например
такую:
«тела
расширяют
ся
под
действием
теплоты».
Копией
чего
она
является?
В
каком
то
смысле
можно
копировать
расширение
определенного
тела
в
определенные
моменты,
фотографируя
его
на
разных
стадиях.
Ме
тафорически
я
даже
могу
сказать,
что
утверждение
«этот
железный
стержень
расширяется»
есть
копия
того,
что происходит,
когда
я
на
блюдаю
расширение
железного
стержня.
Но
истина,
которая
при
лагается
ко
всем
телам,
не
затрагивая
конкретно
ни
одно
из
тех,
что
я
видел,
ничего
не
копирует,
ничего
не
воспроизводит.
Однако
мы
хотим,
чтобы
она
что-то
копировала,
и
Философия
испокон
веков
стремилась
удовлетворить
это
наше
желание.
Философы
древности
полагали,
что
наверху,
за
пределами
времени и
пространства,
суще
ствует
мир,
где
извечно
пребывают
возможные
истины:
человече
ские
суждения
были
для
них
истинными
в
той
мере,
в
какой
точно
копировали
эти
вечные
истины.
Новоевропейские
мыслители
за
ставили
истину
спуститься
с
небес
на землю;
но
они
все
еще
видели
в
ней
нечто
такое,
что
предсуществует
нашим
утверждениям.
По
их
мнению,
истина
находится
в
вещах
и
фактах:
наша
наука
пускает
ся
на
поиски,
извлекает
ее
из
тайного
хранилища,
выводит
на
свет
Божий.
Утверждение
типа
«тела
расширяются
под
действием
тепло
ты»
-
закон,
который
господствует
над
фактами,
царит
-
если не
над
ними,
то
по
крайней
мере
среди
них;
этот
закон
поистине
со
держится
в
нашем
опыте,
и
нам
остается
только
извлечь
его
оттуда.
Даже
такой
Философ,
как
Кант,
ставящий
всякую
научную
истину
в
зависимость
от
человеческого
разума,
рассматривает
истинные
утверждения
как
данные
заранее
в
человеческом
опыте:
коль
скоро
этот
опыт
организован
человеческим
мышлением
в
целом,
вся
ра
бота
науки
заключается
в
том,
чтобы
прорвать
пр
очную
оболочку
фактов,
внутри
которых,
как
орех
в
скорлупе,
размещается
истина.
Такая
концепция
истины
естественна
для
нашего
ума,
а
также
для
философии,
поскольку
естественно
представлять
себе
реальность
как
191