Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества

Подождите немного. Документ загружается.

гого и для другого, где я пассивен и приемлю дар. Другость моя радуется

во мне, но не я для себя. И торжествовать может только наивная и

пассивная сила бытия, торжество всегда стихийно; в мире и в боге я могу

торжествовать, но не в себе самом. Я могу только отражать радость

утвержденного бытия других. Улыбка духа — отраженная улыбка, не из

себя улыбка (отраженная радость и улыбка в агиографии и иконописи).

Поскольку я оправданно приобщаюсь к миру другости, я бываю в нем

пассивно активен. Ясный образ такой пассивной активности — пляска. В

пляске сливается моя внешность, только другим видимая и для других

существующая, с моей внутренней самоощущающейся органической

активностью; в пляске все внутреннее во мне стремится выйти наружу,

совпасть с внешностью, в пляске я наиболее оплотневаю в бытии,

приобщаюсь бытию других; пляшет во мне моя наличность (утвержденная

ценностно извне), моя софийность, другой пляшет во мне. Момент

одержания явственно переживается в пляске, момент одержания бытием.

Отсюда культовое значение пляски в религиях бытия. Пляска — это

крайний предел моей пассивной активности, но она всюду имеет место в

жизни. Я пассивно активен, когда действие мое не обусловлено чисто

смысловой активностью моего я-для-себя, но оправдано из самого

наличного бытия, природы, когда не дух — то есть то, чего еще нет и что

не предопределено, что безумно с точки зрения наличного бытия, — а это

наличное бытие стихийно-активно во мне. Пассивная активность

обусловлена уже данными, наличными силами, предопределена бытием;

она не обогащает бытия тем, что изнутри самого бытия принципиально

недостижимо, она не меняет смыслового облика бытия. Пассивная

активность ничего не преобразует формально.

Сказанным еще тверже намечена граница автора и героя, носителя

смыслового жизненного содержания и носителя эстетического завершения

его.

Выставленное нами раньше положение об эстетическом сочетании

души и тела находит здесь свое окончательное обоснование. Может быть

конфликт между духом и внутренним телом, но не может быть конфликта

между душою и телом, ибо они построяются в одних и тех же ценностных

категориях и выражают единое отношение, творчески активное, к данности

человека.

120

Смысловое Целое Героя

Поступок, самоотчет-исповедь, автобиография, лирический герой,

биография, характер, тип, положение, персонаж, житие.

Архитектоника мира художественного видения упорядочивает не только

пространственные и временные моменты, но и чисто смысловые; форма

бывает не только пространственной и временной, но и смысловой. До сих

пор нами были рассмотрены условия, при которых пространство и время

человека и его жизни становятся эстетически значимыми; но эстетическую

значимость приобретает и смысловая установка героя в бытии, то

внутреннее место, которое он занимает в едином и единственном событии

бытия, его ценностная позиция в нем, — она изолируется из события и

художественно завершается; выбор определенных смысловых моментов

события определяет собою и выбор соответствующих им

трансгредиентных моментов завершения, что и выражается в различии

форм смыслового целого героя. Рассмотрением их мы и займемся в

настоящей главе. Нужно отметить, что пространственное, временное и

смысловое целое в раздельности не существуют: как тело в искусстве

всегда оживлено душой (хотя бы и умершей — в изображении усопшего),

так и душа не может быть воспринята помимо занятой ею ценностно-

смысловой позиции, вне спецификации ее как характера, типа, положения

и проч.

1. Поступок и самоотчет-исповедь. Живущий человек изнутри себя

устанавливается в мире активно, его осознаваемая жизнь в каждый ее

момент есть поступление: я поступаю делом, словом, мыслью, чувством; я

живу, я становлюсь поступком. Однако я не выражаю и не определяю

непосредственно себя самого поступком; я осуществляю им какую-нибудь

предметную, смысловую значимость, но не себя как нечто определенное и

определяемое; только предмет и смысл противостоят поступку. В поступке

отсутствует момент саморефлекса поступающей личности, он движется в

объективном, значимом контексте: в мире узкопрактических (жизненно-

житейских) целей, социальных, политических ценностей, познавательных

значимостей (поступок познания), эстетических ценностей (поступок

художественного творчества или восприятия) и, наконец, в собственно

нравственной области (в мире ценностей узкоэтических, в

непосредственном отношении к добру и злу). И эти предметные миры

121

ностно всецело определяют поступок для самого поступающего. Для

самого поступающего сознания поступок его не нуждается в герое (то есть

в определенности личности), но лишь в управляющих и осмысливающих

его целях и ценностях. Мое поступающее сознание как таковое ставит

только вопросы: зачем, для чего, как, правильно или нет, нужно или не

нужно, должно или не должно, добро или не добро, но никогда не ставит

вопросов: кто я, что я и каков я. Моя определенность (я таков) не входит

для меня самого в мотивацию поступка; определенности личности

совершающего нет в контексте, осмысливающем поступок для самого

поступающего сознания (в классицизме поступок всегда мотивируется

определенностью характера героя; герой действует не только потому, что

так должно и нужно, но еще и потому, что он сам таков, то есть поступок

определяется и положением и характером, выражает положение

характера, конечно, не для самого поступающего героя, а для

вненаходящегося автора-созерцателя. Это имеет место во всяком

художественном произведении, где есть задание создать характер или

тип). Отсутствие определенности личности (я таков) в мотивационном

контексте поступка не может вызвать никаких сомнений там, где дело идет

о поступках культурного творчества: так, когда я поступаю познанием, то

поступок моей мысли определяется и мотивируется только теми

предметными значимостями, на которые эта мысль направлена; конечно,

я могу при этом объяснять удачу своей одаренностью, ошибки

бездарностью, вообще иметь дело с подобными определениями себя

самого, но в мотивационный контекст поступка они как определители его

входить не могут, их знает не поступающее познавательно сознание.

Поступок художественного творчества также имеет дело только с

предметными значимостями, на которые направлена художественная

деятельность, а если художник и стремится вложить свою

индивидуальность в свое творчество, то эта индивидуальность не дана

ему как определяющая его акт, но задана в предмете, есть ценность, еще

предстоящая к осуществлению в нем, она не носитель акта, а его предмет,

и только в предмете она входит в мотивационный контекст творчества.

Ясно, что в том же положении находится социальный, политический и

узкотехнический акт.

Несколько сложнее обстоит дело в чисто жизненной активности, где, по-

видимому, часто поступок мотивирует-

122

ся определенностью его носителя. Однако и здесь все мое входит в

предметную заданность поступка, противостоит ему как определенная

цель, и здесь мотивационный контекст самого поступка лишен героя. Итак,

в окончательном итоге: поступок выраженный, высказанный во всей его

чистоте, без привлечения трансгредиентных моментов и ценностей,

чуждых ему самому, окажется без героя как существенной

определенности. Если восстановить точно мир, в котором ценностно

осознавал себя и определялся поступок, в котором он ответственно

ориентировался, и описать этот мир, то в нем не будет героя (не будет его

фабулической ценности, характерологической, типологической и проч.).

Поступку нужна определенность цели и средств, но не определенность

носителя его — героя. Сам поступок ничего не говорит о поступающем, но

лишь о своем предметном обстоянии, только оно ценностно порождает

поступок, но не герой. Отчет поступка сплошь объективен. Отсюда идея

этической свободы поступка: его определяет не-бытие-еще, предметная,

целевая заданность; его истоки впереди, но не позади, не в том, что есть,

а в том, чего еще нет. Поэтому и рефлекс, направленный на поступок уже

свершенный, не освещает автора (кто он, каков он), но является лишь

имманентной критикой поступка с точки зрения его собственных целей и

долженствования; если она и выходит иногда за пределы поступающего

сознания, то отнюдь не для привлечения принципиально

трансгредиентных поступающему сознанию моментов, но лишь таких,

которые фактически отсутствовали и не были учтены, но вообще могли бы

быть и учитываться (если не вносится чуждой поступку ценности: как для

другого выглядит мой поступок). В поступающем сознании, даже там, где

оно дает отчет, высказывает себя, нет героя как значимого,

определяющего фактора, оно предметно, но не психологично и не

эстетично (оно не управляется ни причиной, ни эстетической

закономерностью: фабулической, характерологической и проч.). Когда

поступок мой управляется долженствованием как таковым,

непосредственно оценивает свои предметы в категориях добра и зла

(выключая чисто технически культурный ряд оценок), то есть является

собственно нравственным поступком, тогда мой рефлекс над ним, мой

отчет о нем начинают определять и меня, захватывают мою

определенность.

Раскаяние из психологического плана (досада) переводится в план

творчески-формальный (покаяние, само-

123

осуждение), становясь организующим и оформляющим внутреннюю жизнь

началом, принципом ценностного видения и закрепления себя. Там, где

является попытка зафиксировать себя самого в покаянных тонах в свете

нравственного долженствования, возникает первая существенная форма

словесной объективации жизни и личности (личной жизни, то есть без

отвлечения от ее носителя) — самоотчет-исповедь. Для этой формы

существенным, конститутивным моментом является то, что это именно

самообъективация, что другой со своим специальным,

привилегированным подходом исключается; только чистое отношение я к

себе самому является здесь организующим началом высказывания. В

самоотчет-исповедь входит только то, что я сам о себе могу сказать

(принципиально, а не фактически, конечно); он имманентен нравственно

поступающему сознанию, не выходит за его принципиальные пределы, все

трансгредиентные самосознанию моменты исключаются. По отношению к

этим трансгредиентным моментам, то есть возможному ценностному

сознанию другого, самоотчет-исповедь устанавливается отрицательно,

борется с ними за чистоту самосознания, чистоту одинокого отношения к

себе самому. Ибо эстетический подход и оправдание другого могут

проникнуть в мое ценностное отношение к себе самому и замутнить его

чистоту (слава людская, мнение людей, стыд людей, милость людей и

проч.). Чистое ценностно одинокое отношение к себе самому — таков

предел, к которому стремится самоотчет-исповедь, преодолевая все

трансгредиентные моменты оправдания и оценки, возможные в сознании

других людей; и на пути к этому пределу другой бывает нужен как судья,

который должен судить меня, как я себя сам сужу, не эстетизуя меня,

нужен для того, чтобы разрушить его возможное влияние на мою

самооценку, чтобы путем самоунижения перед ним освободить себя от

этого влияния его оценивающей позиции вне меня и связанных с этой

вненаходимостью возможностей (не бояться мнения людей, преодолеть

стыд). В этом отношении всякое успокоение, остановка в своем

самоосуждении, всякая положительная оценка (я становлюсь уже лучше)

воспринимаются как отпадение от чистоты самоотношения, как одержание

возможным оценивающим другим (оговорки в дневниках Толстого).

Эта борьба с возможной ценностной позицией другого своеобразным

образом ставит проблему внешней формы

124

в самоотчете-исповеди; здесь неизбежен конфликт с формой и с самим

языком выражения, которые, с одной стороны, необходимы, а с другой —

принципиально неадекватны, ибо содержат в себе эстетические моменты,

обоснованные в ценностном сознании другого (корни юродства как формы

принципиального отрицания значимости формы выражения). Самоотчет-

исповедь принципиально не может быть завершен, ибо нет для него

завершающих трансгредиентных моментов; если они и входят в план

сознания самоотчета, то лишены своего положительного ценностного

значения, то есть своих завершающих и успокояющих сил; все, что уже

определилось и стало, плохо определилось и недостойно стало;

ценностной, эстетически значимой точки не может быть. Ни один рефлекс

над самим собою не может завершить меня сполна, ибо, будучи

имманентен моему единому ответственному сознанию, он становится

ценностно-смысловым фактором дальнейшего развития этого сознания;

мое собственное слово о себе принципиально не может быть последним,

завершающим меня словом; мое слово для меня самого есть мой

поступок, а он жив только в едином и единственном событии бытия; а

потому ни один поступок не может завершить собственной жизни, ибо он

связывает жизнь с открытой бесконечностью события бытия. Самоотчет-

исповедь не изолирует себя из этого единого события, отсюда он

потенциально бесконечен. Самоотчет-исповедь есть именно акт

принципиального и актуального несовпадения с самим собою (нет

вненаходящейся силы, могущей осуществить это совпадение, —

ценностной позиции другого), чистого ценностного прехождения себя,

изнутри себя самого чуждого оправданного конца (не знающего этого

оправданного конца). Он последовательно преодолевает все те

ценностные силы, которые могли бы заставить меня совпасть с самим

собою, и самое это преодоление не может осуществиться, оправданно

окончиться и успокоиться. Однако эта неуспокоенность и незавершенность

в себе — только одна сторона самоотчета-исповеди, только один из

пределов, к которому он стремится в своем конкретном развитии.

Отрицание здешнего оправдания переходит в нужду в оправдании

религиозном; он полон нужды в прощении и искуплении как абсолютно

чистом даре (не по заслугам), в ценностно сплошь потусторонней милости

и благодати. Это оправдание не имманентно самоотчету, но лежит за

границами его, в непредопределенном рискованном будущем дейст-

125

вительного события, как действительное исполнение просьбы и мольбы,

зависящее от чужой воли, лежит за границами самой просьбы, самой

мольбы, трансцендентно им; сами просьба и мольба остаются открытыми,

незавершенными, они как бы обрываются в непредопределенное будущее

события. Это собственно исповедальный момент самоотчета-исповеди.

Чистый самоотчет, то есть ценностное обращение только к себе самому в

абсолютном одиночестве, невозможен; это предел, уравновешиваемый

другим пределом — исповедью, то есть просительною обращенностью

вовне себя, к богу. С покаянными тонами сплетаются тона просительно-

молитвенные.

Чистый одинокий самоотчет невозможен; чем ближе к этому пределу,

тем яснее становится другой предел, действие другого предела, чем

глубже одиночество (ценностное) с самим собою и, следовательно,

покаяние и прехождение себя, тем яснее и существеннее отнесенность к

богу. В абсолютной ценностной пустоте невозможно никакое

высказывание, невозможно самое сознание. Вне бога, вне доверия к

абсолютной другости невозможно самоосознание и самовысказывание, и

не потому, конечно, что они были бы практически бессмысленны, но

доверие к богу — имманентный конститутивный момент чистого

самоосознания и самовыражения. (Там, где преодолевается в себе

ценностное самодовление бытия-наличности, преодолевается именно то,

что закрывало бога, там, где я абсолютно не совпадаю с самим собою,

открывается место для бога.) Известная степень тепла нужна в

окружающей меня ценностной атмосфере, чтобы самосознание и

самовысказывание могли осуществиться в ней, чтобы началась жизнь.

Уже то, что я вообще придаю значение, хотя бы и бесконечно

отрицательное, своей определенности, что я ее вообще привлекаю к

обсуждению, то есть самый факт осознания себя в бытии, говорит уже о

том, что я не один в самоотчете, что я ценностно отражаюсь в ком-то, что

кто-то заинтересован во мне, что кому-то нужно, чтобы я был добрым.

Но этот момент другости ценностно трансцендентен самосознанию и

принципиально не гарантирован, ибо гарантия низвела бы его до

степени бытия-наличности (в лучшем случае эстетизованной — как в

метафизике). Нельзя жить и осознавать себя ни в гарантии, ни в

пустоте (ценностной гарантии и пустоте), но только в вере. Жизнь (и

сознание) изнутри себя самой есть не что иное, как осуществление веры;

чистое самоосознание жизни

126

есть осознание веры (то есть нужды и надежды,

несамоудовлетворенности и возможности). Наивна жизнь, не знающая

воздуха, которым она дышит. Так в покаянные и просительные тона

самоотчета-исповеди врываются новые тона веры и надежды, делающие

возможным молитвенный строй. Глубокие и чистые образцы самоотчета-

исповеди со всеми рассмотренными нами моментами (конститутивными

моментами) и тонами его — молитвы мытаря и хананеянки («верую —

помоги моему неверию»)

, в идеально сжатом виде; но они не кончаются,

их можно вечно повторять, изнутри себя они не завершимы, это само

движение (повторение молитв).

Чем актуальнее становятся момент доверия и тона веры и надежды,

тем более начинают проникать некоторые эстетические моменты. Когда

организующая роль от покаяния перейдет к доверию, становится

возможной эстетическая форма, строй. Предвосхищая верою оправдание

в боге, я мало-помалу из я-для-себя становлюсь другим для бога, наивным

в боге. На этой стадии религиозной наивности находятся псалмы (также

многие христианские гимны и молитвы); становится возможным ритм,

милующий и возвышающий образ и проч. — успокоение, строй и мера в

антиципации красоты в боге. Особенно глубокий образец самоотчета-

исповеди, где организующая роль переходит от покаяния к доверию и

надежде (наивная исповедь), — это покаянный псалом Давида (здесь

чисто уже просительные тона порождают эстетизованные образы: «сердце

чисто созижди во мне, Боже», «омыеши мя, и паче снега убелюся»)

Образец построения системы на моментах самоотчета-исповеди — Бл.

Августин: неспособность к добру, несвобода в добре, благодать,

предопределение; эстетической концепции — Бернард Клервоский

(комментарий к Песни песней): красота в боге, невестность души во

Христе. Однако и молитва не произведение, а поступок. (Организующая

сила я сменяется организующей силой бога; преодоление земной

определенности, земного имени и уяснение имени, написанного на

небесах в книге жизни, память будущего.)

Это рассмотренное нами соотношение ценностно-смысловых моментов

в самоотчете-исповеди иногда существенно изменяется, основной тип

осложняется. Возможен богоборческий и человекоборческий момент в

самоотчете-исповеди, неприятие возможного суда божеского и

человеческого, и отсюда тона злобы, недоверия, цинизма, иронии, вызова.

(Юродству почти всегда присущ человеко-

127

борческий элемент, цинический выверт юродства; вызывающая,

дразнящая откровенность.)

Такова исповедь и откровенность перед человеком, которого

презираешь, у Достоевского (вообще почти все исповеди-откровенности

его героев). Постановка другости (возможного другого, слушателя,

читателя) в романтизме носит человекоборческий характер (совершенно

своеобразно отношение Ипполита в «Идиоте» Достоевского, также

человека из подполья). Человекоборческие, как и богоборческие, моменты

(результат отчаяния) делают невозможным эстетический, молитвенный

строй (иногда на помощь приходит пародия). Возможна бесконечность

самоотмены покаяния. Этот момент аналогичен ненависти к зеркальной

одержимости; как выглядит лицо, так может выглядеть и душа. Эти

вариации основной формы самоотчета-исповеди будут нами еще

рассмотрены в связи с проблемой героя и автора в творчестве

Достоевского. Своеобразное извращение формы самоотчета-исповеди

представляет собою ругательство в своих глубочайших — и,

следовательно, худших — проявлениях. Это самоотчет-исповедь

наизнанку. Тенденция таких худших ругательств — сказать другому то, что

только он сам о себе может и должен сказать, «задеть его за живое»;

худшее ругательство — справедливое ругательство, выражающее то, что

другой сам о себе мог бы сказать в покаянно-просительных тонах, в тонах

злобы и насмешки, использование своего привилегированного места вне

другого для прямо противоположных должному целей («оставайся в

одиночестве, нет для тебя другого»). Так, определенное место покаянного

псалма становится худшим ругательством.

Подводя итоги, сделаем выводы из всего нами сказанного. В

самоотчете-исповеди нет героя и нет автора, ибо нет позиции для

осуществления их взаимоотношения, позиции ценностной

вненаходимости; герой и автор слиты воедино — это дух,

преодолевающий душу в своем становлении, не могущий завершиться, но

лишь предвосхищающе несколько оплотниться в боге (ставший наивным

дух). Здесь нет ни одного момента, который довлеет себе и был бы изъят

из безысходно становящегося единого и единственного события бытия,

был бы свободен от абсолютного смыслового будущего. Ясно, что фабула

как эстетически значимый момент в самоотчете-исповеди невозможна

(себе довлеющая и ограниченная, замкнутая плоть события,

изолированная, имеющая положительна

128

ные оправданные начало и конец); не может быть и предметного мира как

эстетически значимого окружения, то есть художественно-описательного

момента (пейзаж, обстановка, быт и проч.). Биографическое целое жизни

со всеми ее событиями не довлеет себе и не является ценностью (эта

ценность жизни может быть только художественной); просто самоотчет-

исповедь не знает этого задания — построить биографически ценное

целое прожитой (в потенции) жизни. Форма отношения к себе самому

делает все эти ценностные моменты невозможными.

Как воспринимается читателем самоотчет-исповедь, чьими глазами он

читает его? Наше восприятие самоотчета неизбежно будет склоняться к

эстетизации его. При таком подходе исповедь предстанет сырым

материалом для возможной эстетической обработки, возможным

содержанием возможного художественного произведения (ближайшим

образом биографического). Читая исповедь своими глазами, мы этим

привносим ценностную позицию вненаходимости субъекту самоотчета-

исповеди со всеми связанными с этой позицией возможностями, вносим

целый ряд трансгредиентных моментов: придаем завершающее значение

концу и другим моментам (ибо мы временно вне), подводим задний план и

фон (воспринимаем в определенности эпохи и исторической обстановки,

если это нам известно, просто, наконец, воспринимаем на фоне того, что

мы знаем больше), помещаем в объемлющее пространство отдельные

моменты свершения и т. п. Из всех этих привносимых восприятием

моментов избытка может развернуться эстетически законченная форма

произведения. Созерцатель начинает тяготеть к авторству, субъект

самоотчета-исповеди становится героем (конечно, зритель здесь не

сотворит автору, как при восприятии художественного произведения, а

совершает первичный творческий акт, конечно примитивный). Такой

подход к самоотчету-исповеди в корне не соответствует его заданию,

заведомо не художественному. Можно, конечно, сделать любой

человеческий документ объектом художественного восприятия, а

особенно легко — документ уже отошедшей в прошлое жизни (здесь

завершение в эстетической памяти часто является даже нашей

обязанностью), но не всегда это восприятие является основным,

определенным самым заданием документа, и даже более: совершенство и

глубина эстетизации предполагают предварительное осуществление в

понимании имманентного внеэстетического задания документа (чего

129