Зеньковский В.В. История русской философии
Подождите немного. Документ загружается.
Но у Карсавина все же скорее наброски системы, чем система. Опыт подлинной системы Всеединства
находим мы у С.Л. Франка, к которому теперь и переходим.
5. Семен Аюдвигович Франк (род. в 1887 г. в Москве, сын врача), еще будучи гимназистом, принимал участие в
«марксистском кружке» – под влиянием чего поступил на юридический факультет Московского университета
(где был учеником знаменитого проф. А.И. Чупрова). В 1889 г, был арестован и выслан из университетских
городов и уехал за границу, где работал в Берлине и Мюнхене (по политической экономии и философии).
Первая печатная работа Франка («Теория ценности Маркса») была посвящена критике марксизма (1900 г.). В
1902 г. Франк опубликовал (в сборнике «Проблемы идеализма» – см. о нем в ч. IV, гл. II), – первый
философский этюд («Ницше и любовь к дальнему»), – с того времени творчество Франка становится
связанным всецело с проблемами философии. После сдачи магистерского экзамена Франк (1912 г.) стал
приват-доцентом Петербургского университета. В 1915 г. Франк защитил магистерскую диссертацию
(«Цредмет знания»); книга его «Душа человека», опубликованная в 1918 г., была представлена им,
801 ЧАСТЬ IV
как диссертация на степень доктора, но из-за внешних условий русской жизни защита ее уже не могла
состояться. В 1917 г. занимал кафедру философии в Саратовском университете, а с 1921 г. – в Московском
университете. В 1922 г. был вместе с другими выслан из России, устроился в Берлине и вошел в состав Рел.-
Фил. академии, организованной Н.А. Бердяевым, с которым работал вместе и в Москве (в Академии духовной
культуры). С 1930 г. до 1937 г. читал лекции в Берлинском университете по истории русской мысли и
литературы, а в 1937 г. переселился во Францию, откуда в 1945 г. переселился в Лондон, где ныне и
проживает.
Франку принадлежит очень много работ по философии. Кроме упомянутой уже книги «Предмет знания»
(переведенной на франц. и англ, языки) издал книги «Методология общественных наук», «Введение в
философию», «Живое знание», «Философия и жизнь» (последние две книги – сборники статей, напечатанных
в журналах), «Смысл жизни», «Духовные основы общества», «Russische Weltanschauung» (по-немецки),
«Непостижимое», «Свет во тьме». В настоящее время он подготовляет к печати книгу «Реальность и человек».
Франк обладает исключительным даром ясного изложения, – мысль его, всегда развиваемая систематически,
покоряет столько же своей основательностью, сколько и удачными формулами, которые очень часто стоят
длинных рассуждений. Литературное дарование Франка делает его анализы и рассуждения прямо
мастерскими – так все ясно, надлежаще и удачно сказано у него. Но рядом с этим стоит и нисколько не
уступает глубина его философского усмотрения – ум его, синтетический по существу, оплодотворяется той
метафизикой всеединства, которую Франк развивает в своих произведениях, – всегда оригинально и глубоко.
По силе философского зрения Франка без колебания можно назвать самым выдающимся русским философом
вообще, – не только среди близких ему по идеям. Мы имеем в произведениях Франка очень стройную,
продуманную систему, – только по вопросам эстетики, да по философии истории он ограничился случайными
замечаниями. Но логика, гносеология, метафизика, антропология, этика – разработаны им (в духе метафизики
всеединства) очень глубоко, с превосходным знанием основной литературы. Сама философская позиция
Франка, систематическая в основном ее принципе, исключительно благоприятно отразилась на разработке
отдельных проблем.
Упомянем еще, что Франку принадлежит целый ряд превосходных этюдов по истории русской философии,
русской литературы, а также несколько замечательных этюдов из истории немецкой культуры (напр,
превосходная статья о Гете в «Пути»).
Ранний интерес к марксизму сказался в философском творчестве Франка в его склонности к публицистике.
Выдающимся памят-
802 XX ВЕК
ником этого рода его произведений является замечательная книга «Крушение кумиров», в которой дан очень
глубокий анализ русской дореволюционной идеологии и психологии.
Очень трудно сказать что-нибудь определенное о тех влияниях, которые сказались в творчестве Франка, но
надо отметить общее воздействие на Франка Вл. Соловьева. Правда, сама система Франка развилась
несколько в сторону от общей концепции Соловьева, но, напр., в своей основной книге («Предмет знания»), в
которой уже в полной силе развита метафизика всеединства, Франк, подводя логическую и гносеологическую
базу для этой метафизики, пишет: «В наших гносеологических соображениях мы сознаем себя в ряде
основных пунктов весьма близкими ему» (Соловьеву). В предисловии к книге Франк пишет: «Если нужно
непременно приписаться к определенной философской "секте", то мы признаем себя принадлежащим к
старой, но еще не устаревшей секте платоников». Но тут же, говоря о своем преклонении перед системой
Плотина и Николая Кузанского, Франк пишет: «Мы лично обратились к этим забытым мыслителям, лишь
когда уже сложившееся в нас философское мировоззрение заставило нас внимательно отнестись к их
системам». В одном месте той же книги читаем: «Общее учение о законах мышления и об ограниченности их
применения, развитое в сходных формах А.И. Введенским и И.И. Лапшиным, послужило для нас толчком к
развитию нашей собственной теории, в которой мы также приходим к выводу об ограниченности
применения логических законов». Нам кажется, что та «собственная теория», о которой идет речь (о границах
и смысле логических законов) и центральным ядром которой является учение о «металогическом единстве»
(см. дальше § 8), явилась лишь следствием основной и генетически изначальной идеи всеединства. Во всяком
случае, для системы Франка концепция всеединства является не только центральной и основополагающей,
но именно она делает понятным тот методологический принцип, который доминирует во всех анализах
Франка.
6. Сам Франк – ив этом в нем сказываются очень сильно тенденции критического рационализма, в частности
трансцендентализма, – склонен свою систему строить, исходя из анализа нашего познания: так построены обе
его основные книги – ранняя (1915) «Предмет знания» и более поздняя (1939 г.) «Непостижимое». Но из
анализа знания у самого же Франка вытекает, что «мы ищем не
803 ЧАСТЬ IV
одно, а два знания: отвлеченное знание, выражаемое в суждениях и понятиях, и непосредственную интуицию
предмета в его металогической цельности и сплошности» – интуиция или созерцание есть для Франка
«первичное знание». Оно, во всяком случае, первично и у самого Франка, и мы легче всего войдем в его
систему, если усвоим первичную его интуицию. Как философ, Франк строит систему, чтобы «обосновать»,
«осмыслить» эту интуицию, но именно она есть «idee directrice» в его мысли. С изучения ее мы и начнем.
«На свете нет ничего и не мыслимо ничего, – пишет Франк, – что могло бы быть само по себе, без всякой связи
с чем-либо иным. Бытие есть всеединство, в котором все частное есть и мыслимо именно только через свою
связь с чем-либо другим». Предпосылка единства «бытия» (т.е. мира, – В.З.) есть, конечно, естественная
предпосылка всякого познания, – но у Франка, как и у других поклонников идеи всеединства, в это единство
бытия включено и Абсолютное (что и превращает единство бытия во всеединство). «Даже понятие Бога, – тут
же пишет Франк, – не составляет исключения... именно потому, что Он мыслится «первоосновой», «Творцом»,
«Вседержителем мира». Он не мыслим без отношения к тому, что есть Его «творение». Но это не отвечает ни
историческому развитию учения христианства (достаточно указать на все апофатическое богословие), ни
«существу» понятий, о которых идет речь. Мы далее увидим, что находит Франк во всепоглощающем
«всеединстве», как он трактует религиозную тему, но все это уже вторично в том смысле, что «всеединство»
есть для него исходная позиция, исходная предпосылка его созерцаний. Религиозная тема совсем не
выпадает у него, – наоборот, по мере развития его миросозерцания, она становится у него в самом центре, но
все понимание и освещение религиозной темы заранее определяется идеей всеединства.
«Всеединство не может мыслиться, – признает Франк, – оно должно быть дано и доступно в какой-то иной,
именно металогической форме». В этом пункте заключается вся диалектика всеединства у Франка – с
помощью понятия «металогичности» он удачнейшим образом связывает самые разнообразные сферы бытия
в живое целое – и здесь развертывается часто поразительное мастерство у нашего автора. Но раньше чем мы
войдем в это, нам нужно еще остановиться на характеристике «Всеединства», как его разумеет Франк.
Предыдущий | Оглавление | Следующий
См. более подробно в моем этюде «Проблема софийного понимания и преодоления платонизма»
(«Путь»).
Для ориентирования читателя укажем еще, что для понимания всей софиологической проблематики
в ее истории надо различать: 1) дохристианские софиологические построения в мистических
движениях в эллинизме (культ Magna mater deorum [Великая Матерь богов (лат.).] и аналогичные
культы), 2) гностические софиологические построения (из известных мне книг об этом я считаю
лучшей книгу Вusse. «Probleme d. Gnosis» и 3) христианскую софиологию, элементы которой
имеются в святоотеческой письменности, в разных еретических и полуеретических построениях, в
новейшей философии, начиная с Беме, и особенно в новейшей русской философии, начиная с Вл.
Соловьева.
Напомним, что если искать источников этого учения, то, во всяком случае, на Чаадаева здесь влиял
не Шеллинг, а скорее французская школа «традиционалистов».
В развитии мысли Л. Толстого, как известно, никакого влияния не имел Вл. Соловьев – можно
говорить лишь о влиянии Спира на него (а также Шопенгауэра, крупнейшего «софиолога» на Западе
в XIX в.).
Мы не упоминаем здесь о Лосском, как представителе неолейбницианства, потому что он в своих
софиологических построениях исходил прямо уже от Вл. Соловьева.
О Гревсе и всей духовной атмосфере, слагавшейся вокруг него, см. интересные страницы в заметке
еписк. Касьяна, посвященной К.В. Мочульскому («Православная мысль». В. VII. 1949).
Петербургские ночи.
Отметим наиболее интересный: «Восток, Запад и русская идея».
Вышла в свет в Берлине в 1923 г.
Любопытно отметить, что имя Николая Кузанского всегда находится у русских мыслителей в некоем
ореоле, особенно это мы найдем у С.Л. Франка.
«Западнохристианская культура, видимо, погибает», – читаем в «Философии истории» Карсавина
(стр. 217): «просыпающаяся в ней религиозность, – говорит Карсавин с явным пристрастием и
враждебностью, – религиозность старости» (!). См. также характерные слова его на стр. 215.
Ibid., стр. 175.
Приведем любопытные слова Карсавина (ibid., стр. 175): «оспаривать это может лишь тот, для кого
религия не основа бытия и жизни, а частное дело, и потому конфессиональные различия
представляются несущественными».
«О началах», стр. 68.
Ibid., стр. 12.
Это очень близко к идеям Киреевского. См. также этюд Карсавина «Восток, Запад и русская идея»
(Петр., 1922).
Ibid., стр. 77.
Ibid., стр. 87.
Ibid., стр. 88.
Ibid., стр. 90.
Ibid., стр. 91.
Ibid., стр. 9.
Ibid., стр. 12.
«Noctes Petrop.», стр. 106.
Ibid., стр. 116.
«Философия истории», стр. 71.
Ibid., стр. 72.
Ibid., стр. 72. Ср. «О началах», стр. 62.
«О началах», стр. 31.
Ibid., стр. 49.
«Философия истории», стр. 222—223.
Ibid., стр. 232.
Ibid., стр. 316.
Ibid., стр. 351.
Ibid., стр. 351.
«О началах», стр. 40 и слл.
Ibid., стр. 44—45.
Ibid., стр. 44. Ср.: «Бог словно (! – В.З.) кличет Адама к бытию, а Адам откликается на зов и этим
откликом начинает существовать» (Ibid., стр. 51). Ср. «Фил. истор.», стр. 351. См. ниже то же у о.
Булгакова.
«О началах», стр. 37.
Это есть софиологический детерминизм. См. его развитие в системе о. С. Булгакова (дальше, гл. VI).
Приведенные цитаты из «Фил. ист.», стр. 48.
«Фил. истор.», стр. 72.
«Noctes Petrop.», стр. 155.
«О началах», стр. 20.
«Noctes Petrop.», стр. 7.
Ibid., стр. 23. Ср. «земная любовь, вершина которой в любви к любимой приводит к порогу
Божественной тайны, к триипостасному единству Божества». Ibid., стр. 137.
Ibid., стр. 71.
Ibid., стр. 25.
Карсавин, вне всякого сомнения, увлекался «эротической утопией» (выражение кн. Е. Трубецкого) у
Соловьева в его этюде «О смысле любви», но у Соловьева метафизика любви не превращается в
ключ к богословию.
Ibid., стр. 73.
Ibid., стр. 150. Соотношение «низшей» и высшей личности (что осталось неясным еще у Плотина; ср.
однако метафизические построения Леонтия Византийского) очень занимают Карсавина. –
«Творение низшей личности Богом есть вместе с тем и повторение в ней высшей личности», – пишет
Карсавин в «Фил. истор.» (стр. 101). Само абсолютное есть Личность, так как в Его актах возникают
низшие личности (Ibid., стр. 101). См. также «О началах», стр. 124, 132; «каждый индивидуум,
являясь моментом Адама, стяженно содержит в себе высшие коллективные личности» (Ibid., стр.
144).
«Noctes Petrop.», стр. 130.
Ibid., стр. 160.
Ibid., стр. 158. Тут же находим учение, мельком высказанное, о Софии, как Церкви.
«О началах», стр. 50.
Ibid., стр. 133.
Ibid., стр. 135.
Ibid., стр. 137.
Ibid., стр. 140.
Ibid., стр. 142. Ibid., § 26 (стр. III—3), 31 (стр. 129—130). Ср. «Филос. истор.», стр. 37.
«Noctes Petrop.», стр. 131.
«Филос. истор.», стр. 85.
Ibid., стр. 87.
Ibid., стр. 171.
Ibid., стр. 173-4.
Ibid., стр. 176.
Ibid., стр. 214.
Ibid., стр. 288.
«Предмет знания», стр. 28, прим. 1.
Ibid., стр. VI.
«Для меня Николай Кузанский в некотором смысле есть мой единственный учитель философии»
(«Непостижимое», стр. 71).
«Предмет знания», стр. 211. Прим.
Особенно ясно это выступает на стр. 240.
«Непостижимое», стр. 47.
Ibid., стр. 49.
Направляющая идея (фр.).
Ibid., стр. 51. Ibid., стр. 58.
Глава VI. . ) . . . . Метафизика всеединства В о П Флоренский и о С
Булгаков
1. Метафизика всеединства влечет к себе с особой силой те умы, которые остро ощущают не только
целостность природного бытия, его живое единство, но и связь космоса с запредельным, абсолютным
началом бытия. Космологические идеи переходят здесь в богословие, живая пестрота мира с его
бесконечным многообразием не только ощущается в своем единстве, но оказывается хранящей в себе тайну
Абсолюта. Это «восхождение» от космологии к богословию, от изменчивого бытия, подчиненного времени, к
бытию неизменному, вневременному обычно ведет к системам пантеизма (что и есть богословское
выражение всеединства = «паненизма», если построить такой термин из слов pan kai hen = все и единое).
Начиная от ранних стоиков через всю античную философию до Плотина и Прокла идут эти попытки
построения метафизики всеединства, все усложняясь в проблематике и уточняясь в основных понятиях.
Но уже у Филона система всеединства (в той форме, в которой она существовала во времена Филона)
встречается с понятием, которое характерно для Библии, которое перешло из Библии в христианство, став
основой христианской метафизики, – с понятием творения. Несмотря на чрезвычайное влияние
неоплатонизма на развитие христианской метафизики, это понятие творения сохраняет свое
основополагающее значение для всей христианской философии, по крайней мере, номинально. Правда, уже в
системе Фомы Аквината мы находил, разложение понятия творения, насколько оно оказывается всецело
связанным лишь с требованиями веры и Откровения и философски оказывается не имеющим за собой
оснований. Но зато у Скота Эриугены и особенно у гениального Николая Кузанского вся острота темы
творения (на фоне метафизики всеединства) обнажается с полной силой. Николай Кузанский, однако, так и не
справился с задачей вместить идею творения (в ее подлинном смысле) в систему всеединства, – и все
дальнейшее раз-
821 ЧАСТЬ IV
витие метафизики в Западной Европе шло и идет в сторону развития тех или иных отдельных моментов
проблемы, накреняясь то в сторону плюрализма (Лейбниц), то в сторону имманентизма (Гегель и др.). Но
вскоре после Николая Кузанского, когда развитие естествознания принесло с собой необычайное обогащение
наших знаний о природе, вопросы натурфилософии, а позже и антропологии уже настолько стали определять,
– и ныне определяют, – направление философских изысканий, что тема всеединства в значительной степени
потускнела. С другой стороны, и понятие «творения» вновь отодвинулось куда-то в сторону – идея эволюции
не у одного Спенсера или Бергсона оказалась основной метафизической идеей.
Вл. Соловьеву принадлежит инициатива (не только в русской, но и в общеевропейской философии)
возрождения концепции «всеединства», и от него и идет в русской мысли гипноз этой концепции, чарующей
и подчиняющей себе умы. В русской философии, мы уже упоминали об этом, связывание жизни природы (в
ее единстве с Абсолютом) было и раньше, но у Соловьева особую влиятельность имело то, что у него столь же
сильны богословские мотивы, как и живое чувство целостности природы (под влиянием натурфилософии
Шеллинга). У Карсавина наука и философия снова возвращаются к положению «ancilla theologiae», он отдается
«стихии свободных богословских исканий»; правда, его мало тревожит проблема натурфилософии, больше он
отдает внимания антропологии, но в той «мифологии Всеединства», которую он развивает, реальное бытие
как-то сжимается и тонет. Гораздо ближе к непосредственной реальности мира Франк, но и в его системе
сфера эмпирического бытия оказывается лишь чувственным покрывалом идеальной основы мира, за которой
открывается просвет в «непостижимую» «суть» мира. О творении мира, как мы видели, говорят и Карсавин и
Франк, но это понятие, сохраняя номинально свою значимость, никакого существенного места в их системах
не занимает. Софиологическая тема, связующая живую ткань мира с Абсолютом, в обеих системах, хотя и по-
разному, повреждается навязчивой идеей всеединства, в которой лишь номинально отдается должное
тварному бытию.
В системах о. Флоренского и о. Булгакова (поскольку дело идет о философской, а не богословской системах,
изучение чего не входит в нашу задачу) мы находим гораздо больше «восхождения» от космоса к Абсолюту,
чем у Карсавина и Франка. Космологический момент у о. Флоренского и о. Булгакова выражен гораздо
существеннее и ярче, можно даже говорить о том, что у обоих (особенно у о. Булгакова) мы находим
философское исследование в сфере софиологии (в космологическом аспекте). Если у обоих мыслителей
концепция всеединства затемнила движение их мыс-
822 XX ВЕК
ли, то все же для будущего синтеза в данной области оба они дали очень много.
Перейдем к изучению их построений.
2. Павел Александрович Флоренский (род. в 1882 г.; жив ли он еще ныне, точных сведений нет, надо скорее
думать, что жизнь его прервалась в начале 40-х годов) очень рано обнаружил исключительные
математические способности и по окончании гимназии (в Тифлисе) поступил на математическое отделение
Московского университета. Но уже в эти студенческие годы Флоренский, не бросая математики (проблемами
которой он занимался до конца дней, – он примыкал к русской школе «аритмологии», к учению о «прерывных
функциях»), обратился к философии и к богословию. По окончании университета он не принял предложения
остаться при университете для подготовки к ученому званию в области математики, но поступил в
Московскую Духовную академию. В эти годы он вместе с Эрном, Свенцицким и о. Брихничевым создал «Союз
христианской борьбы», имевший в виду активные выступления во имя радикального обновления
общественного строя (в духе идей Соловьева о «христианской общественности»). Позже Флоренский
совершенно отошел от этого «радикального» христианства.
Блестящие дарования и изумительная ученость в самых различных областях обеспечили Флоренскому
академическую карьеру в Духовной академии. По выдержании магистерского экзамена он стал читать лекции
по философии и, через несколько лет, приготовил диссертацию, названную им «Столп и утверждение истины»
(«Опыт православной теодицеи в 12 письмах»). Книга эта обратила на себя всеобщее внимание богатством
своего содержания, смелым исповеданием некоторых идей, возбуждавших интерес, но и сомнение в их
ортодоксальности, – наконец, каким-то созвучием тем романтическим и мистическим течениям в русском
обществе, о котором мы говорили во 2-й главе IV части. Далее внешность книги с ее несколько необычным
шрифтом, виньетками и рисунками, множество неожиданных «лирических» отступлений в книге, какая-то
«давящая ученость» в бесконечных примечаниях— все это было во вкусе эпохи. Претенциозность автора,
излагавшего свои идеи не от имени своего, а как выражение церковной незыблемой истины, одних
отталкивала, других привлекала. Так или иначе, книга имела большой успех.
823 ЧАСТЬ IV
До революции 1917 г. о. Флоренский, ставший довольно рано священником, напечатал еще несколько этюдов
в «Богословском вестнике» (журнале Московской Духовной академии) – из них особенно существенны статьи
«Общечеловеческие корни идеализма» и «Смысл идеализма». Во время революции Флоренский очень скоро
был сослан в Туркестан; по возвращении оттуда стал работать в Москве (по вопросам физики в специальном
Институте физики). Вскоре он снова был сослан – в этот раз в Соловки, – а потом в Сибирь, откуда уже не
возвращался и где, по-видимому, и скончался.
Что касается влияний, которые сказываются в творчестве Флоренского, то, прежде всего, надо упомянуть о
некоем о. Серапионе Машкине, который был, по-видимому, тоже защитником концепции всеединства. Но об
о. С. Машкине (кроме статьи самого Флоренского) ничего неизвестно, поэтому судить о степени влияния на
него о. С. Машкина не приходится. Сам Флоренский однажды упоминает в своей книге о славянофилах и
говорит о «значительном родстве» его идей с идеями славянофилов, – надо только иметь в виду, что в более
поздние годы Флоренский довольно резко критиковал учение Хомякова. Совершенно бесспорно влияние
идей Соловьева на Флоренского, хотя о Соловьеве упоминает он всего один раз и в таких выражениях:
«определения Соловьева (о «все-едином сущем») мы берем лишь формально, вовсе не вкладывая в них
соловьевского содержания». Сам Флоренский усматривает свое отличие от Соловьева, в принципиальном
утверждении «анти-номизма», – и здесь он, конечно, прав, но все это касается путей «восхождения» (у
Флоренского) к «всеединому Существу», но не самой концепции.
В одном месте Флоренский устанавливает решительное отличие «русской», вообще православной философии
от западной и видит это отличие в том, что Запад в философии ограничен рационализмом (старые обвинения
славянофилов здесь воскресли!). На Западе будто бы все определяется в философии силами рассудка,
выражается в системе понятий, а у нас, русских, строится «философия идеи и разума». В статье о «Смысле
философии» Флоренский еще раз уверяет, что, «несмотря на мощную онтологию Восто-
824 XX ВЕК
ка, Запад все же не мог ничего понять в мире, кроме эпифеноменов (!). Таким он был, таким и остался».
Я привожу эти выписки, чтобы отметить, что при всем серьезном знании западной философии Флоренский все
же отталкивался от нее, ища для себя опоры в православном сознании. А между тем концепция всеединства
(в той форме, в какой она через Соловьева зачаровывает русские умы) ведь западного происхождения, где ее
развивали Скот Эриугена, Николай Кузанский... Эта манера – не у одного, впрочем, Флоренского – несколько
свысока относиться к западной философии не только не оправдывается всей историей русской мысли, но и по
существу неправильна. Верно здесь лишь одно: религиозная установка христианского Востока и русского
православия в особенности, действительно, заключает в себе моменты, освобождающие мысль от тяжких
уклонов, через которые пришлось пройти мысли на Западе. Но чтобы здесь обрести серьезную и реальную
основу для философских исканий, нужно еще многое раскрыть в православии, чтобы надлежаще выразить то,
к чему призывает и на что уполномачивает нас наше православное сознание.
Но как раз этому и мешает концепция всеединства, которая по существу не может вместить в себя
основного принципа христианской метафизики – идеи творения. Ценная, однако, сторона в построениях
Флоренского (и еще более Булгакова) заключается в том, что он (как и Булгаков) стремится исходить из
данных религиозного порядка; правда, вся мыслительная работа направлена здесь на то, чтобы на этой
основе воздвигнуть здание метафизики всеединства. Флоренский свободен, однако, от того богословского
рационализма, с которым безответственно связал себя Карсавин, а в сравнении с Франком (дающим лишь
«философию религии») Флоренский исключительно богат конкретным религиозным материалом, которым
насыщена его книга, – не только литургические тексты, житийные сказания, обильные цитаты из Св. Отцов, но
даже данные иконографии, – как бы охраняют Флоренского от философской отвлеченности. Но тут уже
выступает и другая крайность – Флоренский слишком ставит акцент на «личном религиозном опыте», стараясь
извлечь из него все, что необходимо для богословской и философской системы. Он, конечно, очень озабочен,
чтобы отмежеваться от «людей т. наз. нового религиозного сознания», но постоянные ссылки на
«мистический опыт» (а Флоренский находит даже в работе памяти мистические элементы) в
действительности весьма сближают его с людьми «т. наз. нового
825 ЧАСТЬ IV
религиозного сознания». Он придает большое значение духовному переживанию полноты бытия»,
превозносит «прозрения, миги и точки духовной полноты – зарницы полного ведения». Флоренский, впрочем,
и сам сознает что все это расплывчато и, собственно, не может быть базой для «полного ведения». «Я
набрасываю, – пишет он в одном месте, – мысли, которые больше чувствую, нежели могу высказать», и тут же
добавляет характерные для его манеры мыслить и писать слова: «словно какая-то ткань, какое-то тело ткется
в мировых основах... что-то ждется.., по чему-то томится душа...» Впрочем, и сам Флоренский, только что
отгородившийся от «людей нового религиозного сознания», сейчас же добавляет, что, по его мнению, в
основе их суждений «лежит истинная идея».
Во внутренней связи с «личным религиозным опытом» стоит у Флоренского вкус к данным фольклора и даже
оккультизма. Преклоняясь перед «цельной жизнью» народа, живущего с природой «одной жизнью»,
Флоренский ищет в этом материале удостоверения, что «вся природа одушевлена, вся жива – в целом и в
частях, что все связано тесными узами между собой... энергии вещей втекают в другие вещи, и каждая живет
во всех и все в каждой». Так открывается, что «мир этот есть всегда текучее, всегда бывающее и дрожащее
полубытие, а за ним... чуткое ухо прозревает иную действительность. «Все имеет свое тайное значение,
двойное существование и иную заэмпирическую сущность», – «перед всеми настежь открываются двери
потустороннего». «В тот момент, когда отверзутся наши очи и мир окажется глубоким, – мы увидим лес, как
единое существо, человечество – как единое Grand Etre О. Конта, как Адама Кадмона Каббалы или как
Uebermensch у Ницше». Общее (в вещах) – «не отвлеченное общее, но конкретное общее – оно одно в них».
Это обращение от церковного опыта к опыту «цельной» народной души, даже к оккультизму, сближение
«синтетического (т.е. целостного. – В.З.) зрения» у святых и в народном сознании —
826 XX ВЕК
все это очень характерно для психологии творчества Флоренского. Не случайно он сделал одну характерную
обмолвку: после цитаты из Метерлинка Флоренский привел рассказ из «Алфавитного Патерика» и пишет: «Я
заимствую этот текст ради колоритности». Этот момент «колоритности» присущ, однако, не только
изложению Флоренского, но несомненно, входит в динамику самой его мыслительной работы.
Действительно, Флоренский, питаясь очень часто от внерелшиозных истоков, хочет, однако, всегда
развивать свои идеи из религиозных «переживаний» и потому и выдает всегда свои философские домыслы за
«.церковную мысль», а не личное построение. Это придает книге Флоренского печать некоей нарочитой
манерности, которая лежит (как и потребность «колоритности») в самом духовном строе его. «Довольно
философствовали, – говорил он во «Вступительном слове перед диспутом», – над религией и о религии, –
надо философствовать в религии – окунувшись в ее среду». Именно на этом и построена вся книга
Флоренского, но при всей ее чрезвычайной насыщенности церковным материалом Флоренский включает
постоянно в этот материал вне-церковные идеи, и сам не замечает принципиальной разнородности их, и
читателя незаметно вводит в заблуждение...
Флоренскому, конечно, во многом чуждо «новое религиозное сознание», чужд тот неоромантизм, который
мы видели, напр., у Бердяева, но какие-то незримые нити тянутся у него и к одному и к другому.
Перейдем к систематическому изложению его системы.
3. Мы уже знаем, что Флоренский развивает свои философские взгляды в пределах религиозного сознания, но
его своеобразие заключается в том, что он хочет сохранить всецелую верность традиции Церкви и в то же
время выразить свои новые идеи. Вливая новое вино в старые меха, он хочет показать, что именно этого вина
и ждали старые меха, – ему мало уважения, вдумчивого внимания и смиренномудреной верности
церковному богатству, – он непременно хочет выдать новые идеи за старые, очень старые. Так, напр.,
опираясь без колебания на данные языческого фольклора, он устанавливает при этом совершенно верный
взгляд на язычество – чуждый, однако, традиционному церковному его пониманию. Еще смелее
использование Флоренским тех или иных утверждений оккультизма (особенно это поражает в его
размышлениях о значении тела в составе человека), и это вызывает уже вполне основательные сомнения не
только у религиозно мыслящего читателя. От этого сочетания церковного и оккультного материала,
умозрительных и фольклорных данных веет как раз тем «новым религиозным
827 ЧАСТЬ IV
сознанием» (вспомним Розанова, который, кстати сказать, в последние годы жизни имел несомненное
влияние на Флоренского), от которого Флоренский хотел бы отмежеваться. Дилетантские экскурсы
Флоренского в область филологии (которые могут производить впечатление лишь на тех, кто не занимался
серьезно филологией) стоят в какой-то неуловимой связи с известной уже нам манерностью, любовью к
«колоритности» у Флоренского. У читателя невольно складывается впечатление, что весь богатый материал,
взятый из церковной традиции, нужен Флоренскому, как «церковное облачение». Флоренский, конечно,
опирается на живой, конкретный духовный опыт, но истоки этого опыта слишком часто не церковные – и если
Флоренский в сознании своем хочет быть верным традиции, хочет «окунуться в церковную среду», то при
церковности формы содержание у него, бесспорно, часто слагалось вовсе не из того, что хранит в себе
Церковь.
С этим связана гносеологическая позиция Флоренского – он решительно отвергает богословский
рационализм, чтобы опереться на преувеличенное подчеркивание антиномизма в мышлении. «Истина есть
антиномия и не может быть иной... нам необходима формальная логическая теория антиномии», – читаем у
него. «Рассудок оказывается насквозь антиномичен... основные нормы рассудка несовместимы между
собой». «В пределах рассудка нет и не может быть разрешения данной антиномии (дело идет о соотношении
свободы и необходимости. – Б.З.), – оно лишь в фактическом преобразовании самой действительности; в силу