Зеньковский В.В. История русской философии
Подождите немного. Документ загружается.
Романтизм Бердяева окрашен прежде всего моралистически; с другой стороны, в нем всегда чувствуется
некоторая самостилизация. Широкий ум, огромная эрудиция, несомненный философский дар определяли
его внутренний мир, но в каком-то смысле все его книги есть повесть о самом себе, о своих сомнениях и
трагических конфликтах. Чуткая совесть, глубокая человечность, жажда идеала – немедленного и
бескомпромиссного – сообщали мысли Бердяева глубину, тонкость, и все же он везде и всегда остается с
самим собою. Когда он пришел к религии, то сейчас же прежде всего отделился от религиозной традиции и
укрылся под сень «нового» религиозного сознания. Оно, конечно, было новым – для самого Бердяева, но по
существу в нем не было, да и не могло быть ничего нового. Но потребность положить на все печать своей
индивидуальности была слишком сильна в Бердяеве.
Для Запада Бердяев был и, вероятно, надолго останется выразителем духа Православия. Конечно, он впитал в
себя многое из Православия, глубоко вжился в его дух, но не знал он никаких затруднений и в том, чтобы
одновременно повторять идеи Беме, порой Баадера, Шеллинга. В области догматической Бердяев ни мало не
считался с церковной традицией, без колебаний отклонялся от нее, легко вбирал в себя чужие религиозные
установки, – отсюда у него убеждение, что он защищает некое «универсальное» (или «вечное») христианство.
Когда Бердяев окончательно утвердился в мысли о «примате свободы над бытием» (см. об этом дальше), то
тогда ему стало совсем легко уходить в вольные построения. Быть может, все религиозно-философское
обаяние произведений Бердяева определяется именно своеобразной амальгамой христианских идей и
внехристианских начал: многим и в самом деле кажется, что перед нами начало «новых путей» в религиозном
719 ЧАСТЬ IV
сознании. Но обратимся к изучению философского содержания его творчества.
4. Излагать философские идеи Бердяева очень трудно – и не столько потому, что у него много противоречий,
что он сам довольно презрительно относился к философской систематике, а потому, что его мышление, по его
собственному признанию, «афористично» и фрагментарно. Наиболее систематические книги Бердяева
обычно написаны так, что в основу всей книги кладется какая-нибудь одна (часто произвольно выбранная)
идея – в свете которой он анализирует те или иные темы философии. Так написаны книги «О смысле
творчества», «О рабстве и свободе человека», отчасти «О назначении человека». Но напрасно думать, что хотя
бы здесь мысль Бердяева достигает фазы систематичности, и здесь, при развитии какой-нибудь мысли, можно
неожиданно наткнуться на целый отрывок, вовсе не связанный с основным ходом мыслей.
Чтобы дать обзор главных высказываний Бердяева на философские темы, я (несколько искусственно)
разбиваю все творчество его на четыре периода, но эти периоды не столько отмечают (хронологически)
разные ступени в философском развитии Бердяева, сколько выражают разные аспекты его философии.
Каждый период можно характеризовать по тому акценту, который его отмечает, но это вовсе не исключает
наличности в данном периоде построений и идей, которых акцент придется уже на другой период. Первый
период выдвигает на первый план этическую тему, и хотя до конца жизни Бердяев был прежде всего и более
всего моралистом, но в наиболее чистой своей форме, без осложнения другими началами, моральная тема
характерна именно для первого периода его творчества. Второй период отмечен религиозно-мистическим
переломом в Бердяеве – и, конечно, религиозно-мистическая тема дальше уже не выпадает из его сознания,
но ее акцент в наиболее чистой форме падает на второй период творчества Бердяева. Третий период
определяется акцентом на историософской проблеме (включая и характерный для последних лет Бердяева
вкус к эсхатологии); наконец, четвертый период (или четвертый акцент) связан с персоналистическими
идеями его. К этим четырем акцентам надо еще прибавить несколько «центральных», как выражается в своей
философии Бердяев, идей. Их собственно две: а) принцип объективации и в) «примат свободы над бытием»,
но по существу это суть «вспомогательные» идеи, связанные с персоналистическими построениями Бердяева.
Хотя Бердяев очень часто высказывается на темы гносеологии, равно как и метафизики, но любопытно то, что
темы гносеологии и
720 XX ВЕК
метафизики имеют для него всегда вторичное производное значение. По существу, Бердяев более всего
моралист-романтик – для него важнее всего «выразить» себя, «проявить себя», отделить себя от других, и
оттого Бердяев всегда «бунтует» против «обыденщины» («всю мою жизнь я был бунтарем», – признается он.
К этому присоединяется страстность и патетичность в выражении переживаний, и эта власть «страстей» (сам
Бердяев пишет в своей «Автобиографии», что его жизнь была «полна страстей») мешает духовной трезвости.
В пылу идейной борьбы Бердяев следует преимущественно за своими чувствами – и оттого он неисправимый
романтик даже тогда, когда принципиально (как во втором периоде творчества) он стоит за позиции
реализма и духовной трезвости. Гносеология и метафизика очень гибки у него – они послушно следуют за его
чувствами, а в чувствах своих он прежде всего и больше всего моралист.
Обратимся к изучению взглядов Бердяева.
Предыдущий | Оглавление | Следующий
См. об этом обстоятельную книгу К.В, Мочульского о Блоке, где прекрасно вскрыта духовная
двусмысленность основных настроений не только символизма, но, в сущности, и всего русского
неоромантизма.
Ярче всего это выступает в довольно ранней статье Бердяева, посвященной именно Мережковскому
(«О новом религиозном сознании». Сборник «Sub specie aeternitatis». Петербург. 1907, стр. 338—
374), также в сборнике «Духовный кризис интеллигенции», passim.
Бердяев. Sub specie aeternitatis, стр. 360.
Ibid., стр. 363.
Ibid., стр. 365.
Еще не существует хотя бы беглого, но свободного от фантастики очерка истории различных
оккультных течений, которые замутняли и религиозные и идейные искания в русской
интеллигенции. Не один Андрей Белый пострадал от своих увлечений антропософией.
Из сочинений Мережковского, оставляя в стороне его чисто литературные произведения и его
многочисленные произведения по истории религии, как «Рождение богов», «Атлантида и Европа» и
др. его исторические монографии – мы должны отметить: 1) «Вечные спутники», Петербург, 1899. 2)
«Толстой и Достоевский», т. I и И. Петербург. 3) «Грядущий Хам», Петербург, 1906. 4) «Не мир, но
меч». Петербург, 1908.
«Не мир, но меч». Стр. 29.
«Плоть была уничтожена (!)в христианстве». Ibid., стр. 28—29.
«Грядущий Хам». Стр. 123.
Ibid., стр. 184.
«Не мир, но меч». Стр. 113.
См. протоколы Рел.-фил. собраний в журнале «Новый путь» (1902—1903), а также в отдельном
издании.
«Не мир, но меч», стр. 33.
«Утверждение новой религиозной безгосударственной общественности и есть новое религиозное
сознание...». Ibid., стр. 207.
Ibid., стр. 37.
Ibid., стр. 37.
См. его статью о Бердяеве в Совр. зап. LXVII (1938), стр. 204. Укажем, кстати, на литературу о
Бердяеве, она очень обширна, но мы укажем лишь наиболеее существенное в ней: Антонов. Русские
светские богословы. 1912; Dennert. Die Krisis d. Gegenwart (Einfuhrung in die B. Geschichtsphilosophie).
Leipzig. 1928. Kopf— N. Berdiaeff. «Ibeologie d. Zeit». Folge 2. Wien, 1937; Sсhu 11ze. Die Schau d.
Kirche bei Berdiaeff. Roma. 1938; Jakovenko. Deiny russ. philosophie. Лосский. Русская философия в
XX веке (Зап. Рус. научи, инст. в Белграде, вып. 3 (1931). Лос-с к и и. «Вл. Соловьев и его преемники
в русской религиозной философии». Путь № 2 и 3. См. также статью Федотова («Новый журнал», №
19, 1948). См, статью Davy в Esprit (1948).
См. автобиографию Бердяева («Самосознание», Париж, 1949).
О Хомякове, о Леонтьеве. Книга о Достоевском посвящена анализу идей Достоевского, но не его
биографии.
Сам Бердяев пишет в своей «Автобиографии»: «Мое мышление интуитивное и афористическое, в
нем нет дискурсивного развития мысли. Я ничего не могу толком развить и доказать» (стр. 92).
Сам Бердяев отрицал в себе (см. его Автобиографию) романтизм: «Если можно назвать меня, –
пишет он здесь (стр. 41), – романтиком, то совсем в особом смысле слова», – но тут же он сам
отмечает «действие иррациональных сил» в его жизни (стр. 43). «Я больше всего человек мечты», –
пишет он в другом месте «Автобиографии» (стр. 196), и это чрезвычайно верно.
«Проблема моральной философии, – пишет Бердяев в своей «Автобиографии», – всегда стояла для
меня в центре» (стр. 103).
«Автобиография», стр. 67.
Ibid., стр. 11. См. также стр. 80.
См. любопытную апологию романтизма в книге «Смысл творчества», стр. 113, а, с другой стороны,
острые слова против романтизма в книге «Духовный кризис интеллигенции», стр. 17. Можно было
бы подобрать много аналогичных разногласий между первой и второй позицией в разных книгах
Бердяева.
Глава III. . . . Кн С и Е Трубецкие
1. Мы переходим к изучению мыслителей, которые хотя и связаны с религиозным возрождением в России в
XX в., но творчество которых проявилось больше всего в чисто философской области. Целая плеяда ярких,
высокоталантливых людей, часто исходя из совершенно различных оснований, не только связывают свои
философские идеи с христианством, но пытаются религиозно осмыслить и самые пути и задачи философии.
Большинство из них, совершенно не разделяя установок секуляризма, все же ставят философию и
религиозный «мир» рядом: получается, таким образом, своего рода «неустойчивое равновесие» с
неизбежностью перевеса, в разных точках, в одну или другую сторону... Не менее любопытная особенность
мыслителей, к изучению которых мы переходим, состоит в том, что все они в общем верны
трансцендентализму, но толкуют его в линиях реализма и заняты преимущественно проблемами
метафизики.
Конечно, все мыслители, о которых будет речь, испытали в той или иной степени влияние Вл. Соловьева, –
вообще продолжают начатое Соловьевым введение религиозных идей в круг философии. Исключение
представляет один Спир и отчасти еще П.Б. Струве (см. о них следующую главу), – все же остальные, хотя и по-
разному, продолжают направление, намеченное Соловьевым. Ближайшие друзья Вл. Соловьева, братья
Трубецкие, должны быть в этом смысле выдвинуты на первый план.
Князь Сергей Николаевич Трубецкой (1862—1905) принадлежал к одной из самых просвещенных родовитых
семей в России: на редкость благоприятная семейная обстановка чрезвычайно способствовала духовному и
умственному росту талантливого юноши. Пребывание в средней школе (в Калуге, где служил отец С.Н.
Трубецкого) не затрудняло его; уже в эти годы он почувствовал чрезвычайный интерес к философии (между
прочим, под влиянием чтений сочинений Белинского). Очень рано у С.Н. Трубецкого (когда ему было 16 лет)
пробудились религиозные сомнения, – он становится «нигилистом», а затем увлекается позитивизмом
746 XX ВЕК
Or. Конта и Спенсера. Но дальнейшие занятия философией (особенно изучение сочинений Куно Фишера по
истории философии) постепенно освобождают его от ранних его увлечений, и уже в последнем классе
гимназии (когда ему было 18 лет) С.Н. Трубецкой читает Хомякова, увлекается славянофилами и Достоевским,
под конец подпадает под влияние Вл. Соловьева, книга которого «Критика отвлеченных начал» закончила в
С.Н. Трубецком возврат к христианству, к религиозной метафизике. По окончании гимназии С.Н. Трубецкой
поступает в Московский университет – сначала на юридический факультет, а потом на историко-
филологический. В эти годы он тщательно изучает Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра, а также
Платона и Аристотеля, несколько позже (но еще студентом) он изучает М. Экгардта, Я. Беме и других мистиков
XVI—XVII вв., а также Ф. Баадера.
Через год по окончании университета Трубецкой выдержал магистерский экзамен по философии, стал
преподавать в Московском университете, ездил за границу, где особенно сблизился с Гарнаком (имевшим
бесспорное влияние на Трубецкого), а также с известным филологом Дильсом (Diels). Магистерская
диссертация Трубецкого («Метафизика в Древней Греции») высоко подняла репутацию его, как историка и
философа; к этим же годам (1890— 1900) относятся превосходные работы Трубецкого по вопросам
гносеологии и метафизики, определившие его миросозерцание. Докторская диссертация С. Трубецкого
(Учение о Логосе в его истории. Москва, 1900) еще ярче выявила, рядом с солиднейшей его ученостью, –
крупное философское дарование С. Трубецкого. С 1901 г. С.Н. Трубецкой стал принимать очень большое
участие в академической жизни, защищая автономию университетов. Ему удалось создать студенческое
Историко-филологическое общество, в которое он привлек много студентов; в это время он выдвинулся, как
публицист, отзывавшийся на все острые темы своего времени. События 1904—1905 гг. выдвинули С.Н.
Трубецкого и как политического деятеля; в 1905 г. он во главе депутации обществен-
747 ЧАСТЬ IV
ных деятелей был принят Государем. Деятельность С.Н. Трубецкого приняла отныне широкий национальный
характер... Осенью 1905 г. он был избран, несмотря на молодые годы, ректором Московского университета,
но его ждали тяжелые испытания на этом посту – все это подорвало в конец его здоровье, и через 27 дней
после избрания в ректоры С.Н. Трубецкой скончался.
Обратимся к изучению его философских построений.
2. Кн. С. Трубецкой может быть назван, без умаления его оригинальности, последователем Вл. Соловьева –
так много он обязан последнему. Можно сказать без преувеличения, что в своих исходных философских
вдохновениях кн. С. Трубецкой всецело зависел от Соловьева. Однако ближайшее знакомство с творчеством
С. Трубецкого убеждает в том, что влияние Соловьева имело лишь «вдохновляющий» характер, пробуждая
собственные интуиции у нашего философа; во всяком случае, принимая ряд идей Соловьева, С. Трубецкой
всегда обосновывает их по-своему. В этих, если можно так сказать, «вторичных» построениях как раз и
выявляется оригинальность С. Трубецкого, который всегда и во всем остается самим собой. Будучи
превосходным специалистом в области греческой философии, а также имея богатейшие знания по истории
религии, С. Трубецкой не любил высказывать тех своих философских идей, которые он еще недостаточно
выносил в себе и для обоснования которых у него еще не определились бесспорные для него самого
аргументы (самое любопытное свидетельство чего мы находим в учении о Софии – см. об этом дальше). Но
зато те идеи, которые он защищал, он развивал всегда оригинально и с той убежденностью, которая
свидетельствует о глубоком проникновении в душу этих идей.
Первая чисто философская работа С. Трубецкого является, на наш взгляд, и основной для него – она
посвящена темам антропологии и лишь в дальнейшем она определяет его гносеологические и
метафизические построения. В сущности, уже в первой своей диссертации («Метафизика в Древней Греции»)
С. Трубецкой развивал характерное для него учение о «соборности» сознания, но только в статьях «О природе
человеческого сознания» С. Трубецкой до конца договорил свои интересные размышления. Нельзя тут же не
отметить чрезвычайной близости этих его размышлений к идеям Хомякова и Киреевского – и к построениям
Чаадаева, а позже Пирогова (в учении о «мировом сознании»), но, конечно, Трубецкой не мог знать ни учения
Чаадаева о мировом сознании (которое стало известно лишь в XX веке, когда были найдены все его
«Философические письма»), ни такого же учения Пирогова, о философских идеях которого при жизни С.
Трубецкого не было нигде и речи. Поэтому, если говорить о влияниях, которые испытал в области
антропологии С. Трубецкой, то надо ограничиться
748 XX ВЕК
лишь влиянием славянофилов. Действительно, основная идея С. Трубецкого о «соборной природе сознания»
развивает и углубляет то, что было уже у Хомякова и Киреевского.
С. Трубецкой различает понятие личности (и ее сознания) и понятие индивидуальности; для него личное
сознание не может быть отожествлено с индивидуальностью. «Сознание человека, – пишет он, – не может
быть объяснено ни как личное эмпирическое отправление, ни как продукт универсального, родового
бессознательного начала». Это предварительное утверждение и ложится в основу его исследования о
«природе» нашего сознания.
Почему мы не можем отожествлять наше личное сознание с нашей индивидуальностью? Сам по себе факт
познания (не ставя сейчас вопроса о ценности и силе познавательных процессов в человеке) всегда выводит
нас за пределы нашей индивидуальности, обращен к объектам, находящимся вне нас. К этому
присоединяется другое, не менее важное обстоятельство – это неустранимая претензия всякого акта познания
на то, чтобы иметь общее, даже общеобязательное значение. Трубецкой очень тщательно разбирает чисто
эмпирическое учение о сознании (которое он целиком вмещает в рамки индивидуальности) и справедливо
заключает, что «последовательный эмпиризм должен отрицать влияние логических функций сознания». «Нет
сознания абсолютно субъективного», пишет он, – нет абсолютно изолированных сфер сознания. Те же выводы
неизбежны для нас и при анализе моральной сферы, – и здесь имеет место изначальная «трансценденция»
нашего духа. Кстати, в этом пункте С. Трубецкой решительно расходится с Александром Введенским, который
выводил убеждение в реальности «чужих я» из требований морального сознания; по Трубецкому, как раз
наоборот: моральная жизнь именно тем и обуславливается, что мы имеем непосредственное убеждение в
реальности «чужих я». Но все же в моральной жизни Мы тоже выходим за пределы нашего я, или, как гласит
известная и прославленная формула С. Трубецкого, мы во всех актах (теоретического и морального характера)
«держим внутри себя собор со всеми». Эта изначальная обращенность ко «всем», претензия познания,
моральных оценок на всеобщее и даже общеобязательное значение и учитывается трансцендентализмом,
который сохраняет для Трубецкого свою силу. Но та антропология, которая может быть построена
749 ЧАСТЬ IV
на основе трансцендентализма (наилучший образец чего мы видели в учении Гессена), впадает в другую
крайность: для нее личное сознание, во всех своих актах, держится только трансцендентальными моментами,
оно «автономно» лишь в этом «трансцендентальном плане». Мотивы имперсоналшма, уводящие нас от
отожествления личности и индивидуальности к безличному истолкованию индивидуальности, отталкивают,
однако, С. Трубецкого. «Сознание, – пишет он, – не может быть ни безличным, ни единоличным, ибо оно
более чем лично – оно соборно». Сам С. Трубецкой называет это свое учение – «гипотезой», но эта гипотеза,
приводящая к своеобразному «метафизическому социализму» (что отчасти соответствует формуле Бердяева о
«коммюнотарном персонализме» – см. об этом дальше), представлена Трубецким с очень любопытным
объяснением.
Сознание не лично, но и не безлично – оно соборно, но, в таком случае, где же искать его источник и как
объяснить, что, не будучи функцией личности, сознание не безлично, а «включено» в личность? По
Трубецкому, надо искать разгадку первой проблемы во «вселенском начале»(что сразу объясняет
общеобязательный характер того, что выдвигается в процессе познания. «Объективная универсальность
истинного знания, – говорит Трубецкой, – объясняется метафизическим характером познавательных
процессов»). «Метафизическая природа сознания» означает, прежде всего, то, что всякое «отдельное»
сознание (т.е. сознание отдельного человека) обосновано в некоем «вселенском сознании» – «без такого
вселенского сознания, – говорит тут же С. Трубецкой, – не было бы никакого сознания». Именно в этой точке
С. Трубецкой (предваряя будущие утверждения Лосского) решительно порывает с гносеологическим
индивидуализмом, отвергает автономию отдельного сознания, т.е. основную предпосылку
трансцендентализма.
Но Трубецкой чувствует, что этого одного недостаточно, чтобы вскрыть тайну «соборности» сознания, – он,
очевидно, боится дать в своей конструкции лишь новый вариант трансцендентализма (при котором
соотношение индивидуального и вселенского сознания признается последним, неисследуемым дальше
фактом), – он делает по отношению к «вселенскому» сознанию тот самый шаг, какой в свое время Шопенгауэр
сделал по отношению к индивидуальному сознанию (дав «физиологическое» истолкование априо-
750 XX ВЕК
ризма). Вот что пишет Трубецкой: мы должны прийти «к признанию вселенской сознающей организации,
которая осуществляется в природе и заключает в себе общую норму отдельных сознаний и их
производящее начало». Гипотеза смелая (возвращающая нас к Плотину)... Неудивительно, что вскоре
появляется у Трубецкого понятие «вселенской чувственности», что вслед за Спенсером он думает, что
«сознание и чувственность индивидуального существа есть... продолжение предшествовавшей,
общеорганической чувственности... Чувственность не рождается, а продолжается, как жизнь протоплазмы...
сознание есть от начала родовой, наследственный процесс». «Безличное, родовое, инстинктивное сознание
составляет базис человеческого сознания, как нижний слой». Заключительная формула у Трубецкого
совершенно уже совпадает с идеями Спенсера (с большим акцентом на социальной обусловленности
сознания): «С эмпирической точки зрения два фактора определяют степень психического развития человека:
его мозг и общество». Так неожиданно огрубляется у Трубецкого его замечательное учение о зависимости
индивидуального сознания от «вселенского», о «взаимопроницаемости индивидуальных сфер сознания.
Трубецкой не боится говорить о «социальных представлениях», вскрывает «внеличные элементы»
индивидуального сознания («в каждом из нас таится как будто несколько различных потенциальных
личностей»). «Человеческая личность не есть что-либо индивидуальное», – пишет Трубецкой, но он признает,
– немного неожиданно после такой системы антропологии, – что «человеческая личность есть цель в себе»,
но тут же добавляет: «таково основное предположение нравственного сознания». Надо признать, что для
такого предположения в антропологии Трубецкого, собственно говоря, оснований нет – и когда дальше
Трубецкой ставит вопрос, как .реализовать «потенциальную соборность», т.е. как поднять индивидуальное
сознание до того идеала соборности, который живет в нем и движет его деятельностью, то сама эта задача
еще более остается ничем не обоснованной задачей. Сам Трубецкой полагает, что «вопрос о природе
сознания приводит нас к этической задаче» (т.е. к задаче осуществления идеала соборного со-
751 ЧАСТЬ IV
знания), но как раз этого мы и не находим у него: анализ индивидуального сознания как такового никак не
может быть связан у него с понятием личности, как «самоцели», а потому и не ведет к «этической задаче». Так
же мало обосновано у него неожиданное утверждение, что идеал соборности может быть осуществлен лишь
в «церковном богочеловеческом организме».
Трубецкой не обосновал своего «метафизического социализма» именно через анализ им же защищаемого
понятия «вселенского сознания». Впрочем, в одном месте у Трубецкого становится ясным, отчего он не только
недоговорил, но и не разъяснил всех связанных с понятием «вселенского сознания» моментов. Отвечая Б.Н.
Чичерину на его возражения по поводу статей «Основания идеализма», Трубецкой несколько подробнее
изъясняет свое учение о «вселенском сознании» или «универсальном субъекте» и, давая эти подробности (к
которым мы сейчас перейдем) пишет: «мне не хотелось распространяться» о том, что многим могло
«показаться фантазией»... Можно только пожалеть, что Трубецкой из странной боязни показаться
«фантастом» не договорил до конца своих идей: его антропология тогда была бы внутренне последовательна,
а без этого онтология человека и этические его претензии быть «самоцелью» остаются не связаны друг с
другом. Все же обратимся к тем небольшим указаниям, которые мы находим у Трубецкого.
Установив понятие «вселенского сознания», которое во второй работе Трубецкого постоянно именуется
«универсальным субъектом, он прежде всего отделяет этот «универсальный субъект» от понятия Абсолюта
или Бога. Но что же такое сам этот «универсальный субъект»? На это Трубецкой отвечает так: «Прежде всего
надо решить вопрос – есть ли вселенная простой механизм, в котором случайно образовались отдельные
организмы, или она есть живое, одушевленное Целое»? «Я, – пишет дальше Трубецкой, – признаю мир
одушевленным». Одно из «решительных доказательств» в пользу этого он видит в «открытии» Канта
относительно пространства и времени (т.е. в уяснении того, что вся «объективность» пространства и времени
заключается в их трансцендентальности). Есть, – продолжает дальше Трубецкой, – «некая универсальная,
мирообъемлющая чувственность» (ибо пространство и время, предваряя всякий опыт, «априорны», но эта
априорность не есть форма субъективной чувственности, но будучи общей, она должна быть возведена к
«универсальной» чувственности). Но кто же является субъектом этой универсальной чувственности? «Если
субъектом ее, —пишет тут же Трубецкой, —
752 XX ВЕК
не может быть ни ограниченное индивидуальное существо, ни Существо Абсолютное, то остается допустить,
что ее субъектом может быть только такое психофизическое существо, которое столь же универсально, как
пространство и время, но вместе с тем, подобно времени и пространству, не обладает признаками
абсолютного бытия: это – космическое Существо или мир в своей психической основе, – то, что Платон назвал
Мировой Душой».
Нельзя не пожалеть, что указанным отрывком ограничивается все, что написал Трубецкой оо «универсальном
субъекте». Без преувеличения можно сказать, что он остановился лишь на пороге этой проблемы, столь же
важной для антропологии, как и космологии. Е.Н. Трубецкой в незаконченной своей книге «Из Прошлого»
пишет о своем брате, что он с юных лет (очевидно, под влиянием Вл. Соловьева – его «Чтений о
Богочеловечестве») думал о том, что «претворяет хаос в космос». «Я знаю, – пишет Е. Трубецкой, – что брат
мой незадолго до окончания университетского курса работал над сочинением о Св. Софии... но не знаю,
уцелела ли его рукопись». В журнале «Путь» (№ 47, апрель – июнь 1935) сестра С. Трубецкого кн. О. Трубецкая
напечатала отрывок (12-ю главу) из указанного труда. Здесь мы читаем: «София Вселенская (то же ли, что и
«Мировая Душа»? Это остается неясным. – В.З.) есть совокупность творческих первообразов или идей». Это
небольшое добавление, еще теснее связывающее С. Трубецкого с Вл. Соловьевым, ничего не уясняет нам в
той концепции «универсального Субъекта», которая увенчивает антропологию и обосновывает космологию С.
Трубецкого. «Имманентное всеединство сущего» поэтому и объясняет «возвышение материального бытия до
высших форм», что мир есть «одушевленное существо», в котором существуют «чувственные формы». Все это
очень интересно, как гипотеза, но и как гипотеза это стоит собственно лишь у порога проблемы.
3. В ближайшей связи с антропологией стоит у С. Трубецкого его гносеология и его метафизика, но поскольку
метафизические утверждения Трубецкого стоят в связи с гносеологическими анализами, мы обратимся,
прежде всего, к его истолкованию познания.
С. Трубецкой следует здесь Вл. Соловьеву – не столько в том, что рядом с опытом и разумом, как источниками
познания, ставит он веру, – это учение слишком часто встречается в истории философии, чтобы видеть здесь
непременно зависимость Трубецкого от Вл. Соловьева, – сколько в том, как он развивает свои
гносеологические идеи. Больше всего Трубецкой следует Вл. Соловьеву в его «Критике отвлеченных начал».
753 ЧАСТЬ IV
В своей основной работе «Основания идеализма» Трубецкой делает попытку «дать оценку положительных
открытий умозрительного идеализма в области метафизики», – иначе говоря, он пытается вскрыть
диалектические отношения между различными гносеологическими позициями, чтобы в этой диалектике
уяснить «природу сущего». «Если сущее познаваемо, – пишет он, – хотя бы только отчасти, – оно сообразно
законам нашего разума, т.е. общим логическим законам нашей мысли, а следовательно, эти общие
логические формы, эти категории, которым подчинена наша мысль, суть 6 то же время внутренние законы,
формы, категории сущего. Логический принцип нашего знания есть в то же время и универсальное начало
познаваемого нами сущего».
Принцип чистого рационализма – и притом с включением сюда начал трансцендентализма – выражен здесь с
полной ясностью. Перед нами своеобразный вариант гегельянства – с тем, однако, существенным отличием,
что Трубецкой не останавливается на позиции тождества мышления и бытия. Подобно архиеп. Никанору (см.
о нем выше, т. II, гл. III), Трубецкой учит о ступенях реальности, как она предстает нам в разных путях
познания. В эмпирическом знании – и здесь Трубецкой совсем близок к «Критике отвлеченных начал» Вл.
Соловьева – сущее «есть то, что является». Но уже критическое учение об «идеальности» пространства и
времени, о трансцендентальном смысле понятий субстанции и причинности открывает нам идеальную
сторону сущего – сущее открывается нам, как идея, – но «сущее и не сводится к логической идее», так как
«между панлогизмом Гегеля и эмпирической действительностью существует несомненная антиномия» – «из
отвлеченных понятий нельзя ни вывести, ни понять ничего конкретного». «Переход от вечной идеи к
индивидуальному субъекту, – замечает Трубецкой, – по необходимости является тоже иррациональным».
Вообще «действительность отличается от идеи своей чувственностью, своей индивидуальной конкретностью,
своей самобытной реальностью».
Следуя методу «систематической критики отвлеченных концепций сущего», Трубецкой приходит к познанию
сущего, «как конкретного единства», – оно «сообразно нашим логическим понятиям, но в то же время оно и
отлично от нашей мысли». И это
754 XX ВЕК
значит, что мы приближаемся к реальности не только в чувственности, не только в мысли, но и как-то иначе,
т.е. обладаем способностью непосредственного усвоения сущего. Повторяя учение Хомякова и Киреевского,
Трубецкой именует это непосредственное усвоение реальности – верой (хотя считает термин этот не очень
удачным). Только благодаря этой «вере» сущее открывается нам, как «реальность» – и это относится и к
внешнему миру, и к чужой одушевленности; вера даже есть «условие нашего самосознания». Но разбирая
построения «мистического идеализма», который исходит из учения о вере, как «особом источнике
абсолютного ведения», Трубецкой отбрасывает эти претензии. Пусть реальность духовна, пусть даже в вере
нам открывается абсолютное начало, в котором «тонет» пестрое многообразие мира, но почему же все-таки
рядом с Абсолютом есть его «другое» – чувственная, разумом постигаемая «действительность»?
Три пути познания все открывают какую-либо одну сторону сущего; как же связать их в одно целое?
Трубецкой свое решение связывает с «законом универсальной соотносительности», т.е. с тем, что нет бытия
«самосущего» (Абсолют есть, по Трубецкому, источник бытия, а не бытие), что в бытии все «соотносится» –
одно к другому. «Отношение есть основная категория нашего сознания, – пишет Трубецкой, – и основная
категория сущего». «Конкретная соотносительность, взаимодействие «я» и «не-я», природы и духа, субъекта и
объекта предполагает основное единство в их различии, универсальное всеединство духа с его
противоположностью, мысли с реальным бытием». Но универсальная соотносительность, закрепляя
многообразие бытия, закрепляя различные виды познания, – тем самым лишь ярче подчеркивает логическую
неизбежность ввести сюда понятие Абсолюта, «которое нельзя назвать ни относительным, ни
безотносительным – оно сверхотносительно». «Чем реальнее, конкретнее, —замечает Трубецкой, – познаем
мы "другое" (т.е. действительность. – В.З.) во всем отличии его от Абсолютного, во всем его самоутверждении,
во всей индивидуальности его элементов, тем конкретнее будет наше представление об абсолютном, которое
его обосновывает».
755 ЧАСТЬ IV
Предыдущий | Оглавление | Следующий
Гарнак Адольф (1851—1930), немецкий протестантский теолог, историк христианства и церкви.
Дильс Герман – выдающийся немецкий филолог-классик.
Перечислим наиболее важные философские статьи С. Трубецкого (они все вошли во II т. его
сочинений, а частью в I том): «О природе человеческого сознания», «Основания идеализма»,
«Детерминизм и нравственная свобода» (т. II); статьи— «Репин и его философия», «Разочарованный
славянофил» (о Леонтьеве) – в первом томе.
Укажем, кстати, и на небольшую литературу о С.Н. Трубецком. Прежде всего, важны
«Воспоминания» его брата кн. Евгения Н. Трубецкого (София, 1921 г.), где очень живо
рассказывается вся совместная жизнь обоих братьев и рисуется среда, в которой они жили. См. затем
специальный номер «Вопросов философии и психологии» за 1906 г. (№ 81), весь посвященный С.Н.
Трубецкому (особенно важна статья Лопатина), также № 82 (статья проф. Мелиоранского
«Теоретическая философия С.Н. Трубецкого»); о. С. Булгакова («Два Града», т. II, стр. 243—259).
См. также Jakovenko, op. cit. S. 265—270; E p ш о в а («Пути развития философии в России» (стр. 34
— 38); S е 11Ь е г, La pensee Russe. Rev. philos. 1914, № 8. См. также статью Лопатина в Вопр. филос.
и псих. № 131. Лосский. Обоснование интуитивизма.
См. I том его сочинений.
См. об этом в статьях Лопатина и Анисимова (Вопросы филос. и псих., № 81).
Соч. т. II, стр. 12.
Ibid., стр. 20.
Ibid., стр. 65.
Ibid., стр. 414.
Ibid., стр. 228—32, 316.
Ibid., стр. 13.
«Великое открытие Канта, – пишет С. Трубецкой (Ibid., стр. 57), – состояло в уяснении
трансцендентальных функций в сознании».
Соч., т. II, стр. 16.
«Гипотеза, которую мы защищаем, – принцип вселенского сознания, – пишет он (Ibid., стр. 37), –
имеет, конечно, свои затруднения».
«Метафизика в Древней Греции» (Соч., т. 1), стр. 12., ср. стр. 14.
Ibid., стр. 28.
Соч. т. II, стр. 61.
Ibid., стр. 55.
«Ошибка Канта,— пишет Трубецкой (Ibid., стр. 57),— состояла в том, что он смешал
трансцендентальное сознание с субъективным». Трубецкой относит трансцендентальные функции
как раз к вселенскому сознанию.
Соч., т. II, стр. 36.
Ibid., стр. 83.
Ibid., стр. 66—67.
Ibid., стр. 73.
Ibid., стр. 74.
Еще раз укажем на близость этого построения к идеям Чаадаева, Пирогова, отчасти Л. Толстого.
Соч., т. II, стр. 82.
Ibid., стр. 89.
Ibid., стр. 90.
Ibid., стр. 91.