Зеньковский В.В. История русской философии
Подождите немного. Документ загружается.
материализм, а чисто натуралистический подход к изучению психики, т.е. отрицание так наз. «чистой
психологии». Ничего другого в работах Сеченова, если их изучать без предубеждения, нет, поэтому должно
признать, что для причисления его к материалистам нет оснований. Даже автор предисловия к «Избранным
философским и психологическим исследованиям» Сеченова, г. Каганов признает (ссылаясь на
неопубликованные письма Сеченова), что Сеченов считал психологию «вполне самостоятельной наукой».
Мы разобрали бегло взгляды Сеченова, чтобы показать, что его вовсе нельзя причислять к материалистам в
точном смысле слова. Позиция Сеченова есть позиция натурализма, что вовсе не есть материализм.
Рецепцию материализма в точном смысле – и все же и здесь с некоторыми оговорками – мы находим не у
русских ученых-естествоиспытателей, а как раз у русских марксистов, особенно в неомарксизме.
Диалектический же или исторический «материализм» сам по себе вполне отделим от метафизического
материализма; впервые у Плеханова, а затем в советской философии мы действительно находим какое-то
фатальное тяготение к материализму метафизическому...
Обратимся к изучению философских воззрений Плеханова.
5. Георгий Валентинович Плеханов (1857—1918) учился в Горном институте в Петербурге, но очень рано
увлекся идеями народовольцев, стал работать среди рабочих, что заставило его уже в 1876 г. перейти на
нелегальное положение. Участвуя в революционной партии «Земля и Воля», он уже тогда высказывался
против террора. Когда в партии произошел на этой почве раскол, Плеханов вышел из партии; вскоре (в 1880 г.)
он эмигрировал за границу и в 1883 г. вместе с рядом лиц создал «Группу освобождения труда» – первое ядро
будущей социал-демократической партии. Плеханов развил огромную литературную и политическую
деятельность, печатая в России книги и статьи под разными псевдонимами. В 1895 г. появилась его первая
большая книга «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю» (под псевдонимом «Бельтова»), в
которой он критиковал исторические построения Михай-
695 ЧАСТЬ IV
ловского (см. т. I, гл. IX) и его группы. Вместе с книгой П.Б. Струве («Критические заметки») работа Плеханова
положила начало все возрастающему влиянию марксизма в русском обществе. Ряд выдающихся русских
мыслителей и ученых (Булгаков, Бердяев, Франк, Туган-Барановский и др.) примкнули к марксизму и
содействовали росту партии социал-демократов. Плеханов же находился в самом центре заграничной группы
этой партии, издавал ряд журналов. Когда произошел (на съезде партии в Лондоне в 1903 г.) раскол между
так наз. «меньшевиками» и «большевиками» (во главе последних стоял Ленин), Плеханов, сначала
примыкавший к «большевикам», вскоре перешел на сторону «меньшевиков», но потом и от них отошел,
заняв особую позицию и не сливаясь ни с одной группой.
Литературная и научная деятельность Плеханова была очень интенсивна. Ему принадлежат очень
основательные и ценные работы о Чернышевском, о Белинском, три тома о развитии русской общественной
мысли, упомянутая работа «По вопросу о развитии монистического взгляда на историю», «Основные вопросы
марксизма», «Очерки по истории материализма» и другие работы. Полное собрание сочинений Плеханова,
под редакцией его ученика и последователя Рязанова, вышло в Москве.
При изучении воззрений Плеханова обращает на себя внимание как раз его настойчивое стремление
соединить философский и исторический материализм. «Материализм воскрес, – пишет он, – обогащенный
всеми приобретениями идеализма – важнейшее из них есть диалектический метод». Надо сказать, что
Плеханов действительно основательно знал французский материализм, как о том свидетельствует его книга
«Очерки по истории материализма». Плеханов не раз отмечает ошибочные построения Гольбаха и Гельвеция,
но к их основному философскому материализму он присоединяется без оговорок. «Французский
метафизический материализм, – замечает он в первой книге, – не мог справиться лишь с вопросами
развития» т.е. с проблемой исторического бытия. Другим серьезным дефектом французского материализма
Плеханов считает «фатализм», т.е. отсутствие учения о свободе. Французские материалисты пытались из
природы человека объяснять историю, т.е. не считались с общественной средой, с производственными
отношениями: в этом их позиция и должна быть, по мысли Плеханова, дополнена учением Маркса.
696 XX ВЕК
Тезис Маркса – «не сознание определяет бытие, но бытие определяет сознание» – есть исходный пункт столь
же в историософии, сколько и в антропологии для Плеханова. Он не отрицает известной независимости в
чисто идейной диалектике и даже готов допустить, что «открытие законов в области естествознания не
зависит от общественных отношений» (!). Плеханов признает реальность свободы в человеке, но лишь в
истолковании этой свободы у Маркса,— ниже мы займемся этим. Сейчас мы хотим подчеркнуть, что
антропология у Плеханова та же, что была у Маркса. Внутренний мир человека слагается в зависимости от
экономических отношений – это есть основа всех построений Плеханова, его поправка к учениям французских
материалистов. Плеханов, впрочем, не впадает в грубое понимание этой «зависимости» психологии человека
от экономических отношений. «В области идеологии, – замечает он, – многие явления могут быть объяснены
только косвенным образом посредством влияния экономического развития». Даже вот как далеко идет он:
«Структура цивилизованных обществ настолько сложна, что в строгом смысле слова нельзя говорить о
состоянии духа и нравов, соответствующем данной форме общества». И все же он повторяет слова
Маркса о том, что идеальное есть не что иное, как переведенное и преобразованное в человеческой голове
материальное». Учение Маркса о «надстройках» (представляющее обобщение идей Фейербаха о сущности
религии) целиком принимается Плехановым. Поэтому он готов учить об изменении человеческой природы
под влиянием производственных отношений. «Воздействуя посредством своего труда на природу вне его, –
пишет он, – человек производит изменения в своей собственной природе».
Среди этих изменений, конечно, самым странным является превращение человека, подчиненного сложной
сети законов, в свободное существо, в свободного творца. «Производственное воздействие человека на
природу, – пишет Плеханов, – порождает новый род зависимости человека – экономическую
необходимость... Но когда человек сознает это, тогда создастся возможность нового и окончательного (!)
торжества сознания над необходимостью, разума над самим законом». «Когда, – читаем тут же, – человек
подчинит своей воле производственные отношения, тогда кончается царство необходимости, воцаряется
свобода». Как видим, Плеханов целиком повторяет утопию Маркса, повторяющего здесь
697 ЧАСТЬ IV
старую интеллектуалистическую позицию Спинозы в его учении, с тем лишь различием, что у Спинозы есть
лишь нотки утопизма (в учении о человеке), тогда как у Маркса (а за ним и у Плеханова) учение о «царстве
свободы» явилось основанием целой революционной программы. Весь диалектический процесс истории
освещается этой утопией о царстве свободы (которая в то же время совпадает, по законам диалектики, с
необходимостью...).
В ближайшей связи с этими положениями диалектического материализма у Плеханова стоят его этические
воззрения. Будучи человеком всесторонне образованным, жившим всеми интересами современной культуры,
Плеханов был лично благородным и этически глубоким человеком. Хотя по своим теоретическим взглядам он
защищал классовую мораль, но, например, в книге «О войне» Плеханов становится на точку зрения Канта (в
учении о личности, как самоцели), – и борьба за «освобождение рабочих от ига капитала», третирующего
личность, как «средство», а не как самоцель, получает у него чисто моральный смысл (в духе этического
идеализма). Не менее неожиданной оказалась у Плеханова позиция «национализма» в вопросе об
отношении к мировой войне – у Плеханова здесь заговорило здоровое национальное чувство. Противление
Плеханова Ленину, у которого находим принципиальный аморализм среди других оснований, диктуется тоже
моральными мотивами. И если, с одной стороны, Плеханов категорически заявляет, что в «нравственных
понятиях нет ничего абсолютного», то для него самого как раз существовала общечеловеческая мораль с ее
абсолютными принципами. Если однажды он категорически заявил, что «идеализм XIX в. был одним из
духовных орудий классового господства», то практически он сам был, как было уже отмечено, склонен
опираться на этический идеализм Канта. Я думаю даже, что в основе всей политической и идейной эволюции
Плеханова лежали именно моральные мотивы (в подлинном смысле этого слова).
Не менее типичны высказывания Плеханова по религиозному вопросу. Он отрицает врожденность
религиозных запросов, вместе с Контом считает религиозное мышление «низшей» стадией в развитии
культуры, решительно отделяет моральную сферу от религии. «Религиозные верования. – писал он, – вредят
развитию самосознания рабочего класса», – и тут же, касаясь выступлений Гапона, он защищает свободу
совести и с подлинным духовным благородством противостоит презрительному тону у многих его товарищей
по партии в отношении к религиозным вопросам.
698 XX ВЕК
Нам остается сказать несколько слов о гносеологических взглядах Плеханова. С легкой руки Ленина, в
советской философии установилось презрительно-снисходительное отношение к гносеологии Плеханова за
развитую им теорию гносеологического символизма (теория «иероглифов»), – в действительности же
Плеханов оставался в линиях той гносеологической позиции, которую выработал еще Маркс. Это прежде
всего – реализм. «Если вещи в себе действуют на нас, как говорит Кант, то, значит, мы знаем, по крайней
мере, действие вещей на нас, знаем, хоть отчасти, и те отношения, которые существуют между нами и ими. Но
если мы знаем эти отношения, то нам известны – через посредство наших восприятий – отношения,
существующие между вещами самими по себе». Но «наши ощущения, – писал Плеханов в одном из
примечаний к переводу книги Энгельса о Фейербахе, – это своего рода иероглифы, доводящие до нашего
сведения то, что происходит в действительности. Иероглифы не похожи на те события, которые ими
передаются». Так как теория иероглифов, несомненно, приближается к позиции гносеологического
идеализма, то, конечно, правоверные защитники диалектического материализма ожесточенно нападают на
Плеханова.
В общем надо сказать, что, оставаясь правоверным последователем диалектического материализма, как его
строили Маркс и Энгельс, Плеханов всегда оставался все же внутренне свободным. Большой литературный
талант, тонкое критическое чутье делали Плеханова живым и интересным писателем, в котором верность
марксизму никогда не заглушала ни подлинного морального благородства, ни интереса к истине и к ее
прогрессу.
Иную концепцию в духе марксизма развивали те писатели, которые стремились, в порядке ревизионизма,
связать доктрину диалектического материализма с эмпириокритицизмом. Самым выдающимся писателем из
этой группы был, несомненно, Богданов, к изучению которого мы и перейдем.
8. А.А. Богданов (псевдоним A.M. Малиновского) (1873—1928) принадлежал к партии «большевиков» с
самого начала ее возникновения, но у него рано возникли разногласия с Лениным на почве философии.
Богданов склонялся все время к «ревизионизму», но в своем развитии прошел несколько фаз: сначала он
увлекался энер-
699 ЧАСТЬ IV
гетикой Оствальда и написал книгу «Основные элементы исторического взгляда на природу» (1899). От
Оствальда Богданов перешел к эмпириокритицизму, главным образом следуя Маху; под влиянием Маха
написана книга Богданова «Эмпириомонизм» (1904—1906). Отсюда развилась последняя его система,
носящая название «Тек-тология» (1913—1915). К этому же периоду относится книга «Философия живого
опыта» и ряд мелких книг.
Взгляды Богданова вызывали все время резкую оппозицию со стороны других представителей неомарксизма.
Главная работа против Богданова написана Лениным («Материализм и эмпириокритицизм»); со времени
революции 1917 г. нет ни одной книги по диалектическому материализму, где не подвергали бы Богданова
жесточайшему обстрелу со стороны правоверных служителей советской философии. Все же среди защитников
неомарксизма Богданов представляет редкое и счастливое исключение в том смысле, что он не «подгоняет»
своих построений к определенным выводам, что ему совершенно чужда схоластическая (в дурном смысле
слова) манера Ленина в его книге «Материализм и эмпириокритицизм». Богданов остается все время
свободным мыслителем, искренне и серьезно принявшим марксизм, но потому и склонным к самому
решительному ревизионизму.
Предыдущий | Оглавление | Следующий
За исключением лишь В.М. Чернова, который пытался связать учение основоположников
революционного народничества с позитивистическими теориями Авенариуса и Маха. Из
произведений Чернова надо отметить «Философские и социологические этюды» (Москва, 1907) и
«Конструктивный социализм» (Прага, 1925). Разбор идей Чернова см. у Massaryk. Op. cit. В. II, S. 349
—353.
Особенно это видно у «эпигонов» с.-рев. группы – у Фундаминского-Бунакова, отчасти у В.В.
Руднева.
Из статьи С.Булгакова: Основные проблемы теории прогресса («Проблемы идеализма», стр. 46).
См. сборник статей «Интеллигенция и народ» (статьи Милюкова, Овсяннико-Куликовского,
Максима Ковалевского и др.), сборник «Вехи, как знамение времени», изданный соц. революционной
группой (статьи Чернова и др.), «Очерки реалистического мировоззрения» – издание группы,
примыкавшей к марксистам.
А.А. Максимов. Очерки по истории борьбы за материализм в русском естествознании. Госуд. издат.
политич. литературы, 1947, стр. 489.
См. Сеченов. Автобиографические записки. Издание Академии наук, 1945. Максимов, op. cit., стр.
199—231. Философские труды Сеченова собраны ныне в одном томе: Сеченов. Избранные
философские и психологические произведения, 1947, стр. 637.
Из статьи «Как и кому разрабатывать психологию» (Избр. фил. и псих, произведения. Стр.239).
Из той же статьи. Ibid., стр. 255.
Из статьи «Рефлексы головного мозга» (Избр. фил, и псих, произведения, стр. 109).
См. особенно статью «Кому и как разрабатывать психологию». Ibid., стр. 258 ff.
Из статьи «Элементы мысли». Ibid., стр. 399.
См. итоги его анализов на стр. 482 ff., 496 ff. См. также учение Сеченова о «внечувственном
мышлении». Ibid., стр. 515 ff.
Из статьи «Кому и как разрабатывать психологию». Ibid., стр. 228.
Из статьи «Рефлексы головного мозга». Ibid., стр. 157.
«Кому и как разрабатывать психологию». Ibid., стр. 285.
Ibid., стр. 243.
Ibid., стр. 243.
Предисловие к «Избр. фил. и псих, произв.», стр. 35.
Из литературы о Плеханове можно указать Hajakovenko. Op. cit. S. 356—360, passim., Massaryk. Op.
cit. B. II. S. 309 ff., статью В. Иофа («Мысль», № 2. Петербург, 1922, стр. 97— 102). См. также Ленин.
Соч. т. XIII. Материализм и эмпириокритицизм (стр. 124 ff., passim).
Бельтов-Плеханов. К вопросу о развитии монистического взгляда на историю (Петербург, 1895), стр.
117.
Ibid., стр. 179.
Ibid., стр. 232.
«К вопросу...», стр. 196.
Очерки по истории материализма (1923 г.), стр. 192.
Ibid., стр. 187.
Ibid., стр. 152.
Ibid., стр. 159.
«К вопросу...», стр. 230—231.
См. об этом, например, уНовгородцева – Об общественном идеале, гл. II, § 3, 4, 5.
См. справедливые замечания об этом у Иофа («Мысль», 1922, № 2. Стр. 100—101).
Плеханов. Соч., т. XIV, стр. 10.
Ibid., стр. 347.
Соч., т. XIII. Стр. 198.
См. его книгу— «Материализм и эмпириокритицизм», гл. IV. § 6 (Стр. 198 ff.).
См., напр., замечания об этом редактора «Избранных фил. и псих, произведений» Сеченова— г.
Каганов а. В своей теории «иероглифов» Плеханов действительно ссылается на Сеченова.
Очерки по истории материализма. Стр. 240.
К философской позиции Плеханова вполне примыкают Деборин (в книге «Введение в философию
диалектического материализма», в различных статьях); Л. Аксельрод («Философские очерки»,
«Против идеализма»). Что касается Деборина, то он, если не ошибаюсь, был учеником Плеханова.
Книга эта была издана в 1909 г. под псевдонимом «Вл. Ильин».
Много места уделяет критике Богданова Деборин в упомянутой выше его книге. Позиция Богданова
бегло, но остро разобрана также Бердяевым в заметке в Вопр. фил. и псих., № 65.
Глава II. - Религиозно философское возрождение в XX . . в в России
, ( ). Мережковский и его группа Религиозный неоромантизм Бердяев
( )Иррационализм Шестов
1. Для русской жизни в XX в. характерно не только революционное движение в социально-политической
области, – философские отзвуки которого мы изучали в предыдущей главе, – но не менее характерно
революционное или реформистское движение и в религиозно-философской области. Это движение
развивается под знаком «нового религиозного сознания» и строит свою программу в сознательном
противоставлении себя историческому христианству, – оно ждет новых откровений, создает (под
влиянием Вл. Соловьева) утопию «религиозной общественности», а в то же время насыщено
эсхатологическими ожиданиями. Все это очень сложно, богато, иногда расплывчато, но мы коснемся,
конечно, лишь философских отражений этого примечательного периода в русской жизни XX века. Эти
отражения очень многообразны и различны, а в то же время они оказались очень плодотворны для развития
русской философской мысли.
Основное влияние во всем этом имел Вл. Соловьев, и трудно было бы «измерить», какой стороной своего
творчества он влиял сильнее, – как религиозный мыслитель и философ или как поэт. Не будет
преувеличением сказать, что поэзия Вл. Соловьева начала вообще новый период в развитии русской поэзии –
влияние Соловьева испытали и крупнейшие поэты этого времени – Блок и Вяч. Иванов – и очень многие
второстепенные таланты (Гиппиус и др.). Со всей этой плеядой поэтов наступает действительно новый период
в развитии русской поэзии, наступает настоящий расцвет русского романтизма, точнее говоря –
неоромантизма. Самым типичным проявлением этого неоромантизма был символизм, яркий и смелый, часто
затейливый и манерный, порой капризный и прихотливый, но всегда устремленный к «таинственным далям»,
к тому, что глубже рассудочных и рациональных построений. В победном движении русского неоромантизма
было, однако, и много мутного,
711 ЧАСТЬ IV
темного; внимание к «мирам иным» часто подменялось блужданием по нарочито двусмысленным путям,
игрой в мистицизм, часто переходило в чистое «эстетство». Впрочем, даже в манерных и часто искусственных
«взлетах души» слышится в глубине порой подлинный звук души, чувствуется живое искание... Очень глубоко
засела в поэтическом сознании этого времени мечта Соловьева о «Софии», – не менее задевали острые
мысли Розанова о «правде» плоти; всех соблазняет мысль о синтезе христианства и язычества – причем дело
гораздо больше идет именно о язычестве, чем о христианстве...
Как ни оценивать русский неоромантизм, но должно все же признать, что в нем уже бьется пульс
приближающейся новой эпохи, раскрываются новые перспективы, уводящие умы и сердца от прежних
установок. Очень типичным в этом смысле является и все русское декадентство, о котором справедливо
написал однажды Мережковский, что «русское декадентство было явлением глубоко жизненным» – в
отличие от западноевропейского декадентства, которое (по Мережковскому) «было по преимуществу
эстетическим». «Русские декаденты, – пишет далее Мережковский, – первые в русском образованном
обществе, вне всякого церковного предания, самозародившиеся мистики». Верно в этих словах то, что с
русским декадентством связан глубочайший кризис русского «просвещенства», кризис позитивизма и
полупозитивизма, открытое, часто юродствующее исповедание «тайны бытия». Но русское декадентство все
же очень глубоко связано – и здесь мы должны ограничить замечание Мережковского – и с эстетическими
исканиями и упованиями современности, и это очень важно, чтобы уяснить себе черты подлинного
романтизма у «самозародившихся мистиков». Именно отсюда выросла идея «нового религиозного
сознания», которая связывает Мережковского с Бердяевым; эта идея, разная в своей основе у Мережковского
и у Бердяева, связывает все же их обоих с той тенденцией «отдаться революционно-мистическим
настроениям», которая лежит в глубине «нового религиозного сознания», как его движущая сила. Тут,
конечно, очень сильна и антисекулярная установка, которая в то же время отрывает сознание от
«исторического» христианства (как его обычно понимают). «Люди нового религиозного сознания.... относятся
с отвращением к позитивному строительству жизни», – пишет Бер-
712 XX ВЕК
дяев, – и именно потому, что это «позитивное строительство жизни» слишком связано с «забвением тайны
жизни», с обмирщенным сосредоточением внимания на «земной веси». Цитируем того же Бердяева (который
в молодые годы ярче других был связан с новым романтизмом): «Люди нового религиозного сознания... хотят
связать свою религию со смыслом всемирной истории, хотят религиозно освятить всемирную культуру».
Эта антисекулярная установка соединяется наконец (у Мережковского, но и у Бердяева, см. особенно его
предсмертную книгу «Опыт эсхатологической метафизики») с чувством конца истории – с перенесением
центра тяжести в исторической диалектике от прошлого к будущему. Апокалиптические предчувствия, почти
всегда расплывчатые, были довольно сильны в это время в разных русских кругах, умеряя и сдерживая те
оккультные влияния, которые в это же время вливались в русское декадентство с разных сторон.
В истории русских философских движений XX в. все это имело огромное значение. Об этом часто забывают
или хотят забыть, но без учета всего, что составляло исходную почву религиозно-философского возрождения,
не понять и тех уже чисто философских построений, которые вырастали на этой почве. Вот почему нам
кажется уместным остановиться немного на изучении религиозно-философских концепций Мережковского,
самого яркого и талантливого из «предтеч» и представителей «революционно-мистического возбуждения».
2. Дмитрий Сергеевич Мережковский (1865—1940) был человек выдающихся дарований, большого
литературного таланта, напряженных религиозных исканий, жадно впитывавший в себя все ценные течения
современной и античной культуры. Широкое образование, постоянно им пополняемое, делало из него,
правда, не ученого, а только дилетанта, но дилетайта высокого качества: Мережковский перечел и изучил
бесконечно много книг и специальных исследований, всюду, однако, беря то, что ему нужно, что
соответствует его темам. Одна из лучших книг, написанных им, носит характерное заглавие «Вечные
спутники», – здесь собраны его превосходные, часто тончайшие старые этюды о «вечных спутниках», о
мировых гениях в
713 ЧАСТЬ IV
области литературы. Мережковский действительно всегда обращен к этим «вечным спутникам», но он
остается при этом всегда самим собой, и именно это и мешает ему быть тем, чем ему очень хочется быть,
мешает ему быть настоящим историком. Во всех своих книгах, в которых так много настоящих bons mots,
удачнейших формул, он всегда заслоняет собой того, о ком он пишет.
Мышление Мережковского движется в антитезах, в острых противопоставлениях, но главная его тема
определяется религиозным противлением «историческому» христианству. Мережковский чувствует в себе
«новое» религиозное сознание, так как в его душе христианство уживается с влечением к античности, к
античной культуре. Если Розанов критиковал «историческое» христианство во имя Ветхого Завета, то
Мережковский исходит из противопоставления христианства и античности. К этому противопоставлению
Мережковский сводит все трудности «исторического христианства», но под влиянием Вл. Соловьева у него
позже присоединяется еще искание «христианской общественности».
По мысли Мережковского, «историческое» христианство (т.е. Церковь) отжило свой век, оно было
односторонним выражением христианского благовестия – ибо не вместило в себя «правды о земле»,
«правды о плоти». Односторонний аскетизм свойственен христианству по самому его существу:
«Аскетическое, т.е. подлинное христианство, – пишет Мережковский, – и современная культура взаимно
непроницаемы». Это отожествление христианства с аскетикой нужно Мережковскому, чтобы осмыслить
«новое религиозное сознание», ибо только это последнее и может духовно удовлетворить его. «Отныне, –
однажды писал он, – должна раскрыться во всемирной истории... правда не только о духе, но и о плоти, не
только о небе, но и о земле». Это было, можно сказать, навязчивой идеей у Мережковского, – ему нужно
«новое откровение», к Церкви же, как «исторической» форме христианства, ему трудно привыкнуть. Отсюда у
него не только усиленный акцент на «аскетической неправде» в христианстве, но отсюда и упрямое
утверждение «мистической связи самодержавия и православия». Для Мережковского православие настолько
слито с русской государственностью, что он просто забывает о православии в других странах.
В упомянутых в I главе Религиозно-Философских собраниях (инициатива которых принадлежала именно
Мережковскому и его единомышленникам) эти два мотива – отожествление историчес-
714 XX ВЕК
кого христианства с аскетическим отвержением или даже «уничтожением» плоти и убеждение в
«мистической» связи самодержавия и православия – повторялись на все лады. С особенным блеском и
вдохновением эти темы развивал в своем докладе Тернавцев, яркий и талантливый религиозный мыслитель.
«Наступает время, – говорил он, – открыть сокровенную христианскую правду о земле... общественное во
Христе спасение и религиозное призвание светской власти». Все это очень характерно, как признание
религиозной (хотя и односторонней) правды в секуляризме (т.е. «правды о земле»); секу лиризм и
историческое христианство мыслятся здесь, как два полюса одной антиномии, друг друга обуславливающие.
Преодоление этой антиномии мыслится здесь лишь в синтезе ее противоположных начал, и здесь и
Мережковский, и Тернавцев, и другие жили романтическими настроениями Вл. Соловьева о «свободной
теократии». «Безнадежной противообщественности христианства» Мережковский противоставляет
«освященную общественность», которую он часто мыслит уже в тонах анархизма. Поэтому Мережковский
готов считать «историческое христианство» бесцерковным, ибо расцветшая в историческом христианстве
«религия уединенной личности» не есть вовсе Церковь. «Христианство есть только чаяние и пророчество о
Богочеловечестве, о Церкви, но само явление Церкви совершится за пределами христианства».
Отсюда понятна и любимая схема Мережковского (и под его влиянием и других религиозных искателей этой
эпохи – напр., Бердяева в ранний период его религиозной философии) о «Трех Заветах». «Первый Завет –
религия Бога в мире; второй Завет Сына – религия Бога в человеке – Богочеловека; третий – религия Бога в
человечестве – Богочеловечества». «Отец воплощается в Космосе; Сын – в Логосе; Дух – в соединении Логоса
с Космосом, в едином соборном вселенском Существе – Богочеловечестве».
Таковы «чаяния и пророчества» Мережковского и его группы. Это – типичная религиозная романтика,
окрашенная очень ярко в «революционно-мистические» тона.
Но рядом с этим «революционно-мистическим возбуждением» религиозный процесс, шедший пока «под
спудом» в русском обществе, имел и другую форму – гораздо более выдержанную в тонах религиозного и
исторического реализма. Уже в сборнике «Пробле-
715 ЧАСТЬ IV
мы идеализма» (1902 г.) мы находим очень яркое выражение морального идеализма, зовущего к духовной
трезвости и выводящего на пути серьезного, трудового преображения жизни. Еще ярче и сильнее эти мотивы
прозвучали в замечательном сборнике «Вехи» (2-е издание в 1909), где наиболее яркой была статья о. С.
Булгакова «Героизм и подвижничество». От мистического самоупоения, от безответственной мечтательности
и расплывчатых исканий авторы статей в этом сборнике звали к труду, к «подвигу», к историческому
реализму...
Мы не будем входить в анализ статей, помещенных в указанных двух сборниках, тем более что почти со всеми
авторами, принимавшими участие в этих сборниках, нам придется иметь дело в ближайших главах.
Обратимся теперь поэтому к изучению построений отдельных философов – и прежде всего к тем двум
мыслителям, которые ближе других связаны с религиозно-философским возбуждением, только что
очерченным нами: мы говорим о Н.А. Бердяеве и Л. Шестове.
3. Николай Александрович Бердяев (1874—1948) родился в военной семье и первоначально учился в военной
школе. Поступив в университет, он вскоре был сослан в Вологду за участие в социалистическом кружке,
благодаря чему его университетское образование оборвалось навсегда. Но это не помешало ему быть на
редкость образованным человеком, – его интересы простирались во все стороны, хотя в основе его очень
богатого и разностороннего творчества всегда лежала моральная тема (как это справедливо отметил в своей
статье о Бердяеве Шестов). Огромное литературное и философское дарование Бердяева, его религиозные
искания – все это плодотворно и богато отразилось на его творчестве, в котором Бердяев мог раскрыть себя
до конца.
Духовная эволюция Бердяева началась с его раннего увлечения марксизмом, но очень скоро занятия
философией привели его к пересмотру философской стороны марксизма. Бердяев вместе с другими русскими
марксистами стал последователем трансцендентального идеализма, который он, впрочем, довольно долго
соединял с социальной программой марксизма. Памятником этого переходного периода является первая
большая философская работа Бердяева, посвященная критике философии русских «народни-
716 XX ВЕК
ков» («Субъективизм и индивидуализм в общественной философии». Критический этюд о Н.К. Михайловском.
С предисловием Петра Струве. Петербург. 1901). Уже в 1907 г. в сборниках «Sub specie aeternita€s», «Новое
религиозное сознание и общественность» и «Духовный кризис интеллигенции» (1910 г.), равно как и в книге
«Философия свободы» (1911), Бердяев от идеализма переходит к религиозной идеологии и испытывает
чрезвычайное влияние русского религиозного романтизма (Мережковского и др.). Последняя работа,
выпущенная Бердяевым в России, имеет уже задачи систематические и носит название «Смысл творчества»
(Опыт оправдания человека) (Москва. 1916), в этой работе религиозная позиция Бердяева, после краткого
периода религиозного реализма (отмеченного, между прочим, влиянием Несмелова, см. о нем ч. III, гл. IV),
накреняется в сторону мистико-романтическую и носит на себе явное влияние Беме. В годы революции (1918
—1922) Бердяев вместе с другими философами и писателями создает «Вольную Религ.-Философскую
академию», пишет замечательную книгу «Философия неравенства» (направленную против советской
идеологии и увидевшую свет уже за границей, 1923, Берлин). В 1922 г. вместе с другими философами-
идеалистами Бердяев был изгнан из России и устроился в Берлине, где при помощи американской Y. М. С. А.
создал Религиозно-Философскую академию (перешедшую в 1925 г. в Париж), стал редактором журнала
«Путь» и руководителем религиозно-философского издательства «ИМКА-ПРЕСС». В Париже творчество
Бердяева расцвело чрезвычайно, – здесь написаны главные его книги. Еще до Парижа, в годы пребывания в
Берлине, Бердяев написал книгу, имевшую большой успех у заграничных читателей – «О смысле истории», а в
Париже его писательская деятельность началась изданием небольшого этюда «Новое средневековье».
Небольшой этот этюд, вскоре переведенный на ряд иностранных языков, создал Бердяеву мировую славу.
Затем появились один за другим труды «Философия свободного духа», «Дух и реальность», «Я и мир
объектов», «О назначении человека»(«Опыт парадоксальной этики»), «Русская идея», «Опыт
эсхатологической метафизики» (последняя книга Бердяева). Уже после смерти Бердяева вышла его
автобиография («Самосознание»). Я не упоминаю о целом ряде мелких работ («Правда и ложь коммунизма»,
«О самоубийстве» и т.д.), из которых особенно удачной надо признать небольшой, но чрезвычайно сильно
написанный этюд «Судьба человека в современном мире». Упомянем, наконец, о многочисленных статьях
Бердяева в журналах «Путь», «Современные записки», в разных сборниках. Упомянем еще о превосходно
записанных им биографиях.
717 ЧАСТЬ IV
Литературная плодовитость неизбежно отразилась у Бердяева на том, что в его книгах очень много
повторений, но это не должно закрывать глаза на то, что в каждой книге Бердяева есть как бы свой особый
акцент. В литературной манере Бердяева есть некоторые трудности, – часто читателю трудно уловить, отчего
данная фраза следует за предыдущей: порой кажется, что отдельные фразы можно было бы легко
передвигать с места на место – настолько неясной остается связь двух рядом стоящих фраз. Но в чем Бердяев
является блестящим – это в чеканке отдельных формул, в своеобразных bons mots, которые запоминаются
навсегда.
Особой чертой творчества Бердяева является то, что в нем чрезвычайно сильна стихия публицистики. Я думаю
даже, что эта сторона в творчестве Бердяева особенно способствовала его мировому влиянию. Конечно,
публицистика у Бердяева всегда имеет характер философский, всегда связана с большими проблемами
жизни, но все же это публицистика. Впрочем, элементы публицистики очень тесно сплетаются у Бердяева с
проповедью, с устремленностью к будущему – с тем, что сам Бердяев в себе называл «профетическим». Это
не пророчества в точном смысле слова, это скорее именно проповедь и утопические вдохновения, и всегда в
них есть элемент «дидактический», по выражению одного автора, писавшего о Бердяеве. Бердяев всегда учит,
наставляет, – обличает и зовет, всегда в нем выступает моралист.
Обращаясь к вопросу о влияниях, которые испытал Бердяев, надо, прежде всего, отметить исключительный
дар синтеза у него, благодаря чему он впитал в себя самые различные влияния. Владимир Соловьев и
Несмелов, Розанов и Мережковский из русских мыслителей ярче всего сказались в творчестве Бердяева, но не
менее сильно было и влияние Достоевского, что отмечает и сам Бердяев. Из иностранных писателей больше
всего повлияли на Бердяева Шопенгауэр, Ницше и Беме, но он глубоко впитал в себя и основные идеи
трансцендентализма. Широта и разносторонность философских интересов, постоянное и пристальное
внимание к чужим идеям, к чужим построениям – все это умерялось тем даром синтеза, который особенно
сближает Бердяева с Влад. Соловьевым.
По своей духовной установке Бердяев был настоящим романтиком, каковым и оставался до конца жизни. У
самого Бердяева эта основная романтическая установка как-то закрывалась «экзистенциальными»
анализами; впрочем, экзистенциализм едва ли и возможен вне романтической духовной установки. Во
всяком случае, Бердяев до крайности занят самим собой, своими исканиями,
718 XX ВЕК
которыми он дорожит; он как-то культивирует в себе дух искания, до крайности занят своими оценками,
своими чувствами и переживаниями. Потребность философского осмысления лежала очень глубоко в его
природе, но еще ярче была в нем установка романтизма, эта постоянная сосредоточенность на своих
переживаниях и исканиях. Ко всем темам Бердяев подходит всегда очень лично, как бы все меряя, все
оценивая с личной точки зрения, и в этой невозможности выйти за пределы самого себя, в поразительной
скованности его духа границами личных исканий – ключ к его духовной эволюции. В ней есть своя диалектика,
но это не диалектика идей, а диалектика «экзистенциальная», очень субъективная.