Зеньковский В.В. История русской философии
Подождите немного. Документ загружается.
на его духовные искания. Но была у Лаврова одна сфера, в которой он не знал границ или стеснений, в
которой его внутренняя работа шла свободно, независимо от его теоретических построений, – это была сфера
этики. Если можно сказать, что в Лаврове был настоящий пафос познания, критического исследования, то с не
меньшей силой, с истинным вдохновением в нем пылал этический пафос. Это была натура исключительной
преданности идеалу; справедливо было однажды сказано о нем, что «сознание нравственного долга
сохраняло у него идеальную высоту религиоз-
341 ЧАСТЬ II
ного культа до последней минуты жизни». Здесь мы имеем нечто большее, чем тот гуманизм, который нам
уже много раз встречался, как основное содержание русского секуляризма. В Лаврове (как отчасти, но не с
такой силой, в Михайловском) есть и нечто близкое к «панморализму» Л. Толстого. Уже у Герцена
независимость и самобытность морального вдохновения полагают границы позитивистической установке ума;
ту же черту мы отмечали и у Чернышевского. Но у Лаврова с особенной ясностью выступает примат этики, – и
отсюда, и только отсюда, надо выводить его антропологизм (в котором сам Лавров видел самую характерную
черту его системы). В одной из самых ранних его философских статей – «Три беседы о современном значении
философии» – это выступает с полной ясностью; другие статьи того же времени все построены в тех же тонах.
«Философия, – читаем в одной из статей, – есть понимание всего сущего, как единства, и воплощение этого
понимания в художественных образах и нравственных действиях». В этой формуле сразу ясно, что этическая
(и эстетическая) сфера здесь ставятся рядом с познанием, как самостоятельная область духа. Мы увидим
дальше, что этические мотивы в известном смысле предопределяют все основные построения Лаврова. Но
сейчас подчеркнем, что ни гносеология, которой отводил Лавров первое место в системе философских
изысканий, ни критическая история разума (что было возлюбленнейшей темой научных исследований
Лаврова) не закрывали для него темы «воплощения» нравственных движений. Лавров поэтому считает
основным и исходным понятие «цельного человека», что и определяет его «антропологизм». Эта идея
«цельного человека» формально сближает Лаврова с Хомяковым, Киреевским, но у этих мыслителей она
имеет совсем не тот смысл, что у Лаврова. Во всяком случае, Лавров рано сознает своеобразие этической
жизни, сознает и то, что только наличность этического идеала освещает нам ход истории. В этой
независимости этической сферы, неразложимой, невыводимой из «фактов», заключается «полупозитивизм»
Лаврова.
Но обратимся к более систематическому анализу его взглядов.
5. Сам Лавров выразил исходную позицию философского антропологизма в следующих трех принципах: 1)
действительность личного сознания, иначе говоря, «личный принцип действительности»; 2) принцип
реализма; «все, что мы сознаем, не находя противо-
342 XIX ВЕК
речия при этом сознании ни в самом понятии сознаваемого, ни в группировке вновь сознаваемого с прежним
сознанием, и представляет нам реальное бытие», и 3) скептический (в отношении к метафизике) принцип:
«процесс сознания (сам по себе) не дает возможности решить, есть ли он сам результат реального бытия, или
реальное бытие есть его продукт». Но тут же Лавров делает характерное добавление: в практической
философии (то есть в этике) «скептическое начало не имеет места), «Отсутствие скептического принципа в
построении практической философии придает ей особую прочность и независимость от метафизических
теорий... В этом выражается независимость личности... Личность сознает себя свободной, желающей для
себя и ответственной перед собой. Это – личный принцип свободы».
Заметим тут же, что Лавров считает вопрос о свободе воли (в метафизической постановке) неразрешимым, но
с тем большей силой утверждает он реальность сознания свободы. «Нельзя устранить в человеке, – говорит
он, – явления самообязательности, суда над собой... Я исхожу из факта сознания свободы, факта создания
идеалов и на основании этих фактов я строю связную систему нравственных процессов». В конечном итоге,
после этого фундаментального добавления к утверждению имманентизма в познании, вырастает
имманентизм в этике. Этика сохраняет для Лаврова всю свою значимость, независимо от вопроса о
«метафизической» реальности свободы, – и это не есть плоский психологизм у Лаврова, а именно его
антропологизм. Только весь человек в целом явлении его жизни – истинный предмет философии, утверждает
Лавров; а в цельной жизни личности ее творчество, всегда имеющее какие-либо цели, занимает выдающееся
место. Мы только что видели, что для Лаврова к сфере этики неприложим скептический принцип. И если
человек «есть единство бытия и идеала», если в отношении к познанию нельзя забывать о «скептическом
принципе», то в этом цельном единстве человека центр тяжести, очевидно, заключается именно в его
этической сфере. «Философствовать, это – развивать в себе человека, как единое стройное существо», –
говорит в одном месте Лавров, – и понятно, что прочным основанием такого развития является наличность
морального сознания,
343 ЧАСТЬ II
способность загораться идеалом и, в соответствии с ним, направлять свою деятельность.
Антропологизм Лаврова сначала (в первых трех указанных принципах) кажется прямо примыкающим к
критицизму и позитивизму (в сочетании идей Канта и Конта), но, в конце концов, он неожиданно освещается
как по существу этический имманентизм. Только то реально, в чем человеку дано действовать, – и потому
«история и есть существенный признак, отличающий род homo от других зоологических родов». История
начинается лишь там, где имеет место сознание свободы, – до этого мы
(
имеем лишь «канун свободы»; сама
реальность человека раскрывается лишь в движении истории. Но если движущая сила истории есть
творческая мысль человека, определяемая идеалом, то, значит, в сознании человека открывается простор для
свободы, то есть раздвигаются рамки простой необходимости, открывается область «возможного» (без чего
логически нельзя иметь сознания «свободы»). Таким образом становится ясным, почему тайна всего бытия
сосредоточена в человеке и именно в его моральном сознании. Моральное сознание, начинаясь с простого
«желания», создает идеал и движет творчество человека, вырывает человека из потока бессознательного
бытия, создает историческую действительность. И если Лавров так суммирует свой антропологизм: «человек
есть источник природы (ибо из данных опыта человек воссоздает «природу»), источник истории (борется за
свои идеалы, бросает семя в почву окружающего мира), источник собственного сознания (перестраивает свой
внутренний мир)», то ясно, что человек здесь взят, Как существо творческое, существо моральное.
Мы охарактеризовали выше антропологизм Лаврова, как этический имманентизм. И действительно, все
центральное значение человека определяется наличностью в нем этического начала, но сама эта этическая
сфера в человеке берется исключительно в пределах имманентизма. Трансцендентная сфера, реальное
значение которой признавал даже Кант для этической сферы (в своем гениальном учении о «примате
практического разума» и о неустранимом при этом устремлении к «Безусловному»), – здесь совершенно
отстраняется. Антиметафизическая позиция Лаврова помешала
344 XIX ВЕК
ему осмыслить тот капитальный факт основоположного значения моральной сферы, который он сам так
глубоко вскрыл, – отсюда его «полупозитивизм». Лавров действительно здесь очень приближается к Ланге, но
он остается совершенно самостоятельным и оригинальным в своем философском замысле.
Уяснив сущность антропологизма Лаврова, мы можем теперь надлежаще осветить его основные философские
взгляды.
6. Принципиальный антропологизм Лаврова не внес, однако, ничего значительного в его понимание
человека, – и этому, конечно, помешала его антиметафизическая позиция. Лавров всегда движется в узком
кругу «сознаваемого», «критическое сознание» есть для него и ценнейший продукт, и творческая сила
индивидуального и исторического движения. В этом смысле можно говорить об одностороннем
интеллектуализме Лаврова. Если он любит говорить о цельной личности, то здесь понятие цельности
относится к невозможности отделять или отрывать сферу морали от познавательного отношения к миру. Но в
учении о внутреннем строе человека Лавров очень упрощенно глядит на него, не предчувствует и не
учитывает того, что внес в антропологию Достоевский, вся школа Фрейда (Адлер, Юнг и др.): для Лаврова нет
внутренней «запутанности» в человеке. Правда, он не раз говорит о «дикарях высшей культуры», но это
выражение относится не к каким-либо стихийным движениям в человеке, а к тем людям, которые,
принадлежа к народам, живущим исторической жизнью, сами выпадают из истории, оказываются вне
истории. Участие в истории, по Лаврову, творится через приобщение нашего сознания к историческому
движению (в форме «способности наслаждаться развитием»); лишь «критически мыслящая личность»
реально входит в историческую жизнь. «Личность» в человеке творится им самим, она не дана, а задана.
Очень любопытна в этом отношении такая мысль Лаврова: «область нравственности не только не врождена в
человека, но далеко не все личности вырабатывают в себе нравственные побуждения, – точно так же (!),
как далеко не все доходят до научного мышления. Прирождено человеку лишь стремление к наслаждению, и
в числе наслаждений развитой человек вырабатывает в себе наслаждение нравственной жизнью и ставит это
на высшую ступень в иерархии наслаждений». Как видим, для Лаврова внутренний строй человека, в его
основах, оказывается весьма упрощенным, и если этицизм в построениях его получает, как было указано
выше, такое сильное и вдохновенное выражение, то, очевидно, этические идеи Лаврова совсем не вытекали
из его антропологии. В антропологии Лавров является релятивистом, он не знает ничего о «непроизводных
функциях» в душе (к каким относится и сфера морали);
345 ЧАСТЬ II
лишь мысль человеческая является для Лаврова твердой, не релятивной, а, поистине, безусловной точкой
опоры. В этом и состоит интеллектуализм Лаврова.
Гораздо богаче и в известном смысле замечательно понятие личности, если брать это понятие уже в стадии
моральной жизни личности. Собственно, только о человеке, в котором уже проявилась и окрепла моральная
сфера, можно говорить, что личность есть «неделимое целое». В «дикарях высшей культуры», например,
когда личность не участвует сознательно в историческом движении (то есть не содействует «прогрессу»), нет
моральной жизни, не может быть и цельности, ибо нет двух сфер (познавательной и морально
оценивающей), неразрывная цельность которых так существенна. Но в личности, доросшей до моральной
жизни, есть внутренний мотив цельности. Поэтому «цельность» в человеке есть не онтологическая, так
сказать, а историческая категория. Ни в чем так не сказывается узость позитивистической установки у
Лаврова, как в том, что он превращает и моральную сферу, и сам разум в продукты эволюции, в чисто
историческую категорию. Весь грандиозный замысел незаконченной работы его— «Опыт истории мысли»
основан на этом. Само сознание, драгоценнейшее свойство личности, есть продукт (!) биологического
развития для Лаврова; впрочем, вот как противоречиво говорит он тут: «Каков бы ни был физический
источник сознательности, явления сознания резко обособляются от всех явлений... которые мы сводим или
пытаемся свести на движение масс. Сознание невозможно свести к движению, – даже путем какой-либо
гипотезы. Как же тогда можно говорить о «физическом источнике сознательности»? Такие противоречия
проходят через всю антропологию Лаврова. Так, в психической эволюции человечества (очень вдумчиво и
глубоко обрисованной в том же труде) влияние среды является решающим, а потом вдруг появляется
творческая сила «я», опирающегося на сознание идеала (это – так называемое вторичное или идеальное «я»,
получающее характер «свободного агента»). С одной стороны, нет в эволюции места свободе, здесь все –
причинно, с другой стороны, пафос свободы в жизни личности получает характер огромной творческой силы,
движущей и преображающей и человека, и историю. В одном месте Лавров говорит, предвосхищая Vaihinger
в его Philosophic des Als ob: «Исходной точкой (в истории) является постановка личностью себе целей, как если
бы эта личность была автономной». И даже так: «Нравственный идеал есть единственный светоч,
346 XIX ВЕК
способный придать перспективу истории», – то есть только моральное в бытии и есть историческая
действительность. Моральная сфера, с одной стороны, есть чисто субъективное явление, человек ставит себе
цели, «как если бы» он был свободным, а в то же время именно моральная сфера является фактором
огромной творческой мощи, создавая историческое бытие.
Так противоречива антропология Лаврова, вытекающая из его «полупозитивизма», из сочетания автономного
этицизма и догматической плененности научным детерминизмом. В человеке, в мнимой его свободе
открывается уже не мнимый, а могучий и подлинно творческий, реальный фактор бытия. Потому и строит
Лавров (очень рано) «теорию личности», чтобы показать, что в сознании свободы «живет неуничтожаемый
факт творчества и ответственности (!) за свое творчество». Лавров выдвигает «идеал критически мыслящей
личности», – и именно в этой идее он перестает быть исследователем, а становится «проповедником» во имя
этического идеала. Не только антропология, но и все философские построения окончательно осмысливаются в
этой вершине этического действования, необходимость отступает перед свободой, позитивизм— перед
«сознанием идеала». Такова система «этического имманентизма», страстно живущего идеалом творчества, но
без религиозного и метафизического осмысления этого творчества. Секуляризм в Лаврове достигает
предельной высоты, полный глубоких противоречий, но тем более непримиримый в своей основной
установке.
7. Из этики Лаврова вытекает и его философия истории – она всецело определяется моральным сознанием. В
частности, очень важной является идея «уплаты долга» народу, – эта идея впервые была развита Лавровым в
«Исторических письмах»: «Дорого заплатило человечество за то, чтобы несколько мыслителей в своем
кабинете могли говорить о его прогрессе. Если бы... вычислить, сколько потерянных жизней... приходится на
каждую личность, ныне живущую человеческой жизнью, наши современники ужаснулись бы при мысли,
какой капитал крови и труда израсходован на их развитие...» В приведенных словах, чрезвычайно
характерных для идеологических исканий 70-х годов, ярко выступает и сам Лавров в глубочайших мотивах его
построений. «Я сниму с себя ответственность,— тут же писал он, – за кровавую цену своего развития, если
употреблю это самое развитие на то, чтобы уменьшить зло в настоящем и будущем». Отсюда напряженный
утопизм
347 ЧАСТЬ II
в мышлении Лаврова; справедливо однажды было сказано об аскетизме в его «проповедях».
Революционер в Лаврове подменивается, по выражению Овсяннико-Куликовского, «подвижником-
просветителем». Только «просветительная программа» и здесь не похожа на западное Просвещенство, – она
всецело здесь определяется этической установкой. В истории, кроме необходимости, открывается простор
для «возможности», – и потому важно «отдать себе отчет», что должно вносить в исторический процесс.
История есть творческое преображение внеисторического бытия, – и хотя существует внутренняя
закономерность в истории, но она достаточно пластична для того, чтобы творческое вхождение в историю
было плодотворным, – тем более, что движущая сила истории, как мы знаем, заключена в человеческой
мысли. Лаврову чужды элементы руссоизма, которые мы найдем у Михайловского: идеал истории для него
впереди.
Социалистические убеждения Лаврова, очень глубоко и сильно жившие в нем, подсказывались, конечно,
моральным сознанием, но Лавров непременно хотел рационально обосновать свой социализм. Не следует
забывать, что Лавров испытал сильное влияние Маркса, что он сам подчеркивал. В связи именно с этим надо
толковать общий историософский рационализм у Лаврова, – в целом ряде пунктов у Лаврова находим отзвуки
гегелианства, – воспринятого и через Маркса, и независимо от него. Безоговорочный детерминизм
соединяется у Лаврова (как у Гегеля и всех его последователей) с прославлением свободы, как действующей
силы истории. Это совпадение необходимости и свободы у Лаврова имеет особый характер в связи с тем, что
он вводит в рассуждение категорию «возможности»,— что станет у Михайловского центральной
историософской категорией. Но категория возможности для Лаврова связана с психологической реальностью
свободного действия. Мы видели, что для Лаврова история начинается там, где «естественный» ход
процессов осложняется тем, что вытекает из сознания свободы. И если Лавров принципиально признает
принцип детерминизма в историософии, то через все его исторические книги и статьи проходит красной
чертой призыв к свободному творчеству «критически мыслящей личности». Лавров гораздо более апостол
свободы (и потому он и был вождем большой группы ищущей молодежи), чем истолкователь исторической
необходимости про-
348 XIX ВЕК
гресса... Пафос этицизма всей своей вдохновляющей силой обращен у Лаврова именно к свободной личности,
и его пламенная и неустанная проповедь социализма носит на себе все черты утопического мышления.
Овсяннико-Куликовский справедливо говорит о романтизме в мысли Михайловского и Лаврова. В оболочке
позитивизма проявляется у обоих мыслителей все та же романтическая устремленность к социальной правде,
которая характерна для русских романтиков, – и да и только ли русских?
Предыдущий | Оглавление | Следующий
См. статью А. Ф. Кони о Кавелине (Соч. Кавелина, т. III).
Философские произведения Кавелина собраны в III томе его сочинений (Петербург, 1899).
Соч., т. III, стр. 881.
Ibid., стр. 641.
Ср. Ibid., стр. 631.
Ibid., стр. 929.
Ibid., стр. 568.
Ibid., стр. 893, 982.
Ibid., стр.919.
Ibid., стр. 920.
Ibid., стр. 1016.
Ibid., стр. 407.
Соч., т. III, стр. 467.
Ibid., стр. 637.
Ibid., стр. 935.
Ibid., стр. 991.
Ibid., стр. 920.
Ibid., стр.961.
Ibid., стр. 982.
Соч., т. III, стр. 961.
Вундт Вильгельм (1832—1910), немецкий психолог, физиолог, философ, языковед.
Главный материал – это автобиография Лаврова (Вестник Европы, 1910 г., № 9). См. также
«Материалы для биографии П.Л. Лаврова», под редакцией П. Витязева, Петроград, 1921;
Колубовский. Материалы для истории философии в России («Вопросы филос. и психол.», 1898).
Сочинения Лаврова издавались после революции, но, по-видимому, не все было издано (см. Иванов-
Разумник «Русская литература от 70-х годов»), 6-е издание «Истории русской общественной мысли»
(Берлин, 1923, стр. 414). В книге Иванова-Разумника дана довольно подробная библиография работ о
Лаврове. Отметим здесь прежде всего упомянутый в тексте сборник «П.Л. Лавров» (Петербург, 1922,
стр. 512) со статьями Радлова, Мок и веского, Шпета, Кареева и др., Massaryk. Op. cit. В. II, S. 132—
149; К а м к о в, Историко-философские воззрения Лаврова, 1917.
Лучше всего это отмечено Ш п е т о м в его статье «Антропологизм Лаврова в свете истории
философии» (Сборник «П.Л. Лавров», стр. 100, passim.). См. также в книге Massaryk. Ibid. В. II, S. 144
(Ср. сборник «Лавров», стр. 344).
См. особенно четкие формулы у Лаврова, напр., в «Опыте истории мысли», т. I, ч. I («Задачи истории
мысли»), Женева, 1894, стр. 1.
Статьи «Гегелизм» и «Практическая философия Гегеля» (Библ. для чтения, 1858, V, IX и 1859, III, V).
Ланге Фридрих Альберт (1828—1875), немецкий философ, экономист, представитель
неокантианства.
Курно Антуан (1801—1877), французский математик и философ.
О влиянии последних двух философов см. в указанной статье Ш п е т a. Op. cit., стр. 100. О
рационализме Лаврова, приближающем его к Курно, ср. замечания Massaryk. Ibid. S. 137.
Лавров сам признавал себя учеником Маркса (Автобиография, Вести. Евр. 1910, XI, стр. 90). Ср.
«Материалы для биографии...», стр. 17.
По-видимому, Лавров не состоял членом революционного общества «Земля и воля», в чем его
подозревали власти. См. «Материалы...», стр. 80, примеч. 4. На замечании у полиции Лавров был уже
с 1861 г. (см. Ibid., стр. 84).
См. «Материалы...», стр. 89.
См. очень существенные подробности об этом в статье Витязева «Лавров в 1870—73 г.»
(«Материалы»).
См. чрезвычайно важное для биографии Лаврова его письмо к сыну («Материалы...», стр. 34— 39).
Эти «Исторические письма» для ряда поколений были своего рода Евангелием.
Все это очень подробно исследовано в указанной выше статье Витязева («Материалы...»).
Биограф Лаврова отмечает, однако, что смерть подруги жизни Лаврова (г-жи Чаплициной), на
некоторое время поколебала равновесие его духа; больше всего взволновала его проблема
бессмертия человеческого духа – но через некоторое время старый рационализм вновь овладел им.
См. статью Витязева в «Материалах...», стр. 21.
См. небольшой сборник «Памяти П.Л. Лаврова» (Женева, 1900), стр. 29.
Три беседы... (цитирую по журналу «Отеч. записки», 1861, I, стр. 141).
Было бы интересно заняться анализом эстетических высказываний Лаврова, в изобилии
разбросанных у него повсюду, но решающее значение в формировании системы Лаврова имели,
конечно, этические мотивы.
Это с полной ясностью выступает в этюдах Лаврова «Очерки вопросов политической философии» и
«Современные учения о нравственности».
Статьи по философии. Вып. II, стр. 64—68.
Ibid., стр. 69.
Ответ Страхову. Отеч. зап. 1860. XII, стр. 102. Нельзя поэтому говорить, как это находим у Радлова
(Лавров в русской философии. Сборник «П.Л. Лавров», стр. 7), что Лавров считал свободу иллюзией.
Это неверно – для Лаврова вопрос о метафизике свободы был неразрешим (и только!), а
психологическая реальность свободы для него самый важный и незыблемый факт.
Ibid., стр. 107.
Антропологизм Лаврова наиболее правильно освещен в статье Ш п е т а (в сборнике «П.Л. Лавров»).
Статьи по философии. Вып. II, стр. 59.
Это и составляет тему огромного, но незаконченного труда Лаврова «Антропологическая жизнь».
Категория «возможности» занимает исключительное место также в построениях Михайловского, как
показал это Б. Кистяковский в статье «Категория возможности» («Проблемы идеализма»).
Три беседы о современном значении философии. Отеч. зап., 1861. I, стр. 140.
Очень много существенных замечаний по этому поводу делает Штейнберг («Начало и конец истории
в учении Лаврова», Сборник «П.Л. Лавров»).
На это справедливо указывал, напр., архим. Бухарев в заметке о Лаврове («Три письма к Гоголю»,
стр. 72).
Ср. соответственные взгляды Чернышевского и Писарева в предыдущей главе.
См. всю главу «Эволюция сознания» (книга I, «До истории». Отдел I. «Подготовление человека», гл.
III).
Ibid., стр. 259—60. Ср. также стр. 329.
Ibid., стр. 349.
Статья «Очерк теории личности» появилась в «Отеч. зап.» в 1859 г. Цитата, приводимая ниже, – из
этой статьи, стр. 232.
См. справедливые замечания об этом у Овсяннико-Куликовского в главе о Лаврове, в «Истории
русской интеллигенции» (т. II, стр. 238).
Очень удачно приводит Андреевич (Опыт философии русской литературы, стр. 299) ряд выдержек из
Лаврова, где сурово и настойчиво говорится об «обязанностях» критически развитой личности.
Овсяннико-Куликовский, Op. cit., стр. 243.
См. об этом очень дельную статью А. Штейнберга «Начало и конец истории в учении Лаврова»
(Сборник «П.Л. Лавров»).
Овсяннико-Куликовский, Ibid., стр. 227.
Глава X. Преодоление секулярной установки на почве натурализма и
. . . , . . позитивизма Н И Пирогов Л Н Толстой
1. Мы не раз подчеркивали тот факт, что русский секуляризм развился под западным влиянием, однако, раз
возникнув на русской почве, он пустил глубокие корни в русском сознании и приобрел здесь некоторые
своеобразные черты. Будучи носителем борьбы против Церкви, секуляризм и на Западе постоянно переходил
в своеобразную «новую религию»,— в пантеизм, в религиозно-философский имманентизм и даже
мистицизм. Но русский секуляризм особенно ярко отличается религиозной окраской, почти всегда облекаясь
в формы своеобразного сектантства. Даже там, где русский секуляризм срастается с крайним и
последовательным материализмом, он остается пронизанным своеобразной религиозной психологией.
Нечего поэтому удивляться, что разложение философской идеологии, связанной с тенденциями секуляризма,
ведет на русской почве очень часто к рецепции основных идей христианства, к перестройке всего
мировоззрения в духе христианства. Это внутреннее разложение секуляризма образует очень характерное и
творческое движение в русской мысли, длящееся до наших дней, – и существенным здесь является именно
то, что возврат к христианству возникает в данном случае на почве распада секулярных тенденций.
Впервые на русской почве это движение мысли проявляется очень ярко уже в 60-е и 70-е годы; мы уже
касались отчасти этого, когда говорили о Н.В. Чайковском и сродном ему движении «бого-человеков». Но
наиболее характерными ярким в эту эпоху является тот перелом, который мы находим у двух выдающихся
людей этого времени, – у Н.И. Пирогова и Л.Н. Толстого. Первый был гениальным хирургом с мировой славой,
создавшим, можно сказать, тип русского врача; другой – еще более выдающийся гений, не-
364 XIX ВЕК
сравненный художник, страстный моралист, искания которого влекли к нему не только русских людей, но и
представителей стран всего мира. Оба мыслителя (не имевшие никаких личных отношений) выразили,
каждый по-своему, но с исключительной силой, тот внутренний надлом, который наметился в русском
секуляризме. Один исходил из научного мировоззрения, другой – из общего культурного самосознания эпохи,
но оба были в юности носителями позитивного и натуралистического мировоззрения, – и оба пережили
глубокое в нем разочарование и пришли к своеобразному религиозному мировоззрению.
Обратимся сначала к Н.И. Пирогову, к изучению его философской эволюции.
2. Николай Иванович Пирогов (1810—1881) родился в семье чиновника и получил первоначальное воспитание
дома; позднее он поступил в частную школу, а 14-ти лет выдержал вступительный экзамен в университет (в
университет принимали тогда лишь тех, кому исполнилось 16 лет, но родители Пирогова показали, что ему
уже исполнилось 16 лет, хотя фактически ему было только 14 лет). 17-ти лет Пирогов сдал выпускные
экзамены в университете и был отправлен для подготовки к профессорскому званию в Дерпт. 23-х лет
Пирогов защитил докторскую диссертацию, а затем .выехал за границу для дальнейшего усовершенствования.
В 26 лет он занял кафедру хирургии в Дерите и быстро приобрел репутацию выдающегося хирурга, выпустил
ряд первоклассных работ. Особенно прославился он изданием «Анналов хирургической клиники», в которых
он, между прочим, мужественно и правдиво описывал свои ошибки при операциях. В 1840 году Пирогов был
назначен профессором Военно-Медицинской академии (в Петербурге); в это время особенно развилась его
научная и общественная деятельность. Когда вспыхнула русско-турецкая война, Пирогов выехал в
Севастополь, но смог остаться там лишь шесть месяцев, до такой степени угнетающе действовали на него
беспорядок и злоупотребления. Все же через некоторое время он вернулся в Крым (в Симферополь), где и
оставался до конца войны. По возвращении в Петербург, в 1856 году, Пирогов напечатал несколько очень
ярких статей на педагогические темы (под общим названием – «Вопросы жизни»). Статьи эти, горячо
защищавшие примат воспитания над образова-
365 ЧАСТЬ II
нием, проникнутые высоким гуманизмом, имели исключительный успех в русском обществе – их
перепечатывали в разных изданиях. Пирогову был предложен пост попечителя Одесского учебного округа, –
но независимый характер Пирогова, его прямолинейность и либеральные взгляды вызвали ряд конфликтов с
местной администрацией. Пирогова перевели в Киев на ту же должность, но и здесь началась травля его со
стороны местной администрации за его смелые и свободные выступления. В 1861 году Пирогов был
освобожден от должности «по расстроенному здоровью» и уехал в свое имение, где почти непрерывно и жил
до своей смерти. В мае 1881 года вся Россия торжественно праздновала 50-летний юбилей научно-
медицинской деятельности Пирогова, а уже в ноябре того же года он скончался.
3. Пирогов не считал сам себя философом и не претендовал быть им, но в действительности мы находим у
него цельное и продуманное философское миропонимание. До поступления в университет Пирогов был
всецело проникнут религиозным мировоззрением, но, с поступлением в университет, он довольно быстро
усвоил те взгляды, которыми была пропитана тогда медицина. Это был четкий и последовательный
материализм, – и хотя Пирогов соприкасался с натурфилософскими учениями его времени, но они на него не
действовали. Материализм импонировал его юному уму простотой и ясностью картины мира. «Я – один из
тех, – писал Пирогов в Дневнике, – кто, едва сошел со студенческой скамьи, с жаром предавался
эмпирическому направлению науки, несмотря на то, что вокруг все еще простирались дебри натуральной и
гегелевской философии». Эмпириком, добросовестным исследователем фактов Пирогов остался на всю
жизнь, но свою гносеологическую позицию он скоро расширил до формы «рационального эмпиризма», как
он выражался. Изучением гносеологических взглядов Пирогова мы займемся позже, – они всецело связаны с
его учением о метафизике мышления, но сразу же укажем, что разрыв с материализмом произошел у
Пирогова все же на гносеологической почве. «Я убедился, прослужив верой и правдой эмпирическому
направлению, – читаем там же, – что для меня невозможно оставаться... позитивистом». «Мне не суждено
быть позитивистом, – пишет Пирогов дальше, – я не в силах приказать моей мысли – не ходи туда, где можно
заблудиться». Для Пирогова характерна именно эта безостановочная работа ума, не позволяющая застыть
навсегда на каких-либо положениях. «На каждом шагу, – читаем тут же, – мы
366 XIX ВЕК
встречаемся с тяготеющей над нами тайной... (лишь) скрытой под научными именами. Мы окружены со всех
сторон мировыми тайнами». И прежде всего Пирогову стала ясна «неосновательность» материализма, а,
главное, стало нестерпимо то обожание случая, как он выражается, какое царит в науке. Случаю отводится
повсюду в науке такое непомерное место, что с этим совершенно не может мириться наш ум. С другой
стороны, атомистическое учение о материи нисколько не вводит нас в тайну вещества. «Остановиться
мыслью на вечно движущихся и вечно существовавших атомах я не могу теперь, – пишет Пирогов, – вещество
бесконечно делимое, движущееся и бесформенное – само по себе, как-то случайно делается ограниченным и
оформленным». «Атом – понятие отвлеченное»; «вещество вообще мне кажется таким же беспредельным,
как пространство, время, сила и жизнь». Пирогов склоняется постепенно к мысли, столь уже простой для
нашего времени, что «возможно даже допустить образование вещества из скопления силы».
Но неудовлетворительность чистого материализма стала Пирогову еще яснее, когда он пришел к убеждению
о невозможности свести понятие жизни к чисто материалистическому объяснению. Непроизводностъ
понятия жизни превращает это понятие в одну из основных категорий мысли, – и Пирогов решительно и
смело приходит к тому миропониманию, которое ныне часто называют биоцентрическим, «Я представляю
себе, – пишет он, – беспредельный, беспрерывно текущий океан жизни, бесформенный, вмещающий в себе
всю вселенную, проникающий все ее атомы, беспрерывно группирующий и снова разлагающий их сочетания
и приспособляющий их к различным целям бытия». Это учение о мировой жизни по-новому осветило для
Пирогова все темы познания, – и он приходит к учению о реальности «мирового мышления». В этом учении
Пирогов не только уже отрывается совершенно от метафизического материализма, но развивает новое
понимание бытия. «Не потому ли наш ум и находит вне себя целесообразным творчество, что он сам есть
проявление высшего, мирового, жизненного начала, которое присутствует и проявляется во всей вселенной?»
– спрашивает Пирогов. «Невозможно думать, – пишет несколько далее он, – что во всей вселенной наш
367 ЧАСТЬ II
мозг является единственным органом мышления, что все в мире, кроме нашей мысли, безумно и
бессмысленно. Невозможно думать, что в целой вселенной один наш мозг служит местом проявления какого-
то "я", вовсе не признающего своей солидарности с местом своего происхождения... Поэтому мне кажется
правдоподобным другое предположение, что наше "я" привносится извне, и не есть ли оно – мировая мысль,
встречающая в мозге аппарат, искусно сработанный ad hoc самой жизнью и назначенный для обособления
мирового ума?» Это и есть новая метафизика, построенная Пироговым, – согласно этой метафизике, наше «я»
не есть продукт химических и гистологических элементов, а «олицетворение общего, вселенского разума».
«Это открытие собственным своим мозговым мышлением мышления мирового... и есть то, почему мой ум, –
пишет Пирогов, – не мог остановиться на атомах, ощущающих, сознающих себя... посредством себя, без
участия другого, высшего сознания и мысли. Для меня неоспоримо то, что высшая мировая мысль, избравшая
своим органом вселенную, проникая и группируя атомы в известную форму, сделала и мой мозг органом
мышления».
Это новое учение о мировом мышлении становится ныне исходным пунктом мировоззрения у Пирогова.
«Мировое сознание, – пишет он, – становится моим индивидуальным – посредством особенного механизма,
заключающегося в нервных центрах. Как это происходит, мы, конечно, не знаем. Но то для меня несомненно,
что мое сознание, моя мысль и присущее моему уму стремление к отысканию целей и причин не может
быть чем-то отрывочным и единичным, не имеющим связи с мировой жизнью, не может быть чем-то
заканчивающим мироздание, то есть не имеющим ничего выше себя».
4. Это высшее начало, стоящее над миром, сообщающее ему жизнь и разумность, пока для Пирогова
открывается как «мировое мышление», как «вселенский разум». В этом построении Пирогов чрезвычайно
приближается к стоическому пантеизму с учением о мировом Логосе. Но постепенно он пришел к сознанию,
что «основать точку опоры на вселенной – значит строить на песке». «Мой бедный ум, – пишет тут же Пирогов,
– останавливаясь, вместо Бога, на вселенной, благоговел перед ней, как беспредельным и вечным началом».
Но вселенная «есть лишь проявление и обнаружение творческой мысли, иначе говоря, мировое сознание или