Зеньковский В.В. История русской философии
Подождите немного. Документ загружается.
мировой разум находится в вечном движении и изменении, для понимания же бытия необходимо найти
неизменную, абсолютную почву». Отсюда Пи-
368 XIX ВЕК
рогов и приходит к мысли, что должно признать над мировым сознанием Абсолют, – «надо признать
верховный разум и верховную волю Творца, проявляемую целесообразно посредством мирового ума и
мировой жизни в веществе». Так Пирогов, шаг за шагом, восстанавливает основные положения религиозного
мирообъяснения и рядом с познанием отводит очень большое место вере. У него было решительное и
глубокое отвращение к тому «обожанию случая», которое, по мнению Пирогова, держит в плену испытующую
мысль. Случай – это только asylum ignoran€ae для Пирогова; в точном смысле слова, случайного ничего нет,
нет ничего беспричинного, но для того, чтобы утвердить принцип причинности, где все кажется нам
сочетанием случайностей, надо призвать реальность высшего руководящего миром начала – мирового
разума. В метафизике Пирогова очень существенно признание именно «мирового разума» (над которым
стоит Бог, как Абсолют); это понятие мирового разума по существу тождественно с понятием мировой души.
Нужно тут же отметить, что в этом учении Пирогов предвосхищает те космологические построения (начиная от
Вл. Соловьева до наших дней), которые связаны с так называемыми софиологическими идеями. Пирогов в
своей космологии действительно очень близок к позднейшим русским софиологам.
5. Пирогов, как строгий ученый, хорошо сознавал гипотетический характер этих построений, но вместе с тем
ясно понимал невозможность остаться на почве одних только фактов. «Только тот факт, который есть,
был и будет, был бы истиной, – пишет Пирогов, но такого мы не знаем; если же мы убеждаемся в
необходимости или возможности и нефактического существования того, что всегда было, есть и будет, то
это убеждение и есть для нас истина, хотя, очевидно, не фактическая». «То уже не эмпиризм, когда мы, везде
и всегда видящие границы пространства, начинаем помышлять о безграничном». Эта обращенность нашего
ума к «безграничному»— центральная идея гносеологии Пирогова. «Мы, – пишет он, – роковым образом, не
видя и не ощущая неизмеримого и безграничного, признаем фактическое его существование; в
существовании безграничного и безмерного мы гораздо больше убеждены, чем был убежден Колумб в
существовании Америки до ее открытия, – разница только в том, что мы нашу Америку никогда не откроем
так, как он свою». Опыт (восприятие пространства, времени, жизни) сам основан на первичном ощущении
«безмерного и безграничного бытия», – и это первичное ощущение
369 ЧАСТЬ II
бытия, времени и пространства – «скрывается глубоко в существе жизненного начала».
Наша мысль – «всегда индивидуальная, ибо она – мозговая, органическая... мировая же мысль именно
потому, что она мировая, – не может быть органической. Наш ум, будучи индивидуальным и органическим,
не может возвыситься до понимания целей творчества, присущих уму неорганическому, неограниченному,
мировому». Вот почему познание не может опираться только на факты, – для восхождения по пути познания
нужно еще «умозрение». Свою позицию Пирогов характеризует, как «рациональный эмпиризм», все наши
восприятия сопровождаются, по Пирогову, бессознательным мышлением (в самый уже момент их
возникновения), – и это мышление есть функция нашего «я», в его цельности. Для Пирогова бесспорно, что
все отдельные восприятия в действительности связаны друг с другом в нашем «я», в котором живут
«нефактические знания», как говорил Пирогов. Поэтому Пирогов отличает частные истины от истины единой и
всецелой. В этом учении о «всецелой истине» Пирогов приходит к признанию ограниченности чистого
рассудка, отделенного от моральной сферы: ограниченность эта с особой силой выступает в том, что уму
представляется иллюзией то, без чего невозможно жить человеческому духу. Так, сознание свободы, без
которого человеку невозможно жить и действовать, уму представляется иллюзией; еще важнее то, что в то
время, как ум уводит нас в область «бесконечного, беспредельного, вечного начала», живое чувство отрывает
нас от этой горней сферы и связывает с конкретным бытием. Это сосредоточение на реальной конкретности,
текучей, преходящей – уму представляется заблуждением, иллюзией, – а между тем все творчество человека,
вся его моральная сфера обращены именно к конкретной реальности (в то время, как ум от нее уводит). Эти
«иллюзии» освобождают нас от ограниченности ума и вносят начало цельности в духовный мир наш;
благодаря им раскрывается для нас внутреннее единство познавательной и моральной жизни.
Важнейшим результатом освобождения нашего духа от «последовательности» чистого ума является вера. В
одном замечательном письме Пирогов утверждает даже, что вера открывает и начинает для нас путь
познания. Правда, из недр самой же этой изначальной веры возникают сомнения, которые формируют в нас
тот критицизм, с которым так тесно связана наука. Но, пройдя ста-
370 XIX ВЕК
дню сомнений и освобождаясь от ограниченности «последовательного» умствования, дух наш возвращается к
вере. В этой высшей стадии вера становится силой, связующей нас с сферой идеала, с Богом. Если
«способность познания, основанная на сомнении, не допускает веры, то, наоборот, вера не стесняется
знанием... идеал, служащий основанием веры, становится выше всякого знания и, помимо его, стремится к
достижению истины».
Так, в высшей цельности духа, когда сформируется вера, она оставляет простор и свободу познавательной
активности духа, человек достигает свободного и творческого сочетания веры и знания. И здесь Пирогов с
полной решительностью отошел от деизма, как доктрины и построения чистого ума, и обратился к
христианству. Вера для Пирогова означала живое ощущение Бога; не историческая, а именно мистическая
реальность Христа напитала его дух, – и потому Пирогов стоит за полную свободу религиозно-исторических
исследований, ибо суть христианства «не в истории».
Так из критического раздумья родилось у Пирогова сознание невозможности остаться на почве позитивизма и
необходимость перейти к метафизике, – а из метафизики мышления родилось сознание того, что
«последовательность» чистого ума не подводит нас к цельной истине. «Иллюзии» духа оказались силой,
вводящей в целостную, единую истину, – через них зажегся свет веры, открылась правда религиозного
понимания мира.
6. Во всем этом сложном и напряженном борении духа, которое пережил Пирогов, рушилась для него по
существу традиция секулярной установки духа. Пирогов очень ярко пишет, как было трудно ему, как врачу,
который имеет всегда дело именно с телесной сферой в человеке, принять высшую реальность духа в
человеке, в частности идею бессмертия. Проблема вещественности стала для него еще более далекой от
упрощенных решений в духе материализма. «Непроницаемая таинственность» бытия предстала пред ним
еще ярче, и самое противоположение вещественного и духовного начала утеряло для него бесспорный
характер. Пирогов даже готов строить своеобразную метафизику света, сближая начало жизни со светом.
Здесь Пирогов как бы стоит на пороге разных метафизических гипотез, – в его Дневнике есть много набросков,
могущих быть положенными в основу новых построений, но все это очень фрагментарно.
371 ЧАСТЬ II
Так же отрывочны, хотя и очень интересны мысли Пирогова по вопросам философской антропологии. Очень
глубоко ощущал он то, что Достоевский называл «подпольем», – ту закрытую сферу души, где лежат корни
различных стремлений. Пирогов даже чуть-чуть приближается к той позиции в антропологии, которую уже в
XX веке с такой остротой выразил Klages, о том, что душа много теряет от осознавания своих внутренних
движений. Во всяком случае, Пирогов с исключительной глубиной коснулся темы о «самостилизации» души в
замечательной статье «Быть и казаться». Статья эта была написана по вопросу об устройстве детского театра,
и в ней ставится под сомнение уместность раннего раздвоения между «быть» и «казаться». Вмешательство
сознания в жизнь души постоянно вносит момент «самостилизации», но у детей еще не проявляется в полной
силе различение этих категорий – «казаться» чем-либо и «быть» им на самом деле. А у взрослых уже резко
выступает внутренняя раздвоенность, раздельность подлинного и кажущегося бытия, то есть выступает ложь и
перед другими, и перед самими собой. Эта раздвоенность, эта ложь глубоко связана с ложью современной
жизни, с ее риторикой и театральностью. В то же время, по мысли Пирогова, в самом «подполье» души, как в
омуте, могут скрываться «злые, паскудные и подлейшие движения», как выражается он. Зло подстерегает
человека до того, как он овладеет своим сознанием и научится управлять своей жизнью, – поэтому духовная
жизнь неизбежно переходит во внутреннюю борьбу со всем, что может таиться в «подполье» человека.
Пирогов, исходя из самой гипотезы о мировом сознании, мировой мысли, стал вплотную перед тем вопросом,
который с особой остротой был поставлен трансцендентализмом, – о различии индивидуального и
общечеловеческого момента в личности. По мысли Пирогова, само наше «я» есть лишь индивидуализация
мирового сознания, но поскольку мы сознаем себя (а это само сознание, – говорит Пирогов, – «цельно и
нераздельно»), мы уже закрепляемся в духовной обособленности. «Меня поражает, – писал Пирогов, –
необъяснимое тождество и цельность нашего «я». Пирогов стоял, как видим, перед проблемой
персоналистической метафизики, но дальше веры в индивидуальное бессмертие его мысль не пошла.
7. Самое замечательное в построениях Пирогова есть, конечно, его разрыв с материализмом и позитивизмом
и выход за пределы секулярной идеологии. То «биоцентрическое» понимание мира,
372 XIX ВЕК
к которому пришел Пирогов, живое ощущение мирового разума и истолкование в свете этих идей тем
космологии и антропологии, – все это обратило сознание Пирогова к религиозной жизни. Следы былой
покорности секуляризму остались на всю жизнь у Пирогова; хотя он жил глубоко и пламенно верой в
богочеловечество Христа, – но к исторической Церкви, к догматическому учению христианства он относился
свободно и сдержанно. «Несмотря на то, что мое мировоззрение отлично от церковного, – писал Пирогов, – я
все же признаю себя сыном нашей Церкви». Пирогов хотел провести различие между «верой» и «религией»;
во всяком случае, защищал совместность подлинной веры в Богочеловека со свободой совести и ума.
Дневник Пирогова стал известен русскому обществу уже после его смерти, – и все то оригинальное
мировоззрение, которое строил Пирогов, осталось без прямого влияния на русскую мысль. Тем не менее
духовные его искания, преодоление позитивизма, разрыв с секуляризмом являются симптоматически
чрезвычайно ценным свидетельством того, как русская мысль постепенно преодолевала тот духовный плен
секуляризма, в котором она так долго пребывала.
Не менее, если не более симптоматическим является тот духовный перелом, который пережил другой
выдающийся человек той же эпохи – Лев Толстой. Обратимся к изучению его мысли.
8. В истории русской философии Л.Н. Толстой занимает (как и Достоевский) особое место. Гениальный
художник, до конца дней не покидавший художественного творчества, Толстой был в то же время глубоким,
хотя и односторонним мыслителем. Никто не мог и не может сравняться с Толстым в том, с какой силой и
исключительной выразительностью он умел развивать свои идеи. Его слова – просты, но исполнены огненной
силы, в них всегда есть глубокая, неотвратимая правда. Подобно другим русским мыслителям. Толстой все
подчиняет морали, но это уже не «примат практического разума», это – настоящий «панморализм». Толстой
жестоко расправляется со всем тем, что не укладывается в прокрустово ложе его основных идей, но самые его
преувеличения и острые формулировки свидетельствуют не только о его максимализме, прямолинейном и
часто слепом, но и о том, как его самого жгла и терзала та правда, которую он выражал в своих писаниях.
Поразительно и в известном смысле непревзойденно и неповторимо страстное искание Толстым «смысла
жизни», его героическое противление вековым традициям. Как некий древний богатырь, Толстой вступает в
борьбу с «духом века сего», – и в этом смысле он уже принадле-
373 ЧАСТЬ II
жит не одной России и ее проблемам, но всему миру. Толстой был «мировым явлением», хотя он был
решительно и во всем типично русским человеком, немыслимым, непонятным вне русской жизни. Его нельзя,
однако, понять не только вне России, но, как мы увидим, – и вне Православия, хотя он и боролся упрямо и
даже ожесточенно с Православной Церковью, – ив этом внутреннем антиномизме Толстого, в постоянной
незавершенности, можно сказать, незавершаемости его мысли, открывалась поразительная сила его духа.
Индивидуалист до мозга костей, отбрасывавший без раздумья все, что ему было чуждо, он был в то же время
самым сильным и ярким выразителем в России философского имперсонализма. Совершенно
исключительный художник, страстный поклонник музыки, он написал самую острую, придирчиво
несправедливую книгу против искусства. Будучи последователем Руссо в критике культуры и в воспевании
«естественных» движений души, он во вторую эпоху жизни трудился над чисто рациональным разрешением
проблемы жизни, отбрасывая и презирая все эти «естественные» движения... XIX век ни в России, ни в Европе
не знал другого такого замечательного человека, такого могучего, страстного и горячего «искателя правды». И
это величие его личности отразилось и на его мысли. Обратимся к беглому изучению его биографии.
9. Лев Николаевич Толстой (1828—1910) родился в семье графа Н.И. Толстого. Известные очерки «Детство,
отрочество и юность» хорошо передают семейную обстановку, в которой протекали ранние годы его жизни.
Мальчику было 9 лет, когда скончался его отец; по признанию самого Толстого эта смерть «впервые поселила
чувство ужаса перед смертью» (мать Толстого скончалась, когда ему было всего 2 года). Мальчик рос в
обществе женщин, любящих, но не имевших никакого влияния на детей. Учился Толстой (вместе с братом)
дома, готовился к экзамену в университет; поступив в Казанский университет, Толстой не интересовался
лекциями и очень скоро (19-ти лет) бросил университет и уехал в деревню, где рассчитывал за два года
подготовиться к выпускному экзамену. В деревне, однако, Толстой не усидел, переехал в Москву, где жил
чисто светской жизнью. В 1851 году Толстой бросил эту жизнь и уехал на Кавказ, где пробыл три года,
поступив на военную службу. С Кавказа Толстой переехал в Севастополь, где принимал самое
непосредственное участие в военных действиях.
374 XIX ВЕК
Еще в 1852 году Толстой напечатал рассказ «Детство», сразу выдвинувший его в литературных кругах.
Рассказы, написанные на Кавказе и в Севастополе, особенно его «Севастопольские рассказы», доставили
исключительную славу Толстому, – и когда в ноябре 1855 года он приехал в Петербург, он сразу попал в
атмосферу такого внимания, восхищения, что у него закружилась голова. Но уже в это время, как об этом сам
Толстой рассказывает в «Исповеди», он чувствовал себя чуждым литературной среде со всей ее
искусственностью и самовосхищением. Особенно тяжело стали складываться отношения Толстого и
Тургенева... В 1856 году Толстой уехал за границу; памятником этого первого путешествия за границу остался
ряд рассказов, из которых особенно надо упомянуть гениальный очерк «Люцерн», в котором уже звучат
первые ноты обличения современной культуры. Вернувшись в деревню, Толстой пережил несколько
увлечений (музыкой, лесоводством и т.д.) и особенно сильно увлекся он школьным делом, устроив в своей
деревне (Ясная Поляна) образцовую школу. Для изучения школьного дела Толстой много работал по
педагогике, специально ездил за границу, чтобы изучить постановку там народной школы. Толстой стал даже
издавать специальный педагогический журнал, где печатал свои оригинальные статьи, вызвавшие (несколько
позднее) целое течение «толстовской педагогики» в разных странах (позже всех – в России).
В 1860 году за границей скончался старший брат Толстого – Николай. Смерть эта произвела огромное
впечатление на Толстого («страшно оторвало меня от жизни это событие...» – писал в Дневнике Толстой). В
«Исповеди», где проблема смерти имеет решающее значение для духовных исканий Толстого, он писал:
«Николай страдал более года и мучительно умер, не понимая, зачем он жил, и еще менее понимая, зачем он
умирает... Никакие теории ничего не могли ответить на эти вопросы ни мне, ни ему во время его медленного
мучительного умирания».
Предыдущий | Оглавление | Следующий
В России существовало много памятников и учреждений, посвященных Пирогову, но особенно
замечательны Всероссийские «Пироговские» съезды врачей (начиная с 1885 г.).
Н.И. Пирогов сам написал краткую свою автобиографию (см. Соч. изд. 1910, т. I). Еще более важен
его «Дневник старого врача». (Соч., т. II), который является исключительно ценным для
характеристики философской мысли Пирогова. Из литературы о Пирогове наиболее важны статьи
С.Я. Штрайха; см. его книгу о Пирогове 1923 (изд. Гржебина). Очень важна в биографическом
отношении переписка Пирогова, напечатанная в сборнике Рус. Акад. наук, т. XCV (1920) и особенно
в Рус. старине, 1915 и 1916 гг., а также и других журналах. О миросозерцании Пирогова есть только
статья С. Л. Франка (Путь. № 32. 1932). Мой очерк о философских воззрениях Пирогова,
напечатанный в Эстонии в 1940 г., до меня не дошел.
Соч., т. II (изд. 1910 г. Киев), стр. 23, 76.
Ibid., стр. 44.
Ibid., стр. 76.
Ibid., стр. 56—57, 62—63, 201.
Соч., т.п., стр. 178.
Ibid., стр. 169. Критика идеи случайности еще в других местах. Ibid., стр. 172—3, 175, 178—9.
Ibid., стр. 13. К критике материализма, см. стр. 19—11, 25, 38.
Ibid., стр. 21—2, 39.
Ibid., стр. 15. Основные тексты к этому учению о мировой жизни – стр. 19, 20, 23, 40, 75— 8, 199.
Ibid., стр. 17.
Ibid., стр. 35. Основные тексты к учению о мировом мышлении. – Ibid., стр. 17,18, 26, 75, 77.
Соч., т. II, стр. 20.
Ibid., стр. 169.
Ibid., стр. 169.
Соч., т. II, стр. 169.
О проблеме случайности, см. Ibid., стр. 169—179.
Убежище незнания (лат.).
Ibid., стр. 175.
Ibid., стр. 52. Гносеологические высказывания Пирогова, стр. 27, 41—46, 52—7, 167.
См. интересные комментарии этого у Франка (Путь, № 32, стр. 78).
Соч., т II, стр. 29.
Ibid., стр. 49.
Ibid., стр. 57.
Учение об «иллюзиях», восстанавливающих целостную истину, развито там же. Ibid., стр. 63—68.
См. Рус. старина, 1916 г. № 2 (письмо 1850 г.).
Ibid., стр. 237.
Соч., т. II, стр. 182.
Ibid., стр. 185.
Ibid., стр. 187.
Ibid., стр. 198.
Ibid., стр. 199.
Ibid., стр. 40, 200—1. Это напоминает отчасти Шеллинга, отчасти средневековые идеи.
Клагес Людвиг (1870—1956), немецкий психолог и философ, представитель «философии жизни».
Соч., т. I, стр. 79—91.
Соч., Т. II, стр. 207.
Ibid., стр. 209.
Ibid., стр. 83.
Ibid., стр. 114.
Соч., т. II, стр. 216.
Ibid., стр. 221.
Основным материалом для изучения жизни Толстого является биография, составленная его
последователем П. И. Б и р ю к о в ы м (т. I— IV). Очень важны: 1) Письма Л. Н. Толстого к жене, 2)
Письма С. А. Толстой, 3) Воспоминания Т. А. Кузьминской, детей Л. Толстого, Гольденвейзера, 4)
Дневники Л.Н. Толстого. Из биографических очерков о Толстом, особенно следует отметить Т. И. П
о л н е р, Л. Толстой и его жена, 1928. Главные книги, посвященные учению Толстого, указаны ниже.
Глава XI. « », , . . , . . Почвенники Аполлон Григорьев Н Н Страхов Ф М
Достоевский
1. Мы переходим к тем мыслителям, которые развивали свои философские построения, исходя из
религиозного мировоззрения. Разнообразие течений этого рода, особенно развернувшееся в последующую
эпоху, объясняется тем, что на почве Православия никогда не было какого-либо обязательного или даже
рекомендуемого церковным людям мировоззрения. Общее тяготение христианского Востока к Платону и
платонизму даже в «золотой век» философского-богословского творчества в Византии не исключало большого
влияния Аристотеля. А на русской почве верность догматическим основам Православия легко соединялась с
различными философскими симпатиями – от острого рационализма до крайнего мистицизма. Даже в высшей
духовной школе, как мы уже отчасти видели, строгая верность догматическим принципам сочеталась у разных
мыслителей с совершенно различными философскими построениями. Но впервые у Ф.А. Голубинского (см.
выше, гл. VIII) и несколько позднее у Хомякова и Киреевского мы находим попытки построения «христианской
философии» в более категорических линиях. Эти попытки создать систему философских понятий,
соответствующих «духу» Православия, не избегают использования философских идей, появившихся на
Западе, и часто с помощью именно этих идей и разгадываются руководящие линии «православной
философии».
В эпоху 60—70—80-х годов, которой мы сейчас заняты, выступает целый ряд ярких и оригинальных умов,
трудящихся над задачей вывести из «духа» Православия основы для философии. Мы все еще на пороге
подлинных систем не по отсутствию самого замысла построения системы, а по различным, большей частью
внешним причинам, мешающим развернуть в систематической форме интуиции и построения. Но семена
того, что мы найдем в ряде систем в последующую эпоху, всходят впервые в 60-е годы и даже раньше.
386 XIX ВЕК
Без особой натяжки мы можем разделить мыслителей, к которым мы ныне переходим, на две группы.
Первую мы объединяем вокруг идеи «почвенничества», хотя и поблекшей скоро, но ставшей одно время
лозунгом целого течения, – сюда мы относим Аполлона Григорьева, Н.Н. Страхова, Ф.М. Достоевского. Ко
второй группе, в которой христианские начала осложнены (хотя и по-разному) прививками «натурализма»,
мы относим К. Леонтьева и В.В. Розанова. Нужно было бы особую главу посвятить философским течениям
русской поэзии этого времени (Тютчев, Алексей Толстой, Фет и др.), но мы рассчитываем сделать это в другой
работе.
Обратимся к «почвенникам», и прежде всего к А.А. Григорьеву.
2. Аполлон Александрович Григорьев родился в Москве в 1822 году в семье небогатой, но культурной. После
домашнего воспитания, столь красочно описанного им самим в его автобиографии, А. Григорьев поступает в
Московский университет, который кончает в 1842 году. В эти годы Григорьев увлекается Гегелем, принимает
участие в студенческих кружках, погружается в романтическую литературу; несколько лет жил он с А.А. Фетом,
одним из крупнейших русских поэтов. По окончании университета А. Григорьев служил в университете (в
библиотеке), – несколько позднее он входит в редакцию «Москвитянина», – это был старый журнал, который
вел проф. Погодин, один из талантливых, но второстепенных (по своей хронической грубоватости в мышлении
и в писаниях) славянофилов. В новой («молодой») редакции «Москвитянина» Погодин оставался только
издателем, а в состав редакции входили такие талантливые писатели, как А.Н. Островский, такие
разносторонне образованные люди, как Эдельсон, известный церковный деятель Т.И. Филиппов, писатели:
Писемский, Потехин и др. Эта молодая редакция, только примыкавшая к славянофилам, стояла за развитие
«самобытной» русской культуры. Это было новое направление, уже свободное от антизападничества,
видевшее своего вдох-
387 ЧАСТЬ II
новителя в А. Островском, в своих драмах рисовавшем русский купеческий, отчасти мещанский, отчасти
народный быт, – в этих драмах для кружка «Москвитянина» было как бы откровение русской мощи,
непроявленных, но могучих сил русской души. Сам Ап. Григорьев, еще недавно переживший влияние Гегеля, а
ныне все более увлекавшийся Шеллингом, считает, что его поколение стояло «между трансценденталистами
(то есть чистыми шеллингианцами. – В.З.) и нигилистами» (появившимися позже под влиянием
материализма). Григорьев действительно склонен был отрицать трансцендентализм во имя психологизма (это
была эпоха кратковременного влияния в России Бенеке), но «трансцендентальная закваска», как выражается
Григорьев, у него, конечно, осталась. Определяющим влиянием была внутренняя связь у Григорьева с
романтизмом, с его ощущением глубины и таинственности в природе и в человеке. Но в «молодой редакции»
«Москвитянина» к этому присоединилось «восстановление в душе новой, или лучше сказать, обновленной
веры в грунт, в почву, в народ, – присоединилось воссоздание в уме и в сердце всего непосредственного». В
культе «почвы» этот неожиданно воскресший, или лучше сказать; проросший культ «непосредственности»
(Якоби) играет решающую роль – его мы найдем и у Достоевского. А у Григорьева, как он сам красочно
описывает, – из увлечения всем тем, что несло с собой отречение от искусственной и лживой внешней жизни
во имя ее скрытой, но бесконечно глубокой «непосредственности», возникали совсем новые переживания.
Именно в это время он становится «искателем Абсолюта», как он о себе говорил позднее, – перед душой его
раскрывались «громадные миры, связанные целостью», складывались его основные идеи, видение
«органической целостности» в бытии в целом и во всех его живых проявлениях, и, наконец, как
свидетельствует Фет, живший в это время с А. Григорьевым, вспыхивает религиозное чувство. В этом
религиозном пробуждении момент национальный, а отчасти эстетический играет очень большую роль;
Православие, которое становится дорогим Григорьеву, неотделимо для него от русской стихии. Он написал
однажды такие любопытные строки: «под Православием я разумею стихийно историческое начало,
которому суждено жить и дать новые формы жизни». Нужно сопоставить это с другим утверждением Григо-
388 XIX ВЕК
рьева: «Все идеальное есть не что иное, как аромат и цвет реального», – чтобы почувствовать момент
натурализма в религиозном сознании его. Этот момент был и в основной концепции Шеллинга, а также и
того крыла в романтизме, которое было охвачено его влиянием. Для Григорьева религиозная сфера есть
именно драгоценнейшая сторона реальности, ее «аромат и цвет», – здесь нотка имманентизма бесспорна.
Правда, мы найдем у него и такие строки: «С чего бы я ни начинал, я всегда приду к одному – к глубокой,
мучительной потребности верить в идеал и в jenseits». Недаром (и справедливо) А. Григорьев считал себя
искателем Абсолютного, но ведь и Гегель был, в подлинном смысле слова, «искателем Абсолютного», но это
Абсолютное для него – имманентно бытию. Эта закваска имманентизма, столь сильно пронизывающая
романтические течения и на Западе и в России, была, быть может, у Григорьева отзвуком раннего увлечения
Гегелем. Но мы увидим дальше, что в так называемом почвенничестве вообще очень силен момент
«христианского натурализма» (особенно у Достоевского, см. дальше). Сочетание имманентизма и стремления
«к идеалу», к Jenseits и у Григорьева, и у Достоевского становится возможным на почве эстетических идей.
Во всяком случае, участие в «молодой редакции» «Москвитянина» связывает теснее мысль Григорьева с
Православием. Характерно его сильное увлечение статьями архим. Бухарева, в которых (см. об этом выше, гл.
VII) так сильно выражено приятие мира и истории православным сознанием. В 1857 году Григорьев
воспользовался предложением уехать за границу (в качестве домашнего учителя) – его тяготила Москва, где
он пережил тяжелую неудачу в личной жизни. Возвратившись в Россию, Григорьев получает приглашение
писать в журнале «Время» (его издавали братья Достоевские); как раз доктрина «почвенничества» уже
совершенно кристаллизовалась в редакции этого журнала, для которого Григорьев был чрезвычайно
желанным сотрудником. Но отношения с редакцией очень скоро испортились; Григорьев уехал в Оренбург и
занял место преподавателя в кадетском корпусе. В Оренбурге же он и скончался 42-х лет (1864-й год).
3. Григорьев был прежде всего и больше всего литературным критиком, но к философии он имел постоянное
влечение. От Гегеля перейдя к Шеллингу, Григорьев оставался все же оригинальным в своих исканиях; его
участие в выработке идеологии «почвенничества», бесспорно, очень значительно.
389 ЧАСТЬ II
Усвоив от Гегеля вкус к философскому осмыслению мира в целом, Григорьев остался чужд его логизму. «Для
меня жизнь есть нечто таинственное, – писал он в одной из поздних статей, – то есть нечто неисчерпаемое,
необъятная ширь, в которой нередко исчезает, как волна в океане, логический вывод». Эта сверхлогичность
жизни привела Григорьева к отвержению гегелевского рационализма, – он говорил о своей «глубокой вражде
ко всему, что вырастает из голо-логического процесса». «Логическое бытие законов несомненно, – писал он в
другом месте, – мировая работа по этим отвлеченным законам идет совершенно правильно, да идет-то она
так в чисто логическом мире... в котором нет неисчерпаемого творчества жизни». В Шеллинге, по восприятию
Григорьева, был «разбит кумир отвлеченного духа человечества и его развития». В одном письме к Страхову
Григорьев писал о «таинственной и неопределенной безъязычности ощущений», то есть о внелогической
полноте непосредственного сознания.
Мы уже упоминали, что у Григорьева есть особый культ «непосредственности», которая шире и полнее того,
что из нее же извлечет логическое сознание. Это все очень роднит философскую позицию Григорьева со
взглядами Киреевского (которого очень высоко чтил он и считал «великим философом»). У Шеллинга
Григорьев особенно поклонялся его учению об «интеллектуальной интуиции», как непосредственном
приобщении к сверхчувственному миру, – и от того же Шеллинга Григорьев воспринял его идеи об искусстве.
«Художество одно вносит в мир новое, органическое»,— уверяет Григорьев. Припомним уже приведенные
выше слова: «все идеальное есть аромат и цвет реального», – и поскольку в искусстве мы имеем конкретное
единство идеального и реального, постольку лишь в нем мы имеем подлинное творчество самой жизни.
Наука овладевает идеальным составом бытия, но отрываясь уже от живой реальности; вот почему искусство
выше науки. «Как скоро знание вызреет до жизненной полноты, – пишет Григорьев – оно стремится принять
художественные формы». Совсем в духе Шеллинга, Григорьев уверен, что «одно искусство воплощает в своих
созданиях то, что неведомо присутствует в воздухе эпохи», – отсюда основная идея в философии искусства у
Григорьева об «органической» связи созданий искусства со всей эпохой, с историческим процессом. «Я верю
вместе с Шеллингом, —
390 XIX ВЕК
читаем в другом месте у него, – что бессознательность придает произведениям творчества их неисследимую
глубину».
Из этого и вытекало «почвенничество» у Ап. Григорьева: «Почва, это есть глубина народной жизни,
таинственная сторона» исторического движения. Весь пафос «самобытности» направлен у него на это
погружение в глубину народности; Григорьеву поэтому чуждо разногласие западников и славянофилов, он
ищет новой историософской концепции. В этой новой концепции тайна русской народности раскрывается в
Православии. «Жизнь истощилась, – писал он, – и начинается уже новая, – она пойдет от Православия: в этой
силе новый мир». Он отвергает «цинический атеизм» Герцена («в Православии не rehabilita€on de la chair, –
писал он против известных нам слов Герцена, восхищавшегося Сен-Симоном, – а торжество души»),
увлекается архим. Ф. Бухаревым. Совсем не прав Флоровский, когда пишет: «Именно от Григорьева идет в
русском мировоззрении эстетическое перетолкование Православия, которое потом так остро у Леонтьева.
Центр тяжести у Григорьева лежит не в самой по себе эстетике, а в апологии той «непосредственности»,
которая жива лишь в органической цельности бытия, в «почве». Православие было для Григорьева
выявлением именно глубины русского духа, – и отсюда та струнка «христианского натурализма», о которой
мы уже упоминали и которая развернется со всей силой у Достоевского.
Построения Ап. Григорьева намечают высшую точку в развитии эстетического гуманизма в русской мысли.
Как истинный романтик, Григорьев верит в существенное единство красоты и добра, искусства и
нравственности но в этой позиции и религиозное сознание (для многих русских мыслителей) не расходится с
секулярным сознанием. Высшая ценность искусства, его «теургическая» функция (см. дальше у Достоевского,
см. также выше у Гоголя) признается обоими враждующими направлениями русской мысли, но, конечно,
смысл этого возвеличения красоты у них разный. Григорьев же больше всего внес в русскую мысль не своим
романтизмом, не преклонением перед искусством, а философией «почвенности», исканием
«непосредственности» через восстановление «органической цельности» в созерцании мира и в историческом
творчестве.
391 ЧАСТЬ II
Переходим к Н.Н. Страхову.
4. Николай Николаевич Страхов (1828—1896) родился в семье священника, учился в духовной семинарии, по
окончании которой поступил в Петербургский университет на физико-математический факультет. За
недостатком средств не мог окончить университетского курса и перешел в Педагогический институт. По
окончании его (1851 год) занялся преподаванием естественных наук (сначала в Одессе, потом в Петербурге),
но в 1861 году бросил преподавательскую работу и целиком отдался журнальной и литературной
деятельности. На этом пути близко сошелся с Достоевским, как постоянный сотрудник в журналах, которые
издавал последний: несколько позже Страхов стал горячим поклонником Л.Н. Толстого, близким другом
которого оставался до конца жизни. Как свидетельствует интереснейшая переписка Страхова с Толстым, он,
несомненно, находился под влиянием последнего. В 1873 г. Страхов снова стал служить – сначала в
Публичной библиотеке, а потом в Ученом комитете при Министерстве народного просвещения.
Страхов писал очень много, – притом по самым различным вопросам. Он рано выделился как литературный
критик, статьи которого q русской литературе не потеряли своей ценности и доныне. Очень важен ряд статей
(собранных в две книги) на тему: «Борьба с Западом в русской литературе». Много писал Страхов на чисто
научные темы – особенно важна его книга «Мир, как целое», а также книги его по вопросам психологии и
философской антропологии и чистой философии. Отметим, наконец, и статьи его по вопросам философии
истории.
Эта широта и разносторонность трудов Страхова делает его настоящим энциклопедистом, но на творчестве
его лежит печать «недоговоренности», как выразился его горячий поклонник В.В. Розанов; отсутствие
цельности и незавершенность построений всегда очень мешали должной оценке творчества Страхова,
создавали постоянно недоразумения вокруг него. Так, например, Вл. Соловьев (правда, в пылу полемики)
упрекал Страхова в «равнодушии к
392 XIX ВЕК
истине». Это, конечно, совершенно неверно, но вот что, например, писал Розанов в своей прекрасной статье,
посвященной Страхову: «Следя за направлением мысли Страхова... мы открываем две идеи, которые, не
будучи центром, стоят близко к нему, – самого же центра он почти никогда не касается словом». Этой
центральной темой внутренней работы Страхова Розанов считает религиозную проблему, но это есть догадка,
гипотеза, не бесспорный факт. Впрочем, если читать переписку Страхова с Толстым (ее не мог знать Розанов,
когда писал свою статью), тогда гипотеза Розанова представляется очень близкой к действительности. Самое
поклонение Толстому, полное какого-то восторженного чувства, связано, несомненно, с тем, что было
основным и центральным во внутреннем мире Страхова, – а. в Толстом Страхов больше всего дорожил его
этическим мистицизмом. Как и Толстой, Страхов без конца дорожил свободой мысли, по-видимому, разделял
с Толстым его свободное отношение к Церкви, но вместе с тем глубоко носил в сердце своем чувство Бога.
Однажды он упрекнул русских мыслителей в том, что они «не умеют понимать богословский характер
главнейших немецких мыслителей (ср. с этим анализы немецкой философии у С. Булгакова в его книге