Замиралова Т.А. Лекции по Этнологии

Подождите немного. Документ загружается.

основных стадиях (дикость, варварство и цивилизация), учитывая разные

параметры: развитие идей управления, орудий труда, институтов семьи и брака

(отказываясь, однако, анализировать религию). Морган считал, что на

основании реконструкции наименований родственников и свойственников у

разных народов можно вывести разные стадии эволюции семьи и появления

различных языковых семей: более древняя малайская (с кровнородственной

семьёй), более поздние – семитская и арийская.

Уже в работах Моргана видны все достоинства и недостатки эволюционной

школы. Вера в прогресс и развитие демократии, попытка оценить развитие

человечества как единого общества, в котором нет более высоких и низких рас,

а все народы проходят примерно один и тот же путь, выражают

гуманистические устремления западной науки. Но как научная теория

эволюционизм обладает существенными недостатками. Прежде всего, он

подменяет вопрос о причинах («почему?») вопросом о процессе («как?»):

достаточно показать стадии развития человечества, чтобы был якобы очевиден

его прогресс. Кроме того, сами эти стадии выводятся преимущественно

логически, без внимания к особенным условиям развития отдельных народов:

при таком подходе за «пережиток» может быть принят вовсе не древний, а

вполне живой и реально существующий обычай, который не указывает ни на

какую предыдущую стадию развития. Наконец, очень скоро стало известным и

огромное количество ошибок в толковании фактического материала,

допущенного даже лучшими представителями эволюционизма, слишком

спешившими с созданием общей шкалы прогресса: так, Морган, проживший

много лет рядом с ирокезами, принял за общее правило ту систему родства,

которая существовала только в двух племенах из пятидесяти.

Отчасти в результате несогласия с идеями эволюционизма возникнет

расово-антропологическая школа. Её представители считали, что развитие

человечества не может быть сведено к общей линии прогресса, различные расы

произошли самостоятельно друг от друга, имеют собственные пути развития,

следовательно, изначально есть более и менее развитые расы. Один из

основателей идеологии расизма – Жозеф Артюр де Гобино (1816–1882),

изучавший народы Востока, выделил «высшие» и «низшие» расы, полагая при

этом, что смешанные расы не заимствуют лучших свойств от более высокой;

конечно, самой развитой расой он считал белую (европеоидную). Расовая

теория совершенно справедливо обратила внимание на тот факт, что различные

народы и культуры развиваются оригинально и часто независимо друг от друга,

и не всегда их взаимодействие приносит положительные результаты, но при

этом она видела причину этих различий исключительно в биологических

характеристиках каждой расы, считая социальный аспект производным от

биологического. Расовое смешение воспринималось как факт биологической

ошибки. Это обстоятельство делало расовую теорию удобным оружием в руках

разного рода радикальных политических деятелей и привело к её полному

вырождению в антинаучное течение в XX в., особенно при фашистском и

нацистском режимах.

То же недовольство эволюционистскими объяснениями способствовало и

появлению диффузионизма в конце XIX – начале XX вв. Диффузионизм

(Л. Фробениус, Л. Гребнер) отрицает общую эволюцию народов, справедливо

указывая на то, что для этого мнения нет достаточных доказательств, наличие

же в культурах сходных черт объясняя не самостоятельной эволюцией, а

культурными влияниями и заимствованиями у других народов – например, при

миграциях (тем самым впервые была оценена важность этого процесса). На

складывание диффузионизма повлияли идеи Ф. Ратцеля (1844–1904), одного из

основателей геополитики, который полагал государство подобным живому

организму, территориальный рост которого происходит по мере развития его

культуры, при этому абсорбируются государства меньшей значимости.

Австрийский этнограф и лингвист патер Вильгельм Шмидт (1868–1954) одним

из первых предложил идею «культурных кругов» – распространения

достижений культуры из одного центра на сопредельные территории. Тем

самым, диффузионизм призывал к изучению как раз уникальных признаков

культуры. Но уже к середине XX в. это научное направление теряет своё

значение.

2.3. Научные течения в этнологии XX в.

Более весомые теоретические основания имелись у функциональной школы

в этнологии, сыгравшей важную роль в становлении науки в XX в. Сторонники

функционализма (Бр. Малиновский, А. Радклифф-Браун) опирались на идеи

неокантианства, отрицавшего познаваемость исторического процесса и

принципиально разделявшего гуманитарные и естественные науки. Кроме того,

влияние на новое течение оказала и установка на познание сущности

социальных институтов, высказанная в работах Э. Дюркгейма и его

последователей. Так, Люсьен Леви-Брюль (1857–1939) выдвинул теорию о

господстве «дологического мышления» в сознании первобытного человека.

Функционализм формировался также в условиях кризиса колониальной системы

20–30-х гг. XX в., когда речь уже не шла о существенной трансформации

традиционных обществ в колониях, а напротив, о сбережении их в прежнем

состоянии, чтобы они могли служить опорой колониальным режимам.

Основателем функциональной школы был английский исследователь

Бронислав Каспер Малиновский (1884–1942), автор работ «Туземцы Маилу»

(1915), «Аргонавты западной части Тихого океана» (1922), «Научная теория

культуры» (1944). Одна из вариаций этой теории принадлежит Альфреду

Реджиналду Радклифф-Брауну (1881–1955), автору работы «Структура и

функции в примитивном обществе» (1952). Суть концепции

функционализма в этнологии сходна с принципами структурного

функционализма в социологии: культура есть единое функционирующее целое,

каждая часть которого выполняет какую-либо функцию, жизненно важную для

целого. «Пережитков» в культуре не существует, всё, что в ней наличествует,

имеет значение именно в настоящем и для живой культуры; как и вообще в

культуре нет лишних, ненужных составляющих.

Социальная жизнь в трактовке функционализма получает биологическую

окраску: каждая культура есть тип приспособления общества к природе, и

смысл её функций в том, чтобы удовлетворять основные потребности.

Потребности бывают следующих видов: базовые (в пище и т.п.); производные (в

распределении пищи, разделении труда, защите, социальном контроле);

интегративные (в психологической безопасности, социальной гармонии,

наличии цели в жизни, наличии законов, моральных и религиозных норм).

Поскольку каждый такой тип приспособления уникален, то различия между

культурами не случайны, а функциональны, отражают не разные стадии

развития, а принципиально иные подходы к решению проблемы

приспособления. Более того, структуры различных локальных общностей

взаимосвязаны и объединяются в более крупные общности: племя – целостность

первого порядка, народы Африки – второго, колониальная Африка и

империалистические метрополии – третьего порядка. Нарушение

функционального действия любого из этих явлений может не только погубить

отдельную культуру, но разрушить и всю целостность. Поэтому для

представителей функционализма характерно отрицательное отношение к любым

изменениям в традиционной структуре, которую они рекомендовали

консервировать, изучая при этом не столько сами институты (род, семью,

инициацию), сколько их функции в обществе. Основное значение

функционализма заключается в том, что впервые культура изучалась как

целостное явление, оригинальное и своеобразное.

Значительное влияние на развитие научного знания в США и появление

новых идей сыграл Франц Боас (1858–1942), называемый «отцом американской

антропологии». «Школа Боаса» или «американская школа исторической

этнологии» отличалось отказом от всех традиционных школ этнологии

(эволюционизма, диффузионизма, функционализма), Боас призывал фактически

заново создавать науку об этносах, отказавшись от ложных посылок и неверных

выводов предыдущих школ. Целью новой «науки о человеке» Боас считал

создание целостного представления об истории, которое можно получить только

изучив культуру каждого отдельного народа, не подменяя это изучение

схематизацией и абстрактными выводами. Боас не отрицал возможность

получения некоего общего знания, но призывал рассматривать явления в их

историческом развитии, чтобы соблюсти осторожность в обобщении и не

принять уникальный факт за типический, или наоборот.

Боас оказал огромное влияние как на американских так и на зарубежных

учёных, не только в теоретическом плане, но и в практическом сотрудничестве:

так, из русских учёных с ним сотрудничали В.Г. Богораз-Тан и Л.Я. Штенберг;

Боас оказал влияние на становление в США этнопсихологической школы

(А. Кардинер, Р. Бенедикт) и культурного релятивизма (М. Херсковиц).

Культурный релятивизм подчёркивал разрыв с любой формой этноцентризма,

подчеркивая несопоставимость разных типов культур и наличие культуре

любого народа своей сложности и уникальности. М. Херсковиц (1895–1963)

отделял понятие «культура» от понятия «общество»: общество – организован-

ный агрегат взаимодействующих индивидов, ведущих определённый образ

жизни, а способ поведения, ими избираемый – это их культура. Херсковиц ввёл

понятие «инкультурации», под которой понимал вхождение индивида в

конкретную форму культуры, процесс, схожий с социализацией, но и отличный

от неё.

Перемены в научной теории XX в. вызвали рождение структурализма

(А. Радклифф-Браун, Э. Эванс-Притчард, К. Леви-Строс). Структурализм –

широкое научное течение в гуманитарном знании, впитавшее в себя ряд новых

методов: моделирования, формализации и математики, элементов семиотики и

структурного метода. Культура в структурализме понимается как совокупность

знаковых систем (язык, наука, искусство, мода), поэтому важно прежде всего

познать структуру связей между ними.

Становление структурализма в этнологии связано с именем французского

исследователя Клода Леви-Строса (р. 1908), автора работ «Элементарные

структуры родства» (1949), «Печальные тропики» (1955), «Структурная

антропология» (1958), «Первобытное мышление» (1962), «Мифологики» (тт. 1–

4, 1964-1981). Уже в первой из названных работ Леви-Строс принципиально

выступает против идей французской социологической школы, прежде всего,

против Э. Дюркгейма с его знаменитой работой «Элементарные формы

религиозной жизни», и против теории Л. Леви-Брюля. Изучив этнические

группы индейцев Латинской Америки с устойчивой социальной структурой и

истолковав существующие в них формы брака, номенклатуру родства,

тотемические обозначения, обряды и мифологические представления как

семиотические (знаковые) системы, Леви-Строс показал, что, несмотря на свой

конкретно-эмоциональный характер, мифологическое мышление способно к

обобщению, классификации и логическому анализу. Научный анализ мифа

позволил выявить постоянные структуры, остающиеся таковыми несмотря на

временные изменения, и показал, что между мышлением первобытного и

цивилизованного человека не принципиального различия. Нельзя считать

первобытное мышление более примитивной и неразвитой формой, чем

современное. Следовательно, несостоятельным является и любое учение об

интеллектуальном превосходстве одних рас или цивилизаций над другими.

Структурализм выступает также с критикой исторического подхода:

рассмотрение явлений в их развитии, без сомнения, облегчает понимание их

генезиса и помогает увидеть различные стадии – зато, в противовес, мешает

понять сущность самой структуры. Поэтому внимание исследователя должно

быть перенесено на исследование устойчивых структур (языка и т.д.),

коллективных представлений, где отображаются бессознательный характер ряда

социальный явлений. Эти идеи Леви-Строса частично совпадают с идеями

психоаналитика К.Г. Юнга о мифологических «архетипах», составляющих

содержание коллективного бессознательного; однако, в отличие Юнга, Леви-

Строс говорит не о соотношении инстинктивного и сознательного, но о

соотношении природы и культуры, не о психологических, но о логических

противопоставлениях. Тем самым, структурализм исследует этносы как,

условно говоря, стабильные системы, что позволяет широко применять

математические методы исследования – так же, как это делается в социологии.

Кроме того, в 1960-х гг. возрождаются эволюционистские тенденции – в

качестве неоэволюционизма (Дж. Стюарт, Дж. Мёрдок, Л. Уайт, М. Харрис).

В США переиздают «Древнее общество» Л.Г. Моргана и начинается

переоценка его идей. Неоэволюционисты противостоят мнению о

непознаваемости мира и о бессмысленности рассматривать общество в процессе

его развития – эти положения и роднят их с эволюционизмом. Отличие от

эволюционизма заключается прежде всего в том, что прогресс не считается

теперь всеобъемлющим и однонаправленным. История общества – сумма

многолинейно развивающихся замкнутых систем, сходные условия развития

порождают и сходные формы обществ. Неоэволюционисты не стараются

отыскать всеобщих законов развития, допуская возникновение новых качеств

релятивистки, в рамках отдельной линии развития. Неоэволюционисты

признают особенности развития разных обществ, но обращают внимание на то,

что между обществами есть и совпадения, которые нельзя объяснить ни

заимствованием, ни случайностью.

2.4. Отечественная этнология

Развитие отечественной этнологии отличалось рядом специфических

моментов. Предварительный этап накопления этнографических знаний в России

начался приблизительно с XV в., после путешествия Афанасия Никитина

(?–1474/75) в Индию. Расширение территории Российского государства на

восток, начиная с XVI в., и выход в XVII в. к Тихому океану, предопределил

необходимость исследования новых территорий и их населения. В XVIII в.

проводятся первые научные экспедиции, в том числе в Сибири: например,

1833–1843 гг. – первая академическая экспедиция, разделённая на три отряда

(Д.Я. и Х.П. Лаптевы, В.И. Беринг, Г.Ф. Миллер).

В XIX в. наступает научный этап, становление которого связано с

деятельностью Русского географического сообщества, созданного в 1845 г. и

существующего по сей день (1877 г. – открыт филиал в Омске). РГО находилось

под покровительством императорской фамилии, поэтому получало хорошее

финансирование и выпускало издания, как научные не просматривавшиеся

цензурой (при этом членами РГО на местах часто были политические ссыльные,

занимавшиеся изучением местных народов). В РГО существовало отделение

этнографии, которое организовывало многочисленные экспедиции в районы

Сибири, Дальнего Востока, Центральную Азию и Китай. Деятельность главы

этнографического отделения РГО с 1848 г. Н.И. Надеждина (1804–1856) была

направлена на изучение именно русского народа, а не только аборигенов: в 1849

г. им был сделан доклад «Об этнографическом изучении народности русской».

В 1863 г. появляется также Общество любителей естествознания, антропологии

и этнографии при Московском университете, вдохновителем которого выступил

Д.Н. Анучин (1843–1923).

В методологическом плане в дореволюционной русской этнографии

преобладал эволюционизм. Правда, многообразие материала заставляло русских

исследователей критически относиться к некоторым положениям

эволюционизма: так, М.М. Ковалевский (1851–1916) предостерегал от

чрезмерного доверия методу «пережитков», говоря об опасности принять за

«пережитки» обычаи, появившиеся в другое время и при иных обстоятельствах.

Широкое исследование народов Дальнего Востока, а также феномена

шаманизма предпринял Л.Я. Штенберг (1862–1927). Начавшийся отход от

эволюционизма (как и во всём мире) был приостановлен тяжёлыми событиями в

истории страны.

В советский период этнография, как и все науки, должна была перейти на

базу марксистко-ленинской методологии. Первоначально в этом не было

принципиального перелома, как потому что по ряду положений марксизм был

близок эволюционизму («Древнее общество» Моргана прямо повлияло на

формирование теории эволюции семьи и генезиса государства у Маркса и

Энгельса), так и потому что в 20-е гг. XX в. марксистско-ленинской

методологии как таковой не сложилось. Необходимость проведения

национальной политики в СССР делала существование этнографии важным для

советской власти.

С 1930-х гг. в советской этнографии начинает распространяться сталинская

концепция наций. В связи с постепенным отходом от идеи «мировой

революции», Сталин был вынужден менять и представления о нации, каким его

поддерживал Ленин. Для Ленина классовая солидарность была бесспорно более

важной, чем национальная, нации он считал надстроечными образованиями,

способствовавшими удержанию рабочего класса под гнётом конкретной

буржуазии. Сталин принял тот факт, что национальное сознание способствует

большей политической стабильности, и признал за нациями особую роль в

историческом процессе, в том числе и возможность воздействовать на базис.

Сталиным была выдвинута теория этапов формирования нации (племя –

народность – нация).

Взлёт теоретической мысли в советской этнографии произошёл

в 60–80-е гг., на базе марксизма, возникают теория этнических процессов и

теория этносов, уделялось большое внимание этногенезу и этнической истории,

публикуются обобщающие труды («Народы мира», «Страны и народы»).

Особый вклад в это развитие внёс Ю.В. Бромлей (1921–1990).

В 90-е гг. происходит освобождение отечественной этнологии от

воздействия советской идеологии, произошло теоретическое обновление науки.

Формируются новые концепции этнической истории, интегрирующие

современные подходы западной науки.

2. 5. Контрольные вопросы

1. Назовите основные особенности донаучного этапа этнологических знаний.

2. Каковы причины становления этнологии как науки?

3. В чём сущность метода «пережитков» Э. Тайлора?

4. Каковы базовые положения эволюционизма?

5. Назовите базовые положения диффузионизма.

6. Какую роль в становлении современной этнологии сыграл Ф. Боас?

7. Охарактеризуйте теорию К. Леви-Строса и сущность структуралистского

подхода.

8. Назовите основные отличия неоэволюционизма от эволюционизма.

Лекция 3. Основные теоретические подходы

к интерпретации этничности и нации

3.1. Примордиализм

В начале 1970-х гг. в науке разворачивается дискуссия вокруг понимания

этничности. Интерес к этому феномену был связан с изменением ситуации в

мире: распадом колониальной системы, образованием новых государств и

обострением межэтнических отношений. Теоретические построения,

появившиеся до начала дискуссии и созданные в ходе её, принято сводить к

трем подходам, к пониманию этнического феномена – примордиалистскому,

инструменталистскому и конструктивистскому.

В теориях примордиалистского подхода выделяют два направления –

социобиологическое (Л.Н. Гумилёв) и эволюционно-историческое (Ю.В.

Бромлей). Сторонники первого направления рассматривают этничность как

объективную данность, изначальную (или примордиальную, т.е. исконную)

характеристику человечества. Они объясняют этничность с помощью

эволюционно-генетических идей, интерпретируя её как «расширенную родовую

группу». П. Ван ден Берг писал в 1981 г.: «С прогрессивным ростом размера

человеческих обществ границы этноса становились шире, связи родства

соответственно размывались… Однако потребность в коллективности более

широкой, чем непосредственный круг родственников на основе биологического

происхождения, продолжает присутствовать даже в современных массовых

индустриальных обществах».

Примордиалисты подчеркивают в этничности глубокую аффективную

привязанность людей. В социальной психологии это явление называется

аффилиацией, т.е. потребностью в принадлежности к группе. Понятие

аффилиации тесно связано с понятием идентификации (от средневекового

латинского термина identifico – отождествляю). В психологии этот термин ввел

З. Фрейд для обозначения эмоционального самоотождествления личности с

другим человеком или группой людей – к примеру, семьёй или этносом. Л.Н.

Гумилёв (1912–1992) называл это чувство «комплиментарностью» –

подсознательным ощущением взаимной симпатии и общности людей. Именно

на основе комплиментарности происходит деление людей на «своих» и

«чужих». Ощущение комплиментарности основывается, в свою очередь, на

весьма реальных и ощутимых различиях между этносами. Эти различия

формируются в результате приспособления этносы к тому ландшафту, в

пределах которого он проживает. Живя в своем ландшафте, члены этноса могут

приспособиться к нему, только изменяя своё поведение, усиливая какие-то

специфические правила поведения – стереотипы (или исторические традиции).

Усвоенные стереотипы составляют основное отличие членов одного этноса от

другого.

Л.Н. Гумилёв подчёркивал, что в истории этносов время от времени на

определённых участках Земли идёт абсолютная ломка, когда старые этносы

исчезают и появляются новые. Таким образом, этническая история состоит из

«начал» и «концов». Поскольку этнос – биологический организм, большую роль

в его формировании имеет процесс мутации (мутагенез) – внезапного изменения

генофонда живых существ, наступающего под действием внешних условий в

определённом месте и в определённое время. Если появившиеся признаки

повышают жизнеспособность этноса, то они постоянно воспроизводятся и

закрепляются в потомстве на долгие годы. Если это не так – носители их

вымирают через несколько поколений. Таким образом, начало этногенеза

Гумилев связывал с развитием мутации, вследствие которой появляется особое

качество у некоторой группы людей – пассионарность или тяга к действию.

Пассионарии отличаются от остальных людей тем, что умеют накапливать

энергию в своем организме и затем перераспределять её в каком-либо

направлении. Например, вкладывают свою избыточную энергию в организацию

и управление соплеменниками, вырабатывают новые стереотипы поведения,

навязывают их всем остальным и создают, таким образом, новый этнос,

значимый для истории.

Возникнув, этнос проходит в своем развитии ряд закономерных фаз: 1 фаза

– пассионарный подъем этноса, вызванная пассионарным толчком. Из

непохожих субэтнических групп создается спаянная пассионарной энергией

целостность, которая расширяется и подчиняет территориально близкие народы.

Так возникает этнос, а группа этносов в одном регионе создает суперэтнос. К

примеру, Византия, существовавшая с I в. н.э. до XV в., состояла из греков,

египтян, сирийцев, грузин, армян и славян. Продолжительность жизни этноса от

момента толчка до полного разрушения около 1500 лет. 2 фаза – акматическая

– это наибольший подъём пассионарности, связанный со стремлением людей не

создавать целостности, а «быть самими собой». В истории эта фаза

сопровождается внутренним соперничеством и резнёй, в связи с чем ход

этногенеза тормозится. Затем следует 3-я фаза – фаза надлома – вследствие

физического истребления пассионарный заряд этноса сокращается. Но спаду

пассионарности соответствует внешний расцвет культуры. Кончается эта фаза

кровопролитием, т.к. система выбрасывает из себя излишнюю пассионарность и

в обществе восстанавливается видимое равновесие. Наступает следующий этап

– инерционная фаза – этнос живёт по инерции, благодаря приобретённым

ценностям. Вновь идёт взаимное подчинение людей друг другу, происходит

образование больших государств, накопление материальных благ. Постепенно

пассионарность иссякает, ведущее положение в обществе занимают

субпассионарии – люди с пониженной пассионарностью, которые стремятся

уничтожить беспокойных пассионариев. Это фаза обскурации. После того, как

субпассионарии уничтожат всё ценное, оставшееся от героических времен,

наступает фаза мемориальная – последняя в этногенезе, когда этнос сохраняет

лишь память о своей исторической традиции. Затем исчезает и память, приходит

время гармонии с природой – гомеостаза – когда люди предпочитают

обывательский покой великим замыслам. Пассионарности хватает людям только

на то, чтобы поддерживать налаженное предками хозяйство. Если происходит

новый пассионарный толчок, то старый этнос уже не возрождается, а создается

новый.

Представители эволюционно-исторического направления примордиалист-

ского подхода рассматривали этносы как социальные, а не биологические

сообщества, глубинно связанные с социально-историческим контекстом. Это

реально существующие группы с присущими им чертами – языком, культурой,

идентичностью (самосознанием), отличающими их от других групп. Это

направление в теории этноса являлось доминирующим в мировой науке до

1960–70-х гг., а в отечественной науке оно было и вовсе единственным до

начала 1990-х гг., наилучшим образом выраженным в работах Юлиана

Владимировича Бромлея (1921–1990).

Ю.В. Бромлей трактовал этнос как «исторически сложившуюся на

определенной территории совокупность людей, обладающих общими,

относительно стабильными особенностями культуры и психики, а также

сознанием своего единства и отличия от всех других подобных образований,

фиксированным в самоназвании (этнониме)».

С точки зрения Ю.В. Бромлея, формирование каждого этноса обуслов-

лено непосредственными контактами входящих в него людей. Это, как правило,

возможно лишь в том случае, если люди живут по соседству, т.е. на одной

территории, и говорят на одном языке. Общность языка и общность территории

выступают, таким образом, прежде всего как условия формирования этноса.

Общность территории содействует самовоспроизводству этноса; она

обеспечивает развитие хозяйственных и других видов связей между членами

этноса. Природные условия этой общей территории влияют на жизнь людей,

отражаясь в некоторых особенностях их хозяйственной деятельности, культуры,

быта и ценностно-нормативных систем. С другой стороны, целостность

территории не является обязательным фактором последующего воспроизводства

этноса. Часть этноса, переселившаяся на другую территорию, может ещё

значительное количество времени сохранять свои культурные особенности,

язык и этническое самосознание: например, украинцы в Канаде или русские

старообрядцы в Орегоне и Пенсильвании.

Весьма тесны связи этноса с языком, который является не только условием

формирования этноса, но и итогом этногенеза. Язык выступает, по мнению

Бромлея, одним из важнейших объективных свойств этноса и символом

этнической принадлежности. Но не следует абсолютизировать свойства языка

как признака этноса. Дело в том, что в мире языков насчитывается на порядок

больше, чем этносов. В настоящее время на Земле известно около 10 тыс.

языков, число относительно изученных этнических общностей колеблется в

пределах 2,22,4 тысячи, и существует всего около 200 национальных

государств.

Среди специфических черт этноса Ю.В. Бромлей называл этнически

окрашенные элементы материальной и духовной культуры: обычаи, обряды,

народное искусство, религию, нормы поведения. Культурное единство членов

этноса также неразрывно связано с особенностями их психики, проявляющейся,

в частности, в оттенках их характера, специфике ценностных ориентаций,

вкусов

и т.п.

Основным признаком этноса Ю.В. Бромлей считал этническое

самосознание или, как сейчас принято говорить, этническую идентичность.

Этническое самосознание – это осознание членами этноса своего группового

единства, которое выражается в наличии самоназвания – этнониме.

Самосознание членов этноса как бы фокусирует представления об общности

территории (родной земли), языка (родного языка), отличительных

особенностях культуры и психики, а также о какой-то общности происхождения

и исторических судьбах входящих в него людей. Интересен вывод, к которому

приходит Ю.В. Бромлей: «Укрепление этнического самосознания обычно

сочетается со стремлением этноса к собственной социально-территориальной (в