Якобсон В.А. (отв. ред.) История Востока. В 6 т. Том 1. Восток в древности
Подождите немного. Документ загружается.
храмы предков, забивают скот. Непокорных убивают, а захваченных в плен связывают и уводят с
собой... мужчин превращают в рабов, женщин — в рабынь». Мо Ди выдвинул
473
внешнеполитическую доктрину равенства государств как основу мирных межгосударственных
отношений.
Мо Ди принадлежит гениальная догадка о социальной роли труда. Основное отличие людей от
животных философ видел в способности человека к целенаправленной деятельности. Защищая
положение об огромном значении активного созидательного начала в человеческой деятельности,
Мо Ди выступал как против учения Конфуция с его презрением к физическому труду, так и
против теории «недеяния» Лаоцзы.
Политико-философское течение фацзя (легистов — «сторонников закона») зародилось почти
одновременно с даосизмом, с которым оно имело некоторые общие мировоззренческие установки,
но решительно расходилось в вопросах общественной практики. В противовес принципиальному
отказу даосов от политической деятельности легисты отличались своей причастностью к сфере
государственного управления, оказываясь на этом поприще непримиримыми противниками
конфуцианцев. Крупнейшими представителями легизма были Шан Ян, родом из царства Вэй, и
Хань Фэйцзы, уроженец царства Хань. Философские проблемы в легизме были целиком
подчинены конкретным административно-управленческим задачам, став теоретическим
обоснованием реформ, осуществленных в ряде царств. Легисты выдвинули теорию
государственного управления на основе единого писаного юридического закона фа. Провозглашая
гласность закона, легисты требовали жестоких наказаний за малейшее его нарушение по
принципу: «В строгой семье не бывает строптивых рабов». Легисты выступали против привилегий
старой потомственной знати, стояли за политическую централизацию, добивались введения суда
царских чиновников. Теоретику легизма Хань Фэйцзы (288—233) принадлежит оригинальная
теория социально-культурного развития. Исходя из объективных условий материальной жизни
людей, Хань Фэйцзы постулировал неизбежность возникновения государства и права, равно как и
необходимость изменения форм и методов правления в ходе человеческой истории. По его
описанию, в глубокой древности люди вели стадную жизнь, не имели жилищ, не знали огня, гибли
от наводнений. Земли было много, людей мало. Потом люди стали строить жилища на деревьях,
добывать огонь трением, одеваться в шкуры зверей. Затем провели каналы, научились строить
дома из бревен. Мужчины освоили обработку полей, женщины — ткачество. Народонаселение
увеличилось, люди стали жить семьями, «управлялись сами собой». Жизнь людей была столь
тяжка, что «ныне даже труд раба не такой горестный». Со временем установилось наследование
власти, появились богатство и бедность, люди стали «отчаянно бороться за каждый клочок
земли». В таком обществе оказались необходимы законы и наказания. «То, что было приемлемо в
древности, теперь стало неприменимым», так как изменились условия жизни, а с ними — и нравы
людей. «Если великодушной и мягкой политикой управлять народом в напряженную эпоху, то это
все равно что без узды и плети править норовистой лошадью». Свои постулаты Хань Фэйцзы
сопровождал образными примерами и притчами, такими, как, например, притча о глупом сунце:
«В Сун жил земледелец, на поле которого торчал пень. Бежал заяц, наткнулся на пень, сломал себе
шею и околел. Тогда земледелец забросил свою соху и стал ждать у пня, надеясь снова заполучить
зайца. Но снова заполучить зайца оказалось невозможно, и сам он стал посмешищем. Те, кто ныне
хочет методами древних правителей управлять современным народом, занимаются таким же
„ожиданием у пня"».
474
Судя по Хань Фэйцзы, легистам было свойственно понимание истории как поступательного, но
замкнутого процесса, завершающим этапом которого являлось создание централизованной
бюрократической монархии в масштабах всей Поднебесной. Идеал политического строя легистов
предвосхитил идею будущей имперской государственности. Будучи и теоретиками и практиками,
легисты видели свою цель в осуществлении этого идеала. Они отрицали абсолютное значение и
ценность древней традиции, отвергали и конфуцианское и моистское этико-политические учения,
как взаимоисключающие и ложные, тянущие общество назад, в отжившее свой век прошлое. «Тот,
кто опирается на прежних правителей и упорно следует Яо и Шуню, — тот если не глупец, так
обманщик», — писал Хань Фэйцзы.
В своей философской концепции легисты толковали дао как естественный путь природного
развития, считали реальную действительность единственным достоверным критерием истины,
выступали против поклонения богам и духам, для подтверждения существования которых у людей
нет никаких доказательств. Хань Фэйцзы считал, что вера в духов несовместима с соблюдением
законов и наносит ущерб государству. «Государство приходит в упадок, — писал он, — когда
люди служат богам и демонам, верят предсказателям, гадателям и магам, изощряются в
жертвоприношениях». Хань Фэйцзы разоблачал бессмысленность культа предков и его вред для
жизни людей. Он писал: «Монеты зимой одевают покойника в зимнее платье, летом — в летнее...
Конфуцианцы разоряют семью, закладывают сыновей, чтобы возместить расходы на погребение,
траурное платье носят три года, наносят великий вред здоровью. Если одобрить умеренность Мо
Ди, то следует отвергнуть расточительность Конфуция. Если одобрить сыновнюю почтительность
Конфуция, то нужно отвергнуть жестокость Мо Ди. Ныне же правители считают, что и то и другое
соответствует ритуалу... Такие правители не годятся даже для решения дел, ясных и понятных
простым бабам и мужикам».
С особой непримиримостью Хань Фэйцзы обрушивался на конфуцианцев, развенчивал их идеал
«гуманного правления», наделял их самыми уничижительными эпитетами, называя «чучелами»,
«землей, которая ничего не родит», «ни на что не годным людом». Он заявлял: «Их речи — те же
предсказания, здравомыслящий правитель не воспринимает их». Философ активно участвовал в
идейно-политической борьбе при дворе циньского правителя Ин Чжэна — будущего императора
Цинь Шихуан-ди — и поплатился жизнью за свои беспощадные филиппики против
конфуцианских советников и придворной знати. Этот трагический исход он предрекал себе,
написав пророческие строки: «Человек, в совершенстве постигший законы и искусство
управления, но возражающий государю, если даже избежит казни, непременно погибнет от
тайного удара».
В русле материалистического направления древнекитайской философии сложилось атеистическое
мировоззрение философа Ян Чжу (440—334). Мыслитель был родом из царства Вэй, происходил
из общинной среды; известно, что у него было небольшое поле и несколько рабов. Ян Чжу не
принадлежал ни к одной из школ. Произведения его не сохранились, хотя, по свидетельству
Мэнцзы, в его время «слова Ян Чжу заполнили Поднебесную». Учение Ян Чжу вызывало
яростные нападки и конфуцианцев и даосов. Его взгляды известны из сочинений других
философов, как правило его идейных противников, стремившихся «заткнуть рот Ян Чжу». Основ-
ным источником сведений о его учении является произведение «Лецзы», где сохранилась часть,
посвященная Ян Чжу.
475
В центре философии Ян Чжу стоит наивно-материалистическое учение о человеке. Мыслитель
считал, что природа и человек как ее составная часть подчинены необходимости, заложенной в
самих вещах. В объективно существующем мире «все совершается само собой», поэтому «все
следует предоставить естественному течению». Человек должен постичь дао (экологический закон
природы) и не действовать вопреки ему. Рассматривая человека как элемент природы, Ян Чжу
принципиально не выделяет его из остальных существ. Человек состоит из тех же «пяти
элементов», что и вся природа, отличаясь от других живых организмов лишь разумом. Вместе с
тем мыслитель высоко оценивает человека и его возможности, когда говорит: «Человек подобен
небу и земле и соединяет в себе природу пяти элементов. Человек — самый разумный из всех
живых тварей. Но у человека ногти и зубы недостаточно крепки для самообороны, кожа и мус-
кулы недостаточно плотны для самозащиты, бег недостаточно быстр, чтобы избежать опасности.
Он не имеет ни шерсти, ни перьев для защиты от холода и жары. Ему же надо добывать себе пищу
и пользоваться вещами для поддержания жизни. Поэтому, следуя своей природе, он полагается на
разум, а не надеется на силу».
Учением о человеке Ян Чжу, по сути, утверждал материалистический тезис единства мира.
Представление древнекитайской философии о мире как единстве неба, земли и человека
приобретает у Ян Чжу атеистический характер, у него небо лишено божественной сущности и так
же, как земля и человек, будучи частью природы, не подчинено какой-либо надмировой
сверхъестественной разумной силе. Небу как управляющему людьми высшему началу философ
противопоставляет универсальный принцип естественной необходимости, проявляющийся, в
частности, в законе жизни и смерти. Решение проблемы жизни и смерти ставит Ян Чжу в один ряд
с величайшими материалистами древнего мира. Философ рассматривал смерть как закономерное
природное явление. «По закону природы не существует бессмертия, по закону природы нет
вечной жизни», — утверждал он. Признать неизбежность смерти — это и значит следовать
естественному закону дао.
Ян Чжу отрицал страх перед богами и страх перед смертью. «Пока живешь, принимай жизнь
легко, следуя ее природе, исполняя до конца свои желания, и ожидай спокойно прихода смерти.
Придет смерть — и к ней отнесись легко, пусть она исполнит свое до конца, дай полную свободу
угасанию. Ко всему относись легко, предоставь все естественному течению. К чему пребывать в
вечном страхе, то медля, то поспешая, — ведь жизни отпущен столь краткий срок!» Бессмертия
нет, смерть — естественно-необходимое явление, полное уничтожение живого существа, которым
уравниваются все. «В жизни все вещи отличны друг от друга, в смерти же все они равны. При
жизни различаются умные и глупые, знатные и низкие, в смерти же все одинаковы тем, что
разлагаются и смердят, гниют и исчезают». Все существа одинаково рождаются и одинаково
уничтожаются. «При жизни это могут быть [высоконравственные правители] Яо и Шунь, а после
смерти — лишь сгнившие кости; при жизни это могут быть [аморальные злодеи] Чжоу и Цзе
2
, а
после смерти — лишь сгнившие ко-
2
Мифические персонажи. В конфуцианском пантеоне Яо и Шунь — высочайшие образцы добродетельных, мудрых
правителей, причисленных к лику святых. Чжоу и Цзе в традиционной конфуцианской историографии предстают как
самые порочные и недостойные цари, утратившие Мандат Неба и приведшие к гибели свои династии.
476
сти, — кто определит различие между ними, ведь сгнившие кости все одинаковы!» — заявлял Ян
Чжу, развенчивая тем самым высшие конфуцианские авторитеты. Не пощадил философ и самого
Конфуция, заклеймив его как «самого бестолкового из людей», который, несмотря на всю свою
посмертную славу, «ныне ничем не отличается от пня или кома земли». Такого поношения
конфуцианцы никогда не могли простить Ян Чжу. Мэн-цзы требовал «уничтожить школу Ян
Чжу», и более страшного обвинения, чем следование «еретическому учению Ян Чжу»,
конфуцианство не знало.
С беспрецедентной, неслыханной дотоле резкостью философ опровергал возможность загробной
жизни, категорически отвергал похоронную обрядность. «Не кладите в рот мертвым жемчуг и
драгоценный нефрит, не облачайте их в узорную парчу, не приносите в жертву быка и не
выставляйте роскошной утвари, — призывал он и заявлял: — Похоронам я не придаю никакого
значения. Когда умру, все будет безразлично для меня. Можете мое тело сжечь, утопить, зарыть
или оставить под открытым небом, бросить в любую канаву...»
Категорически отрицая бессмертие души, Ян Чжу учил радоваться земной жизни, не уповать на
богов и духов, разумно удовлетворять свои потребности: «Следует наслаждаться при жизни, а не
тревожиться о том, что будет после смерти». Смерти не миновать, а при жизни каждый должен
позаботиться о своем благополучии.
Философ развивал мысль, что физическое и духовное состояние человека зависит от
функционирования в его организме тончайших материальных частиц ци. Лишь познание и
соблюдение естественных законов жизни может обеспечить здоровье и хорошее настроение.
Напрасны упования на помощь богов, обращения к знахарям и прорицателям, бесполезны жертво-
приношения духам. «От этого болезней становится все больше», — утверждал Ян Чжу и заявлял,
что никакие сверхъестественные силы не помогут людям обрести долголетие и счастье. Однако
жизнь человека зависит не только от него самого, но и от правителя, обязанного заботиться о
сохранении «целостности природы человека». «Ныне же, — обличал Ян Чжу, — правители
делают все во вред человеку и его природе. Это похоже на то, как войска, первоначально
созданные для защиты от разбойников, в наше время используются для нападения друг на друга.
Это значит, что истинный смысл создания войск утрачен».
Ян Чжу восстал против традиционных, общепризнанных нравственных норм, против навязанных
человеку стереотипов поведения и прежде всего против конфуцианской морали. Иерархическому
принципу конфуцианского «человеколюбия», этической и социальной градации людей философ
противопоставлял свое учение о человеческой личности, подчиненной лишь собственной природе
и следующей своим естественным влечениям.
Ян Чжу считал высшим этическим идеалом наслаждение жизнью. «Нужно осуществлять то, чего
желают наши органы чувств, нужно действовать так, как хочет наша душа», — провозглашал Ян
Чжу. Неудовлетворение этих желаний есть насилие над природой. «Ушам хочется слушать
музыку, и мешать им — значит притуплять слух; глазам хочется созерцать красоту, и мешать им
— значит притуплять зрение; носу хочется вдыхать ароматы, и мешать ему — значит притуплять
обоняние; устам хочется рассуждать об истинном и ложном, и мешать им — значит притуплять
ум; телу хочется наслаждаться, и мешать ему — значит лишать его радости чувств; мысли хочется
свободы, и мешать ей — значит подавлять природу». «Дать жизни свободное течение, и больше
ничего. Ничему не про-
477
тиводействовать. Ничего не подавлять», — постулирует свое этическое кредо Ян Чжу. Однако,
ратуя за «сохранение жизни во всей ее полноте», философ вместе с тем утверждал, что поощрение
чрезмерных желаний, их безудержное удовлетворение вредит природе человека. «Мудрый
ограничивает свои желания, не подчиняется вещам, а овладевает ими для сохранения своей
природы в целости», — указывал он. Постулат Ян Чжу о «сохранении жизни во всей полноте»
имел исходным и непременным условием личную свободу индивидуума, для которого
«подчиняться чужой воле и терпеть позор» было «худшим из всех зол».
В эпоху «Чжаньго» появляются произведения письменного индивидуального литературного
творчества. Притчи сыграли важную роль в развитии художественной прозы, основанной на
авторском замысле. Первые произведения индивидуального творчества появляются в это время и
в поэзии. Источниками древнекитайской словесности были устная народная традиция, и прежде
всего мифы с их богатейшей сокровищницей сюжетов и образов. В царстве Чу жил и творил
первый поэт Китая, великий Цюй Юань (348—278) — лирик и трагик, стихи его отличаются
изысканностью формы и глубиной содержания, насыщены красочными мифологическими
образами. Цюй Юань считается зачинателем авторской поэзии в Китае. Его знаменитая ода
«Скорбь изгнанника» заложила основу песенному жанру фу — лирическим и лирико-эпическим
одам с прозаическим вступлением. В развитие одической поэзии внес свой вклад и другой чуский
поэт — Сун Юй (290—223). В отличие от скорбно-пессимистических стихов изгнанника Цюй
Юаня лирика Сун Юя исполнена радости жизни. Он считается первым в Китае певцом любви и
женской красоты. Поэзия любовного томления нашла отражение в его одах «Распутный Дэнту»,
«Горы высокие Тан», «Ода о Бессмертной» и др.
В культурной истории древнего Китая эпоха «Чжаньго» знаменовала собой серьезный перелом как
в идеологии, так и в социальной психологии.
Успех или неуспех соперничавших между собой школ, их большая или меньшая
жизнеспособность могут объясняться не только, а в конкретных условиях места и времени не
столько эффективностью их противостояния традиционной идеологии, сколько возможностью
сосуществования и взаимодействия с ней, — учитывая живучесть в коллективном сознании
мифологических представлений и их пережитков. Показательна в этом отношении судьба
конфуцианства и легизма (фацзя). Впечатляющий взлет легизма, добившегося официального
признания в империи Цинь, а затем молниеносный крах его карьеры вместе с ее крушением
объясняются социально-эмоциональными факторами, пожалуй, не в меньшей мере, чем
экономическими и общественно-политическими. Сама по себе установка циньских властей на
провозглашение определенного учения (в данном случае легизма) государственной доктриной в
принципе отвечала объективной исторической потребности идеологического укрепления
имперского бюрократического строя. Однако при этом исторически сложившаяся в стране после
свержения Циньской династии социально-психологическая обстановка оказалась чрезвычайно
неблагоприятной для легизма, идеология которого в основном носила верхушечный характер и не
достигала массового сознания. Катастрофическим для идейно-политической карьеры легизма
оказалось морально-психологическое неприятие его на широком житейско-бытовом уровне, где
господствовала общинная идеология, — здесь сыграл свою роль принципиальный разрыв легизма
с традицией во всех ее проявлениях.
478
В противоположность этому конфуцианство с самого начала традиции не противостояло и
всячески подчеркивало свою неразрывную связь с обычаями и нравами старины, призывало к
подражанию древности. «Я передаю, а не создаю. Я люблю древность и опираюсь на нее», —
провозглашал Конфуций. Этот принцип лег в основу пропагандируемого Конфуцием института
школьного обучения, которое таким образом сводилось к удовлетворению инстинктивных
потребностей психики к подражанию, что представлялось важным фактором воздействия идей
конфуцианства на эмоциональную сферу. Конфуцианство восприняло культ предков и другие
архаические верования и таким образом получало выход к коллективному сознанию. Правда,
здесь ему составило серьезную конкуренцию учение Мо Ди, ориентированное в несравненно
большей мере, чем любое другое современное ему учение, на религиозную сферу. Однако ни
моизм, ни раннее конфуцианство (в какой-то степени и из-за ожесточеннейшей взаимной борьбы)
ни в одном из царств чжаньгоского Китая не приобрели политического влияния, так же как не
добились они общепризнанного авторитета в народной среде. Но если в дальнейшем моизм, не
сумев перестроиться и пойти в ногу со временем, сходит на нет, то реформированное ханьское
конфуцианство, используя, в частности, положительный и отрицательный опыт дегизма,
заимствуя некоторые положения даосского учения, сумело приспособиться и к запросам правящих
кругов, и к массовым идейно-эмоциональным и социально-психологическим потребностям низов,
причем, чем больше оно становилось догматическим вероучением, т.е. удовлетворяющим
эмоциональную потребность масс к подчинению непререкаемым авторитетам, тем скорее могло
рассчитывать на широкий отклик. Конфуцианство всегда принимало в расчет общественную
психологию. Гарантируя определенную социальную стабильность — хотя и жестко регла-
ментированную в сословно-классовом отношении, исходя из принципа подражательности в
системе обучения, проповедуя идею беспрекословного повиновения харизматическим лидерам,
конфуцианство своими заповедями воздействовало на общественное сознание, создавая условия
для восприятия на массовом уровне своего вероучения. Трансформация конфуцианства, усиление
в нем черт религии сделали его пригодным к роли государственной идеологии империи.
С эпохи Хань общество древнего Китая вступает в принципиально новый этап культурного
развития. На протяжении четырехвекового существования Ханьской империи происходило
осмысление старых и возникновение новых идеалов и культурных ценностей. Ханьский период
был своего рода кульминацией достижений древнего Китая в области идеологии и культуры,
успехов научной мысли.
На основании многовековых достижений в области астрономии был усовершенствован лунно-
солнечный календарь. Количество дней солнечного года удалось определить с точностью до 365
385
/i539»
a
лунного месяца — до 29
43
/
81
. В 28 г. до х.э. ханьские астрономы впервые отметили
существование солнечных пятен. Достижением мирового значения в области физических знаний
явилось изобретение первого в мире компаса, представлявшего собой квадратную железную
пластину со свободно вращающейся на ее поверхности магнитной «ложкой», ручка которой
неизменно указывала одно направление, но не на север, а на юг, отсюда и название этого прибора
— Сынань (Указатель юга). Сначала он применялся лишь для гадания, но с I в. х.э. стал
использоваться как навигационный прибор. Тогда же была создана «повозка, указывающая на
юг», с механическим
479
устройством, фиксирующим отклонение ее дышла от заданного направления север-юг. Была
установлена уникальная система единиц измерения, основной линейной мерой которой служила
длина эталонной трубки бамбуковой свирели, настроенной на определенную ноту. По ее длине
умещалось 90 просяных зерен, диаметр которых определял минимальную меру длины, а вес —
минимальную меру веса.
Свои естественнонаучные взгляды ханьские мыслители нередко выражали в стихотворной,
обычно одической форме. В трактате II в. х.э. в поэтической форме постулировалась
необходимость выравнивания весов в соответствии со сжатием и расширением от холода и тепла.
Были достигнуты успехи в исследовании законов механики, установлении явлений резонанса и
законов гармонии. Знаменитый ученый Чжан Хэн (78—139), известный своим поэтическим
творчеством, первым в мире сконструировал прототип сейсмографа, соорудил небесный глобус и
солнечные часы, вычислил число тг (3,04132), описал 2500 звезд, включив их в 320 созвездий. Им
была разработана теория сферичности земли и безграничности вселенной во времени и
пространстве. Ханьские математики впервые в истории изобрели отрицательные числа, они знали
десятичные дроби. Математические знания были сведены в трактат «Искусство счета в девяти
книгах». Появились сочинения по фармакологии и медицине. Медицинский каталог I в.
перечисляет 35 трактатов по разным болезням. Чжан Чжунцин (150—219) разработал метод
пульсовой диагностики, создал трактат «О тифе», где систематизировал практику лечения
эпидемиологических заболеваний. Разработанный в ханьское время план благоустройства и
застройки городов стал своего рода эталоном для архитекторов и зодчих последующих веков.
Конец эпохи древности отмечен техническими усовершенствованиями в ремесле и земледелии, в
том числе усовершенствованием плуга, изобретением механических двигателей, использующих
силу падающей воды, созданием водоподъемного насоса. В ханьских агрономических сочинениях
содержатся описания таких нововведений, как грядковая культура полеводства, система
переменных полей и чередования посевов, различные способы удобрения почвы и предпосевной
пропитки семян, имелись специальные руководства по орошению и мелиорации. Агрономическая
наука к I в. х.э. могла классифицировать почвы по девяти разрядам. Достижения в области
сельского хозяйства были обобщены в трактатах по агрономии и почвоведению Фань Шэньчжи (I
в. х.э.) и Цуй Ши (II в. х.э.).
К числу выдающихся достижений материальной культуры относится древнекитайское лаковое
производство, зародившееся в период «Чжаньго». Его успехам способствовало развитие
деревообделочного ремесла и особенно горнорудного дела, в частности добычи киновари и других
минеральных красителей. Лаконосную смолу добывали из ядовитого сока лакового дерева путем
ее сложнейшей переработки, затем многослойно наносили ее на основу-заготовку из дерева,
шелка, кожи и других материалов. Лаковые изделия отличались уникальными химическими и
физическими качествами — способностью консервировать дерево, противостоять воздействию
кислот и высоких температур — до 500°, предохранять металлы от коррозии. Лаком покрывались
предметы вооружения, изделия самого различного практического назначения и предметы
роскоши. Лак широко использовался в искусстве, в частности фресковой росписи. Лаковые
изделия составляли важную статью внешней торговли Ханьской империи.
Со времени открытия Великого Шелкового пути империя Хань стано-
480
вится всемирно известным поставщиком шелка. Древний Китай — родина шелка, производство
его восходит к неолиту: древнейший фрагмент шелковой ткани, найденный в Чжэцзяне,
датируется радиокарбоном 2750+100 гг. до х.э. В древнекитайских мифах шелковица выступает
как священное дерево, олицетворение солнца, символ плодородия. Разведение шелковичных
червей считалось не только делом исключительной хозяйственной важности, но и своего рода
священнодействием. Под угрозой жестокого наказания запрещалось раскрывать секреты
разведения шелкопрядов. Их вывоз карался смертью. Но такие попытки все же предпринимались.
Так, Чжан Цянь во время выполнения своей посольской миссии узнал о вывозе шелкопрядов из
Сычуани в Индию в тайнике бамбукового посоха иноземными торговцами. И все же выведать у
древних китайцев секреты производства шелка никому так и не удалось. О его происхождении
высказывались самые фантастичные предположения: в сочинениях Вергилия и Страбона,
например, говорилось, что шелк произрастает на деревьях и с них счесывается. На всем
протяжении истории древнего мира Китай оставался единственной .страной, по-настоящему
освоившей культуру шелкопряда. Шелк являлся главным товаром ханьского экспорта, в Риме он
ценился буквально на вес золота. Парфяне, державшие под контролем ханьско-рим-скую
торговлю шелком, взимали за свое посредничество не менее 25% его продажной цены в качестве
пошлины. Ханьский шелк, выступавший как товар товаров и нередко в функции денег, сыграл
важную роль в развитии международных культурных контактов между древними народами
Европы и Азии.
Великим вкладом ханьского Китая в общечеловеческую культуру явилось изобретение бумаги. Ее
происхождение связано с шелководством, что, в частности, нашло свое отражение в иероглифе
чжи — «бумага», — имеющем ключевым знаком изображение шелкового мотка. И действительно,
сначала бумага изготавливалась из отходов коконов шелка, была очень дорогой и доступной лишь
избранным — на шелке стали писать еще в период «Чжаньго». Открытием, повлиявшим на
развитие мировой духовной культуры, бумага стала тогда, когда она превратилась в дешевый
массовый материал для письма. Общедоступный способ изготовления бумаги из древесного
волокна был открыт в конце I в. х.э. Изобретение бумаги традиция связывает с именем Цай Луня,
бывшего раба, родом из Хэнани. Однако, судя по тому, что древнейшие образцы бумаги,
найденные археологами под Чанъанью, датируются II—I вв. до х.э., это открытие было сделано
еще до него. Тем не менее Цай Луню принадлежит заслуга усовершенствования бумажного
производства. Дешевая бумага тех времен так и называлась — «цайлуньской». Со II в. х.э. в
употребление стали входить бумажные свитки, повторяющие форму «шелковых» книг.
Изобретение бумаги, а еще раньше туши создало возможности для развития техники эстампа, а
затем и возникновения печатной книги. С бумагой и тушью было связано и усовершенствование
китайской письменности. Созданный в ханьское время стандартный стиль письма кайшу лег в
основу современного начертания китайских иероглифов. Ханьские материалы и средства для
письма были вместе с иероглификой восприняты древними народами Вьетнама, Кореи и Японии,
а они, в свою очередь, повлияли на культурное развитие древнего Китая.
Ханьская эпоха являлась итоговой и просветительской, обобщающей и распространяющей
достижения предшествующего культурно-исторического развития древнекитайского общества.
При дворах ханьских императоров и
481
знатных меценатов создаются обширные библиотеки, производятся отбор, редактирование и
комментирование древних памятников. Важнейшие своды — «Книга песен», «Книга преданий»,
«Книга перемен» — были записаны в это время. По сути, все, что осталось от древнекитайского
духовного наследия, дошло до нас благодаря записи, осуществленной в ханьское время. Тогда же
зародились филология, поэтика, были составлены первые словари.
В ханьский период появились крупные произведения художественной прозы, прежде всего
исторической. Можно говорить о зарождении в это время истории как науки. Кисти «отца
китайской истории» Сыма Цяня (146—86) принадлежит сводная история Китая от мифического
перво-предка Хуанди до конца правления У-ди — «Исторические записки» («Шицзи»). Сыма
Цянь, по своему мировоззрению склонявшийся к даосизму, стремился не только проследить
события прошлого и настоящего, но и осмыслить их «научно», найти в них внутреннюю
закономерность, «проникнуть в суть времен и перемен». Труд Сыма Цяня подводит итог всему
предшествующему развитию древнекитайской историографии. Вместе с тем он отступает от
традиционного стиля погодного летописания и создает принципиально новый тип исторического
повествования. Выдающийся стилист, Сыма Цянь давал описания политической и экономической
обстановки, быта и нравов ярко, сжато, со всей доступной ему достоверностью. Впервые в Китае
он создал литературный портрет, что ставит его в один ряд с крупнейшими представителями
словесности ханьского периода. «Исторические записки» оставались высшим образцом для всей
последующей древней и средневековой историографии как в Китае, так и в других странах
Дальнего Востока. Метод Сыма Цяня получил развитие в официальной «Истории Старшей
династии Хань» («Ханыпу»). Основным автором этого фундаментального труда является
придворный историограф Бань Гу (32—92). «Ханыпу» выдержана в духе официальной идеологии
— ортодоксального конфуцианства. «История Старшей династии Хань» открыла собой серию так
называемых династийных историй. С тех пор по традиции каждая пришедшая к власти новая
династия составляла описание царствования своей предшественницы.
Среди блестящей плеяды ханьских литераторов выделяется выдающийся одический поэт Сыма
Сянжу (179—118). Высоким, торжественным стилем он воспевал могущество империи и
«великого человека» — императора У-ди.
Начиная с Цюй Юаня прослеживается связь индивидуальной лирики с народным песенным
творчеством. Не исчезает она и в ханьское время. При У-ди была создана придворная
«Музыкальная палата» (Юэфу), где собирались и обрабатывались народные песни, в том числе
«песни дальних варваров». Она сыграла важную роль в истории китайской поэзии. Благодаря ей
сохранились многие древние произведения песенного творчества. Авторские песни в стиле юэфу
близки к фольклору. Среди них выделяется любовная лирика двух поэтесс — Чжо Вэньцзюнь (II
в. до х.э.), жены Сыма Сянжу, создавшей знаменитый «Плач о седой голове», где она упрекала в
неверности мужа, и Бань Цзеюй (I в. до х.э.) с ее «Песней о моей обиде», где образ брошенного
белого веера предстает как символ покинутой возлюбленной. «Золотым веком» китайской поэзии
считается эра цзяньань (196—220), на которую падают лучшие из литературных юэфу, созданные
на основе народных произведений.
Сенсацией стали недавние раскопки могилы Цинь Шихуанди, обнару-
482
жившие в районе г. Сиань «глиняное войско» императора из трех тысяч пехотинцев и всадников
— все в натуральную величину, — по которым можно судить о зарождении в это время элементов
портретной скульптуры. О зачатках портретной живописи могут свидетельствовать фрески из
хань-ских погребений.
В правление У-ди Дун Чжуншу (179—104) разработал онтолого-космо-логическую доктрину
конфуцианства. С этого времени реформированное конфуцианство становится официально
признанной идеологией империи и начинает превращаться в своеобразную государственную
религию. На рубеже христианской эры конфуцианство раскололось на два толка: религиозно-
мистический — школа «новых текстов» и содержащий элементы рационализма — школа «старых
текстов». Государство вмешивается в борьбу этих толков, добиваясь по политическим причинам
прекращения раскола конфуцианства. Император выступает инициатором религиозно-философ-
ских диспутов, своего рода «соборов». «Собор» I в. х.э. формально положил конец разногласиям в
конфуцианстве, признал ложной всю апокрифическую литературу и утвердил в качестве
официальной ортодоксии доктрину школы «новых текстов». В 195 г. х.э. по повелению
императора на камне был высечен «государственный экземпляр» конфуцианского «Пятикнижия»
в версии школы «новых текстов». С этого времени нарушение конфуцианских заповедей,
включенных в уголовное право, каралось как преступление.
В эпоху поздней древности получают распространение мессианские и эсхатологические учения,
усиливается влияние религиозных течений, в которых утверждаются мистицизм и догматизм,
распространяются книги чудес и фантастическая литература, содержанием светских стихов все
больше становится анакреонтическая и сказочная тематика. Позднеханьское государство
поднимает на щит религию как важнейшее орудие духовного принуждения, и вмешательство
Сына Неба в борьбу конфуцианских толков в этом отношении весьма показательно.
Восторжествовавшая школа «новых текстов» идеей небесного провидения обосновывала
предначертанность вручения Небесного Мандата (Тяньмин) позднеханьским императорам, утвер-
ждая религиозной санкцией их право на власть (школа «старых текстов» идею повторного
вручения Небесного Мандата династии Хань категорически отвергала). Тем самым было
положено начало «династийной идее» — новому принципу религиозно-политической идеологии.
Школа «новых текстов» выражала определенную тенденцию теократического оформления
императорской власти.
Основополагающая идея ортодоксального позднеханьского конфуцианства о целенаправленной
воле Неба выступает в специфической этической форме, как извечный принцип незыблемости
социальных различий, от соблюдения которых зависит гармония космических стихий инь и ян.
Однако в эпоху Позднеханьской империи далеко еще не были исчерпаны импульсы для развития
научно-философского мировоззрения. На период кратковременного взлета могущества империи
Поздней Хань падает творчество самого выдающегося мыслителя древнего Китая — Ван Чуна
(27—97). Ван Чун был страстным просветителем и неутомимым борцом за свои научные
убеждения, он отличался воинствующим свободомыслием и высоким гражданским мужеством.
При его жизни на конфуцианском диспуте в «Зале белого тигра» произошла канонизация
конфуцианского вероисповедания под эгидой самого императора, выступившего высшим
авторитетом конфуцианской ортодоксии. В обстановке усиленного идеологического нажима Ван
483
Чун имел гражданскую смелость бросить открытый вызов конфуцианской догматике, религиозной
мистике и суевериям эпохи.
Ван Чуну принадлежит острополемический трактат «Критические рассуждения» («Луньхэн»), в
котором гениальный мыслитель аргументированно излагает стройную систему
материалистической философии. С научных позиций Ван Чун разоблачал конфуцианскую
теологию, доказывая несостоятельность концепции сознательной воли неба и идеи небесного
воздаяния. Обожествлению неба философ противопоставлял материалистическое утверждение,
что «небо есть тело, подобное земле».
Свои положения Ван Чун обстоятельно обосновывает разумными доводами, подкрепляя их
доходчивыми примерами, «понятными каждому». В частности, он рассуждает: «Некоторые
полагают, что небо рождает пять злаков и производит на свет шелковицу и коноплю именно для
того, чтобы накормить и одеть людей. Но это все равно что уподобить небо рабу или рабыне,
которые возделывают землю и кормят шелкопрядов для людей. Такое суждение ложно, оно
несовместимо с идеей естественности».
Разоблачая идею небесного воздаяния, Ван Чун пишет: «Стихийные бедствия не предназначены
для того, чтобы карать людей. Изменения природных стихий происходят естественно, а человек,
не понимая этого, в страхе трепещет перед ними. Если же все как следует объяснить, то можно
избавить человека от этого страха». Приводя далее в подтверждение своей мысли многочисленные
факты, философ заключает: «Итак, стихийные бедствия вызываются самоестественно
мельчайшими материальными частицами (ци). Небо не проявляет себя сознательными деяниями,
не обладает способностью к познанию».
Отвергая идею бессмертия души, мыслитель учил, что человек, как все твари, после смерти
подвергается полному уничтожению. «Мертвые не превращаются в духов и не обладают
способностью к познанию», — утверждал философ и приводил в подтверждение своей мысли
различные доказательства. Он широко пользуется броскими эпитетами и сравнениями для
усиления эмоционального воздействия на воображение читателя, осознавая, как философ и врач,
сложнейший механизм восприятия непривычных идей массовым сознанием. Так, постулат о
смертности души мыслитель подкрепляет почти фольклорным приемом образного параллелизма:
«Как пепел потухший снова не может огнем запылать, так человек умерший снова не может ожить
и стать духом», «Когда угасает пламя, то исчезает его свет и остается лишь потухшая свеча; когда
умирает человек, то исчезает его дух и остается лишь тело».
Свой постулат о том, что поведение человека, его мораль, определяется не только тем, что
заложено в нем от рождения (т.е. «внутренним», природным), но и тем, что воздействует на него
извне (т.е. «внешним», судьбоносным), Ван Чун решительно противопоставлял конфуцианской
религиозной морали, проповедовавшей теорию культурной исключительности древних китайцев
(«людей срединного государства» — чжунго жэнь), их нравственного превосходства над якобы
этически неполноценными «варварами». На конкретных исторических примерах Ван Чун
доказывал, что разные обычаи, нравы и нравственные человеческие качества у «людей срединного
государства» и у «варваров четырех стран света» нельзя объяснять какими-либо неизменными
врожденными свойствами. В этом он солидаризировался с другими ханьскими мыслителями,
отрицавшими принципиальные различия между древними китайцами и «варварами».
Ван Чун был одним из образованнейших людей древнекитайского мира,
484
обладал совершенно исключительными познаниями, как гуманитарными, так и
естественнонаучными. Направляя острие своей полемики против конфуцианской теологии, Ван
Чун вместе с тем ставил перед собой широкие просветительские задачи, разоблачая с
рационалистических позиций распространенные в народе предрассудки и суеверия. Ван Чун
разработал впервые в истории медицины научно обоснованную систему профилактики
заболеваний и сохранения здоровья — этого, по его убеждению, «единственного богатства
человека», противопоставив свой лечебно-профилактический оздоровительный метод даосским
поискам эликсира бессмертия, магической и мантической практике, бесплодным и вредным для
здоровья.
Ван Чуну, выходцу из небогатой и незнатной семьи, были близки чаяния народа. Создавая свои
произведения, философ придавал особое значение форме изложения, простоте и ясности стиля. «Я
стремлюсь быть понятным простым людям», — заявлял мыслитель. Раскрывая идею своего
произведения, Ван Чун выражал суть ее словами: «отвращение к вымыслу и лжи».
Догматизм и нетерпимость позднеханьского конфуцианства были связаны с возрастанием
общественной роли религии и усилением ее идеологического и эмоционально-психологического
воздействия на массы, что было свойственно не столько древним, сколько средневековым
религиям. В позд-неханьском обществе, раздираемом острейшими внутренними противоречиями,
в условиях общей политической и экономической нестабильности конфуцианская ортодоксия
призвана была служить задаче консолидации господствующего класса, но при этом жесткой
догмой социальных перегородок отгораживала правящую элиту от основной массы производите-
лей, от которых требовала под страхом Кары Неба беспрекословного повиновения, взамен же, по
сути, не обещая ничего.
В противовес упорному стремлению официальной власти закрепить в области идеологии
монопольное господство догматического конфуцианства, в империи стали распространяться
тайные секты религиозно-мистического толка. Несогласных с правящим режимом объединял
оппозиционный конфуцианству религиозный даосизм, который отмежевался от философского
даосизма, продолжавшего развивать древние материалистические представления (к последнему в
известном смысле примыкал и Ван Чун). В начале II в. х.э. — очевидно, не случайно почти
одновременно с утверждением конфуцианской ортодоксии в «Зале белого тигра» — окончательно
оформилась даосская религия. Лаоцзы был обожествлен и стал высшим даосским божеством,
олицетворением дао. В распространившихся в середине II в. житиях Лаоцзы он выступал
«великим мудрецом порабощенных». Даосская религия категорически отвергала культ предков,
запрещала поклоняться любым богам и духам, кроме даосских. Проповедью равенства всех по
признаку веры и безусловным осуждением богатства даосская «ересь» привлекала народные низы.
На рубеже III в. х.э. движение религиозного даосизма, возглавляемое сектой «Пяти мер риса»,
привело к созданию в Сы-чуани теократического государства. На востоке страны близкое к
даосской «ереси» учение тайной секты «Путь Великого благоденствия» (Тайпиндао) с элементами
эсхатологических и пророческо-мессианских настроений, отличавшееся демократическим уставом
и боевым духом, стало знаменем восстания «Желтых повязок», охватившего в конце II в. всю
империю. В дальнейшем даосские народные секты решительно отмежевываются от
организованного «придворного» даосизма, продолжавшего трансформиро-
485
ваться и объявленного в середине V в. х.э. государственной религией в раннесредневековой
империи Китая — Северной Вэй.
Тенденция к превращению древних философских учений в религиозные доктрины, проявившаяся
в трансформации конфуцианства и даосизма, являлась признаком назревавших в империи Хань
глубоких культурных перемен. Однако не этические религии, возникшие на почве древнего Китая,
а чужеземный буддизм стал для агонизирующей позднеханьской цивилизации той мировой
религией, которая сыграла роль активного идеологического и социально-психологического
фактора в процессе феодализации древнего общества Китая и всего региона Восточной Азии и
Дальнего Востока. Проникнув в Китай на рубеже христианской эры, буддизм почти сразу нашел
отклик в низах и признание у определенных общественных кругов — в верхах. Однако
действительно широкое распространение в Китае буддизм получил уже после крушения
древнекитайской империи, оказав в дальнейшем существенное влияние на все культурное
развитие китайского средневековья.
Глава XXV
КОРЕЯ В ДРЕВНОСТИ
Первым государственным образованием, созданным предками корейцев, предшественником
ранних корейских государств первых веков христианской эры был так называемый древний
Чосон. Он занимал северную часть Корейского полуострова и, возможно, часть Ляодуна
(существует мнение, что центр древнего Чосона находился на территории Ляодуна и Ляоси).
По легендарной версии, древний Чосон был основан в 2333 г. до х.э. Тангуном, сыном небожителя
и медведицы, превращенной в красивую женщину. Как бы ни была сомнительна эта дата, в Китае,
во всяком случае, название этого государственного объединения было известно еще в VII в. до
х.э., из чего можно заключить, что какие-то контакты между древним Чосоном и Китаем имели
место уже в то время. Однако нет никаких свидетельств того, что в это время территория древнего
Чосона входила в состав китайских владений, или того, что древний Чосон находился в
вассальной или еще какой-либо зависимости. Поэтому сообщение «Ши цзи» о том, что Чосон был
пожалован около 1121 г. до х.э. в удел Ци Цзы (кор. Киджа) чжоуским ваном, выглядит
сомнительно, хотя Киджа — видный сановник последнего вана китайской династии Инь, не
пожелавший служить новой династии, Чжоу, — реальное историческое лицо.
До объединения Китая под властью династий Цинь и Хань древний Чосон имел, по существу,
отношения только с непосредственно граничившим с ним китайским царством Янь — имеется в
виду период с IV в. до х.э. до разгрома царства Янь циньским войском в 222 г. до х.э. С
ослаблением Чжоу, когда Янь получило возможность вести самостоятельную политику, первой
жертвой его экспансии на востоке должен был оказаться древний Чосон. Чосонский правитель,
носивший титул ху (кит. хоу), понимая это, также решил вести активную внешнюю политику. Он
провозгласил себя ваном и собирался начать превентивную войну против Янь под лозунгом
«поддержки дома Чжоу». Однако на этот раз до военного столкновения дело не дошло. По совету
своего первого министра чосонский ван направил его послом в Янь, в результате чего была
достигнута договоренность о взаимном ненападении. Время описанных событий точно
неизвестно, но, судя по тому, что правитель Янь объявил себя ваном в 323 г. до х.э., речь может
идти о последней трети IV в. до х.э.
Эти события показывают, что древний Чосон, возможно, пытался претендовать на равенство в
политическом отношении с китайскими царствами эпохи «Чжаньго» (чему, кстати, должна была
служить опорой версия о происхождении чосонских правителей от Киджа), тем более что Янь,
входившее в семерку основных китайских царств, было одним из самых слабых среди них. Однако
как только происходило сколько-нибудь заметное усиление Янь, оно обращало свой взор на
восток. Так, после того как Янь в составе коалиции одержало победу над царством Ци в 283 г. до
х.э., яньский полководец Цинь Кай нанес поражение Чосону, в результате чего последний
лишился значительных территорий к западу от Манбонхана, на которых были созданы китайские
округа. Но в 240 г. до х.э. царство
487
Янь само оказалось под угрозой гибели, и в это время Чосон, возможно, вернул себе западные
земли. В 222 г. до х.э. Янь пало под ударами царства Цинь, и чосонские земли, очевидно, перешли
под контроль последнего. Более того, после постройки Великой стены циньские войска, перейдя р.
Пхэйшуй (кор. Пхэсу), вновь нанесли поражение древнему Чосону и, очевидно., захватили еще
часть его территории. По другим сведениям, чосонский ван Пу под угрозой нашествия сам
признал себя вассалом
Цинь.
Как только в Китае после смерти Цинь Шихуана началась гражданская война, в 209 г. до х.э.
Чосон перешел в наступление и захватил восточные земли Янь (одно из владений, созданных на
территории бывшего царства Янь), однако после объединения Китая под властью династии Хань
граница между ним и древним Чосоном была установлена по р. Пхэсу.
В 194 г. до х.э. власть в Чосоне захватил выходец из Китая Виман (он прибыл в страну в 195 г. до