Яблоков И.Н. Основы религиоведения

Подождите немного. Документ загружается.

том медитирования является здесь «успокоенность» дхарм, т. е. нирва-

на.

В результате религиозной практики, которую буддист должен осу-

ществлять в течение многих перерождений, он, наконец, становится

«архатом», святым, полностью освободившимся от всех без исключения

заблуждении» и, следовательно, от каких-либо «привязанностей» к

этому миру. Во время жизни «архат» находится в «нирване с остат-

ком», поскольку еще обладает физическим телом (оно как раз и явля-

ется «остатком»). После смерти, т.е. распада физического тела, он

обретает «нирвану без остатка» и ни в каком облике больше не воз-

родится, поскольку дхармы, «волнение» которых обусловливало его

бесчисленные предыдущие перерождения, полностью «успокоены».

Рассуждения о путях выхода из круга перерождений теоретически

обосновывают третью и четвертую «благородные истины» — о возмож-

ности прекращения страданий и о пути избавления от страданий.

§ 2. Философия махаяны

Махаянистское понимание спасения сопровождалось переосмыс-

лением известных буддийских положений и разработкой новых.

Во-первых, махаянисты предложили концепцию Абсолюта, кото-

рый трактовался как безатрибутный и рационально непознаваемый,

однако истинно реальный. Дхармы же, как и все единичные сущности,

объявлялись не имеющими «собственной природы», т. е. условно реаль-

ными.

Во-вторых, теоретики махаяны по-иному, чем хинаянисты, трак-

товали Будду. В хинаяне Будда — человек, которому после пятисот

с лишним перерождений было предначертано открыть живым суще-

ствам, обитающим на земле, четыре «благородные истины». С точки

зрения махаяны, то, что люди воспринимали как Будду Шакьямуни,

есть проявление, эманация так называемого «тела Дхармы», которое

нематериально, безгранично во времени и пространстве, всепроникно-

венно и которое является исконной, сущностной ипостасью Будды. Так

начало формироваться учение сначала о двух, а потом о трех «телах»

Будды, важнейшее в буддизме махаяны. В конечном счете произошло

отождествление Абсолюта и Будды в «теле Дхармы».

Нирвана также была отождествлена с Абсолютом. Таким образом,

человек, живший в реальном земном мире, уже находился в нирване

(не осознавая этого), т. е. нирвана мыслилась уже не как «успокоение»

дхарм и прекращение земного существования. Достижение нирваны

— преодоление иллюзорности мира феноменов (материальных и ду-

ховных), обретение независимости от «дел и вещей», источника стра-

дания. Нирвана понимается уже как некое состояние психики

181

буддиста, поэтому в махаяне резко возрастает функциональная роль

психологического фактора.

Классическая махаяна, основополагающие принципы которой были

сформулированы в трудах индийских философов, представлена двумя

течениями — мадхьямакой (шуньявадой) и виджнянавадой (йогача-

рой). Ведущим теоретиком (и по существу создателем) мадхьямаки

является крупнейший индийский буддийский философ Нагарджуна

(I — II вв.), виджнянавады — индийский буддийский философ Асанга

(IV в.) и Васубандху (в поздний период своей деятельности). Главное

внимание Нагарджуна и его последователи сосредоточили на важней-

шем махаянистском тезисе об условной (относительной) реальности

(и в конечном счете иллюзорности) единичных сущностей. Виджня-

навадины старались решить вопрос об источнике иллюзий относитель-

но реальности какого бы то ни было явления в процессе возникновения

таких иллюзий.

В махаяне буддийская философия достигла своего наивысшего рас-

цвета. Теоретики этого направления прилагали огромные усилия для

доказательства истинности фундаментальных положений своих

учений, что в немалой степени стимулировалось борьбой с пред-

ставителями хинаяны, между школами в самой махаяне и, наконец,

с небуддийскими религиозными и философскими системами и в самой

Индии, и (позднее) за ее пределами.

Отправным моментом в построении доктрин мадхьямаки стало

переосмысление закона о всеобщей причинности, т. е. «пратитья-са-

мутпады». Логику рассуждений Нагарджуны по этому важнейшему

вопросу можно представить следующим образом.

Прежде всего была подчеркнута неразрывная, органическая связь

между определением и определяемым: все «дела и вещи» обязательно

как-то проявляются, имеют внешнее выражение, а любые определения

всегда что-то характеризуют. Следовательно, нет сущности без атрибу-

та и наоборот. Однако все «дела и вещи» могут быть названы, опре-

делены только лишь относительно друг друга. Поэтому, говорит

Нагарджуна, «если не имеется «себя» (что можно трактовать как субъ-

ект, первый член бинома.— А.И.), то нет и «его» (т. е. второго члена

бинома, объекта.— A.И.)» («Мадхьямака-карикас»), т.е. — и это

принципиально важный момент — нечто выявляется при наличии не-

кой точки отсчета, которая, в свою очередь, устанавливается также

только относительно другой точки отсчета, и так до бесконечности.

Абсолютной точки отсчета не существует. Далее, поскольку за любым

атрибутом должна стоять некая неотделимая от него сущность, то пос-

ледняя так же относительна (как и атрибут), а не истинно реальна.

Следовательно, любое единичное (отдельное, отграниченное от

другого) можно назвать существующим лишь относительно другого

единичного. Пафос всех рассуждений Нагарджуны был направлен на

доказательство важнейшего для мадхьямиков, а вслед за ними и для

182

теоретиков других школ махаяны, положения о конечной нереальности

единичного, т. е. дхарм.

Нагарджуна тщательно проанализировал возможность безот-

носительного определения категорий движения, покоя, субстанции, ка-

чества, времени, изменения, причинности, «я», а также существования

Будды в облике человека и показал, что невозможно назвать что-либо

само по себе, иначе: «ничто не является самостоятельно существу-

ющим, ибо все основано на бесконечной серии причин и следствий»

Итак, «веши не рождаются (не возникают) из самих себя (доел.

— из собственных тел.— А.И.); (они) обязательно ждут массы внут-

ренне присущих и внешних причин»,— говорит Нагарджуна. Следо-

вательно, «вещи возникают из (различных) причин и поэтому не

имеют (явственной природы. А если у них нет собственной природы,

то как могут существовать эти вещи?» «Если бы вещи не возникали

из (различных) причин, у них была бы собственная природа».

Мадхьямака не ограничивалась только отрицанием истинной реаль-

ности единичного, в том числе дхарм. На самом деле за относительной,

условной реальностью стоит истинная реальность (санскр. «татхата»

— таковость). Из рассуждений Нагарджуны выходит, что истинно

реальной признается «сущность, которая имеет собственную природу,

не порождается причинами и не зависит от чего-либо другого». Такой

вывод логически следовал из доказательства условной реальности того,

что находится в причинной (и координационной) связи с другим.

Таким образом, в системе рассуждений появляется понятие Абсо-

люта, представляющего собой нечто необусловленное и поэтому

истинно реальное. Естественно, что перед теоретиками мадхьямаки

встал вопрос о возможности определения сущности Абсолюта и соот-

ношения его с феноменальным бытием. Для решения этих трудных

проблем Нагарджуна вводит категорию «шунья» («пустота», «пустое»).

«Шунья» — чрезвычайно емкое понятие, и значение термина чаще

всего можно установить только в общем контексте высказывания. Пос-

редством «шунья» характеризуются как единичные сущности (дхар-

мы), так и Абсолют, т.е., если исходить из буквального значения

слова, они «пусты». Однако в философском плане «шунья» никогда

не означала пустоту в буквальном смысле слова или же небытие. Адек-

ватное источникам понимание «шуньи», доминирующее в современной

буддологии, в большой мере является заслугой Ф. И. Щербатского.

В первом случае «шунью» следует трактовать прежде всего как

отсутствие сущностных характеристик какого-либо феномена и соот-

ветственно отсутствие истинной сущности и наличие только

относительной. Во втором случае в «шунье» акцентируется значение

безатрибутности, принципиальной невозможности дать определение

всеобщему. В этом смысле Абсолют пуст, «перед ним слова оста-

навливаются»

183

В конечном счете Абсолют («истинно реальное») признавался тож-

дественным «шуньяте», «пустотности», в смысле недифференцирован-

ности, внутренней непротиворечивости, с одной стороны, и

необусловленности, абсолютной целостности — с другой. Однако Абсо-

лютное бытие («истинная реальность») кажется феноменальным, если

его воспринимать через, как говорили мадхьямики, «временные име-

на», и, наоборот, если «превзойти» последние, то откроется истинная

сущность бытия. Как замечает Т. Р. В. Мурти, различие в данном слу-

чае «эпистемологическое, а не онтологическое»

Чрезвычайно актуальным для мадхьямиков являлся вопрос о воз-

можности постижения Абсолюта. Единственным средством видения

«истинной реальности» признавалась «праджня», некая высшая муд-

рость, интуитивное знание. Интеллект в процессе познания оперирует

набором категорий, логических конструкций, которые принципиально

не могут быть средством получения адекватного знания истинной

реальности, поскольку делает ее «двойственной». Разделение целого,

согласно мадхьямикам, присуще самой природе разума, который, с

одной стороны, не способен постичь Абсолют, а с другой — выдает пло-

ды своей деятельности, выраженные в каких-либо концепциях

(другими словами, определениях, которые относительны), за

действительную картину бытия. С этой точки зрения любые утвер-

ждения об Абсолюте (как, впрочем, и о «делах и вещах»), начиная

с самых общих — «существует» или "не существует", объявлялись лож-

ными. Надо сказать, что именно отсюда берет начало иррационализм

(и, соответственно, мистицизм), столь характерный для буддизма ма-

хаяны и подучивший законченное выражение в школах чань (дзэн)-

буддизма.

В ряде махаянистских сутр (например, Аштасахасрика-сутре)

эксплицитно выражена идея тождества «лраджни» как высшей муд-

рости Будды с самим Буддой в «теле Дхармы». «Праджня» трактуется

не как приобретаемая живым существом способность к постижению

Абсолюта, а как нечто исконно живому существу присущее и при опре-

деленных условиях ему открывающееся. Таким образом, выстраива-

ется цепочка тождеств: «татхата» («истинная реальность», Абсолют)

— «праджня» («высшая мудрость», интуитивное знание) — Будда (в

«теле Дхармы»). И все это, будучи лишенным каких-либо атрибутов,

«шуньята» («пустотность»). Онтологизация Будды и «праджни»

привели к идентификации «тела Дхармы» (и, соответственно, «высшей

мудрости») с бытием вообще. С этой точки зрения кажущиеся

различными и раздельно существующими «дела и вещи» являются

видимыми проявлениями «тела Дхармы».

Отождествление Будды (в «теле Дхармы»), «праджни» и бытия во-

обще определило новое понимание нирваны, ставшее общим

практически для всех школ махаяны, и стимулировало разработку этой

важнейшей категории буддийского учения.

184

Из рассуждений мадхьямиков о лишь кажущемся различии «дел

и вещей» следовал принципиально важный вывод о тождественности

чувственно воспринимаемого мира, бытия всего единичного (т. е. сан-

сары) и нирваны. В свою очередь, поскольку все уровни бытия есть

проявления Будды в «теле Дхармы». данная характеристика распро-

страняется и на нирвану. Следовательно, нирвана и Будда, отмечает

Ф. И. Щербатский, различные названия одного и того же

. Значит,

все находящееся на «сансарическом» уровне бытия несет в себе сущ-

ность (естество, природу, потенцию) Будды. Этот вывод имел фун-

даментальное значение для разработки сотериологических доктрин и

ряда других учений махаянистских школ.

Нирвана, как и все другие уровни бытия, «пуста» («шунья»),

т. е. никакие сущностные характеристики ее невозможны. Поэтому

мадхьямики не предлагали никаких положительных определений

нирваны, а об ее «определенном знаке», т. е. виде, Будда, по словам

Нагарджуны, проповедовал «ради людей», другими словами, давал

нирване «временные имена».

Мадхьямака допускала возможность спасения всех живых существ,

что вытекало из концепции о Будде-Абсолюте, но постижение тож-

дества сансары и нирваны и тем самым обретение последней считалось

трудным делом. Быстрота процесса спасения зависит от многих фак-

торов, и прежде всего от самого человека. Некоторые способны прос-

ветлиться в одно мгновение, однако большинству приходится

проходить через несколько перерождений, прежде чем у них появятся

необходимые для просветления данные.

Философские основания виджнянавады строятся в весьма строгой

иерархической соподчиненности и начинаются с анализа феноменаль-

ного бытия, которое представляется как поток дхарм. Виджнянавадины

насчитывают сто их разновидностей, которые группируют по тем же

категориям, что и философы хинаяны.

Дхармы, относящиеся к сознанию, представлены в виджнянаваде

восемью разновидностями (напомним, в хинаяне — одной) и образуют

три типа сознании. Прежде всего выделяется шесть видов дхарм, ко-

торые обусловливают осознавание слышанного, видимого, осязаемого,

обоняемого, ощущаемого на вкус и представляемого ментальным орга-

ном. Этот тип сознания называют «шестью сознаниями».

Второй тип — обобщающее, концептуализирующее сознание

(санскр. «манас"). Оно систематизирует результаты осознавания, полу-

чаемые первыми «шестью сознаниями», производит «различения дел

и вещей», выделяет субъекты и объекты и в конечном счете при

помощи логических построений доказывает реальность «я». Поэтому

данный тип сознания рассматривается как продуцент заблуждений.

Третий тип — «сознание-хранилище» (санскр. «алая-виджняна»), в

котором находятся так называемые «семена» представлений: «семена»

как раз и порождают иллюзию существования «дел и вещей». Трак-

185

товка «алая-виджняны» в сочинениях индийских буддийских авторов

не отличается последовательностью. Иногда она отождествляется с

Абсолютом («татхатой»), иногда представляется в качестве категории

феноменального бытия — как нечто вбирающее в себя единичные сущ-

ности. Наконец, «алая-виджняна» толкуется как поток индивидуаль-

ного сознания. Три типа сознания в самом общем виде определяются

так: мысли — первый тип; разум (мышление) — второй тип; собствен-

но сознание — третий тип, т. е., по существу, строится иерархия

психических функций человека.

«Алая-виджняна» прежде всего хранилище «семян». «Семя» — не-

кая сила, потенциальная возможность, причинный фактор возникно-

вения, точнее говоря — проявления дхарм из «сознания-хранилища».

«Семена» обусловливают появление дхарм первых четырех кате-

горий, т. е. дхарм, «подверженных бытию».

«Алая-виджняна» сама по себе бездеятельна, и «семена», хра-

нящиеся в ней, находятся в спокойном состоянии. Для приведения «се-

мян» в действие необходимы внешняя причина, стимул, некий деятель.

И роль такого деятеля выполняет концептуализирующее сознание, соз-

нание второго типа, по классификации виджнянавадинов. Оно явля-

ется посредником между «шестью сознаниями» и «алая-виджняной»

и как бы извлекает «семена» из «хранилища». Обусловленные «семе-

нами» конфигурации дхарм через сознание — "манас" — воспринима-

ются «шестью сознаниями», и в результате обыкновенный человек

ощущает собственное «я» и воспринимает то, что на уровне обыденного

сознания представляется окружающим его миром со всеми происхо-

дящими в нем событиями. По принципу обратной связи такого рода

информация поступает в сознание второго типа и оттуда в виде «се-

мян» «выкуривается», если воспользоваться буддийским термином, в

«алая-виджняну».

«Семена» наделяются общими для всех них качествами: 1) могут

проявляться только на один момент, появление новых «семян» также

не может длиться более одного момента; 2) «семена» проявляются

одновременно с тем, что получается в результате их проявления; 3)

проявление «семени» синхронно с функционированием в данный мо-

мент соответствующего из «шести сознаний»; 4) «семена» имеют те

же качественные характеристики, что и их проявления; 5) манифес-

тация «семени» происходит только в результате соответствующего

причинного действия; 6) каждое «семя» может производить только

одному ему присущее и только для него характерное проявление.

«Семена» подразделяются на изначально существующие и новые,

появившиеся в результате манифестаций; универсальные и индивиду-

альные; «хорошие» и «плохие».

Универсальные «семена» обладают одинаковыми качествами и

присутствуют в «сознаниях-хранилищах» всех живых существ. Они

обусловливают одинаковые в каждом случае проявления и соответ-

186

ственно восприятия. Поэтому все люди более или менее одинаково

воспринимают горы, реки и т. п. Индивидуальные «семена», будучи

свойственны «алая-виджняне» только отдельного живого существа,

предопределяют различия в восприятиях и оценках явлений.

В «алая-виджняне» хранятся как «хорошие», так и «плохие»

«семена», обусловливающие проявление или «подверженных бытию»,

или «не подверженных бытию» дхарм (последние, как мы помним,

благоприятны для спасения). Ответственность за извлечение «семян»

из «алая-виджняны» несет сознание второго типа, которое у

обыкновенного человека, по мнению виджнянавадинов, наделено

самыми отрицательными качествами.

Итак, феноменальный мир продуцируется при помощи «семян»

из «алая-виджняны» и воспринимается «шестью сознаниями». Однако

все многообразие представлений, т. е. конфигураций дхарм, обуслов-

ленных «семенами», сводилось в виджнянаваде к трем типам: 1.

Бытие конституировано всеми разновидностями дхарм. Асанга

говорил, что такая картина мира «лишена смысла», ложна.

Виджнянавадины подчеркивали полную иллюзорность бытия,

воспринимаемого таким образом. 2. Феномены возникают во

взаимодействии друг с другом и во взаимозависимости друг от друга,

т. е. это мировосприятие хинаянистского типа — признается истинная

реальность единичных сущностей-дхарм и «механизм» образования

той или иной картины, следовательно, ее иллюзорность. 3. Истинное

представление о бытии: постигается «недвойственность» всего сущего,

принципиальная «одинаковость» всех дхарм, т. е. бытие представля-

ется в виде некой целостности, иллюзия наличия у дхарм (всего

единичного) истинной сущности преодолена. В конечном счете

оказывается, что истинный вид дхарм — отсутствие каких-либо видов,

истинно «только-сознание».

«Только-сознание» — это «истинная таковость» («татхата»), т. е.

Абсолют. В отличие от мадхьямиков, пишет Т. Р. В. Мурти,

виджнянавадины нашли положительное определение Абсолюта, на-

звав его «только-сознанием» , а «пустым» (т. е. «лгунья»), -причем в

прямом смысле слова, считали любые «разделения», например

противопоставления субъекта объекту .

Сотериологическая доктрина виджнянавады обосновывалась ука-

занными философскими положениями. Поскольку главную роль в

«искуривании семян» из «алая-виджняны» и передачи, туда новой

информации играет разум, то главной задачей является

регулирование функции сознания второго типа, разума. Разум не

должен извлекать из «алая-виджняны» «семян» и способствовать

поступлению туда новых. Поскольку сознание второго типа тракту-

ется сугубо отрицательно, то путь к просветлению проходит через

ограничение и в конечном счете подавление деятельности «манаса».

Как раз здесь наиболее ярко проявляется иррационализм виджняна-

вады. Дискриминация разума компенсируется выявлением «праджни»,

высшей мудрости, разум заменяется неким знанием высшего порядка.

Естественно, был разработан комплекс средств, при помощи которых

187

становилось возможным выявление в себе «праджни» и достижение

спасения.

Просветление (и, следовательно, обретение нирваны) заключается

в постижении (подчеркнем, интуитивном) Абсолюта (т. е. отсутствия

«двойственности», а также тождества сансары и нирваны) и

отождествлении того, кто просветлен, с Буддой. Следует отметить,

что в виджнянаваде исключительно большое значение придавалось

медитированию, для чего широко применялись йогические приемы

психофизического тренинга.

Принципиальное расхождение между мадхьямакой и виджняна-

вадой проявилось в трактовке виджнянавадинами возможностей

достижения спасения. Все живые существа были поделены на пять

групп, и возможность выявления в себе «природы Будды» и,

следовательно, обретения нирваны признавалась только за двумя

категориями, чем фактически отрицалась всеобщность спасения.

Подавляющее большинство буддийских школ, возникших в ареале

распространения буддизма, в основу своих учений положили

доктрины мадхьямаки, а Нагарджуну объявляли своим первым

патриархом. Представители некоторых из них (прежде всего

китайских Тяньтай, Хуаянь, Чжэньянь и их японских аналогов)

разработали сложнейшие религиозно-философские системы. В других

(например, в школах амидаизма и дзэн-буддизма) акцент делался

на конкретных методах достижения просветления. Учение виджня-

навады за пределами Индии наследовала, по существу, единственная

школа — китайская Фасян (ее японский аналог — Хоссо), ученые

монахи которой в течение многих поколений углубляли и развивали

ее положения. Тем не менее виджнянаваде, несмотря на попытки

китайских и японских теоретиков доказать обратное, отказывали в

праве называться махаянистским учением, т. е. признавали ее

неполноценным буддизмом, из-за того, что, согласно сотериологаче-

ской доктрине виджнянавады, далеко не все живые существа могли

обрести нирвану. Буддисты на Дальнем Востоке и в Тибете во главу

угла своих философских изысканий и теоретических выкладок

ставили доказательства всеобщности спасения (законченное выра-

жение это получило в доктрине школы Чжэньянь — «стать Буддой

в этом теле», т. е. при жизни человека. Данная сотериологическая

установка определяла и общее направление теоретизирования в

буддийских шкалах во многих странах Азии.

Глава XIII

ПРАВОСЛАВНАЯ ФИЛОСОФИЯ

Православная философия впервые получила широкое развитие в

Византии в связи с борьбой за утверждение восточной разновидности

христианства и обоснование основных принципов вероучения.

188

Опираясь на патристику, платоновско-аристотелевскую традицию и

мистику ареопагитиков, ее видные представители Иоанн Дамаскин

(675 — 753), патриарх Фотий (ок. 820 — ок. 891) предприняли попыт-

ку раскрыть весь комплекс христианских представлений в соответствии

с требованиями аристотелевской логики с целью обосновать истинность

и непреходящую ценность христианского вероучения. В обширной

работе «Источник знания» Иоанн Дамаскин использовал совокупность

знаний своего времени. Считая источником всякого знания откровение,

он одновременно разработал сложную систему доказательств

истинности христологических догматов. Задачей философии, с его

точки зрения, является приобщение человека к мудрости, которая

представляет один из важнейших атрибутов Бога. Философия помогает

познать духовный и материальный мир, уяснить роль и значение нрав-

ственных норм, христианских принципов семейной и общественной

жизни. Иоанн Дамаскин сформулировал основополагающие установки

схоластики, в том числе и представление о науке как служанке бо-

гословия. В его сочинениях мистика переплетается с

рационалистическими посылками.

В последующие века в византийской философии усиливаются

мистические и иррациональные тенденции. В произведениях Григория

Паламы (1296 — 1359), Григория Синаита (60-е гг. XIII в. — 40-е гг.

XIV в.), Николая Квасилы (ок. 1320— 1371), названных исихастами

(греч. hecycha — покой, молчание, отрешенность), единственным сред-

ством познания божественной истины признается молитвенное созер-

цание, аскетический подвиг, мистическое озарение.

Православная философия Византии оказала огромное влияние на

все православные церкви, в том числе и на русскую. На славянский

язык были переведены основные сочинения исихастов. Особенно

привлекательным оказалось учение Григория Паламы (1296 — 1359)

о двух модусах Бога. Бог как сущность абсолютно непознаваем. Он

не может быть определен через атрибуты «бытия», «сущности»,

«природы», поскольку представляет собой сверхсущность. Но Бог про-

являет себя в энергиях, которые доступны человеческому познанию

через созерцание. Любая интеллектуальная философия бессильна в

раскрытии трансцендентности Бога и восприятия воплотившегося

Слова.

Особенно популярными в XIV — XVI вв. на Руси были произве-

дения каппадокийцев — Василия Великого (ок. 330 — 379), его брата

Григория Нисского (ок. 335 — ок. 394) и его друга Григория Назиан-

ского (ок. 330 — ок. 390) и исихастов. Однако это не означает, что

религиозно-философские воззрения были однородными. Крайнему

мистико-созерцательному направлению, разделяемому Сергием Радо-

нежским (1314— 1396), Нилом Сорским (ок. 1433 — 1508), противо-

стояло рационально-схоластическое в лице Иосифа Волоцкого (ок.

1439— 1515), Зиновия Отенского ( ? — ок. 1568). Хотя рациональ-

189

но-схоластическая тенденция не приобрела в русском православии за-

метного влияния, тем не менее она не прошла бесследно и в различных

формах на непродолжительное время выступала на передний план.

В дальнейшем исихазм прочно вошел во все системы русской пра-

вославной философии. Переориентация в конце XVII в. на западно-

европейскую схоластику, на «христианский аристотелизм» и

метафизический телеологизм X. Вольфа (1679 — 1754) не была ни дол-

говременной, ни устойчивой. Вольфианский догматический

рационализм, центрами распространения которого были Киево-

Могилянская и Московская Славяно-греко-латинская духовные ака-

демии, теряет в середине XVIII в. свою популярность, и в церковной

ориентации господствующее положение вновь приобретает

византийский мистицизм.

§ 1. Академическая философия

В конце XVIII — начале XIX в. формируется направление в пра-

вославной философии, получившее название академической

философии. Ее общие принципы разрабатывались профессорами фило-

софских кафедр Московской духовной академии — Ф. А. Голубинским

(1797— 1854), В. Д. Кудрявцевым-Платоновым (1828—1891), Ка-

занской духовной академии — А. И. Бровковичем ( ? — 1890), В. И.

Несмеловым (1863 — 1920), Петербургской духовной академии — М.

И. Карийским (1840—1917), Ф. Ф. Сидонским ( ? —1873), В. Н.

Карповым (1798— 1867), Киевской духовной академии — П. Д.

Юркевичем (1827—1874), С. С. Гогоцким (1813—1889).

Общей задачей православной философии ее представители считали

формирование христианского мировоззрения посредством согласования

важнейших догматических представлений с различными способами

познания божественной сущности. Но в отличие от богословия

философия, по их мнению, может помочь верующим усвоить

христианские принципы жизни на основе всестороннего обоснования

их разумности и полезности. Задачей православной философии счита-

лось также изучение особенностей самого религиозного миросозер-

цания. Оно признавалось истинным только в том случае, если

опиралось не на эмпирические данные, приобретенные в процессе

практической деятельности, а на сверхопытное разумное знание о Бо-

ге, или, что то же самое, на идеальное знание. Это идеальное знание,

по мнению Кудрявцева-Платонова, представляет собой совпадение то-

го, чем должен быть предмет, с тем, что он есть или бывает. Истина

содержится не в материальном мире, а в идее о мире. Бог является

основой окружающей действительности, ее творцом и движущей силой.

Отсюда истиной должно считаться только то, что совпадает с боже-

190