Шохин В.К. Лунный свет санкхьи

Подождите немного. Документ загружается.

ма-сутра-бхашье»

Шанкары — комментарию к

«Веданта-

сутрам»

"'.

Помимо

этих традиция знает и ложно приписывавшиеся

философу произведения, но и названных вполне достаточно

для понимания значения Вачаспати Мишры в философской

литературе

средневековой Индии.

Ф.

И. Щербатской писал о Вачаспати Мишре: «Он с

одинаковой ученостью берется защищать и оправдывать

любую

философскую систему. Ученость для него гораздо

важнее истины»

|40

. Эта характеристика не совсем точна:

философ

защищал и оправдывал все же не

«любую

фило-

софскую

систему»;

признавая все брахманистские даршаны,

этот ортодоксальный брахман не щадил времени и сил для

опровержения систем «неортодоксальных», и прежде всего

буддизма

(за что его и недолюбливал наш

буддолог).

Едва

ли не во

всех

своих сочинениях он выступает последова-

тельным оппонентом школы буддийской логики, развивав-

шейся

в рамках идеализма виджняна-вады, вступая в по-

лемику и с буддийской теорией восприятия, и с теорией

идентичности процесса и содержания познания (отрицание

объективной реальности внешнего мира), и с буддийским

номинализмом.

Однако в рамках брахманистских даршан

Вачаспати Мишра — действительно изощренный реляти-

вист, отстаивающий в каждом своем сочинении одну из

классических даршан, которую он частично опровергает в

других,

написанных в традициях иных систем. Этот виртуоз

философского релятивизма, протей индийской схоластики

более всего напоминает в европейской традиции предста-

вителей «второй софистики», которые, вроде знаменитого

Лукиана (II в.), писали сочинения с позиций и кинизма,

эпикуреизма, и платонизма — взаимоисключающих фи-

лософских систем. Немало предшественников и последова-

139

См.: Мишра,

1966, с. 100.

Часть названных сочинений была пере-

ведена

на

европейские языки. Помимо переводов «Таттва-каумуди» можно

назвать перевод субкомментария

сутрам йоги

Дж.

Вудса

[Тексты клас-

сической йоги,

1966] и

«Таттва-бинду»

М.

Биардо [Вачаспати Мишра.

Таттва-бинду, 1956]. Пассажи субкомментария

сутрам ньяи, «Ньяя-ка-

ники»

«Таттва-бинду», содержащие полемику

буддийской философией,

переведены

Ф. И.

Щербатским

(на

английский)

изданы [Щербатской,

1932,

т. 2, с.

257—298, 303—308, 318—321, 352—372, 405—432].

140

Щербатской,

1903, с.

XXII.

101

тел

ей

у Вачаспати Мишры было и в

Индии,

где общеязы-

ческая установка на то, что

«все

относительно», была за-

метно стимулирована формированием того философского

профессионализма,

который ориентировал мыслителя преж-

де всего на победу в диспуте любыми средствами и успех

глазах взыскательной придворной аудитории.

Проблема датировки сочинений Вачаспати Мишры яв-

ляется уже очень давним «крепким орешком» для индо-

логов. До первой декады XX в. она решалась с помощью

уже известной нам отсылки в

«Таттва-каумуди»

к «Рад-

жа-варттике»; поскольку последняя приписывалась Бходжа

Радже, царю Дхары (1018—1060), неудивительно, что

А. Барт, А. Макдонелл и ряд

других

ученых относили

деятельность нашего философа к XI—XII вв. (а то и к

более позднему времени). Начиная же с работы X. Шармы

индологи опираются на более прочный камень, а именно

на

то, что сам философ в «Индексе к ньяе» датирует это

свое сочинение 898 г. Но на

беду

он не указывает, по

какой

эре должно считать этот год. Если он подразумевал

эру Викрамы (начинается с 58 г. н. э.), то у нас 841 г.,

если же эру

Шаки

(начинается с 78 г. до н. э.), то 976 г.

Именно

по этой линии и наметился водораздел всех даль-

нейших датировок. Самые убедительные доводы в пользу

первой датировки были приведены еще в 1914 г. переводчиком

текстов классической йоги Дж. Вудсом: 1) эра Викрамы ор-

ганичнее для северянина, коим был Вачаспати Мишра, 2)

автор комментария к его «Ньяяварттика-татпарьятике» Уда-

яна

датирует одно из своих произведений 903 г. по эре

Шаки

— 983 г., 3) между комментируемым текстом и ком-

ментирующим должен быть хоть сколько-нибудь ощутимый

промежуток "".

Специально

исследовавшие проблему Д. Ч. Бхаттачарья

П. Хакер принимают более позднюю датировку. Первый

опирался

на плеяду предшественников Вачаспати Мишры,

который

полемизировал в «Бхамати» с ведантистом Бха-

скарой

(жившим, по его мнению, в IX в.), цитировал

жившего в том же IX в. буддийского логика Дхармоттару

(притом

в манере, предполагающей определенный времен-

141

Тексты классической йоги, 1966, с. XXI, XXIII.

102

ной

промежуток

между

ними),

ссылался на «Ньяя-бхушану»

Бхасарваджни

(860—920

гг. по датировке Л. Суали) и жил,

если правильно понимать комментарий Вардхаманы к

«Киранавали», позднее Вьомашивы (ок. X в.). Второй из

названных

исследователей исходил, помимо аналогичных

доводов (ссылки Вачаспати Мишры на «Ньяя-манджари»,

написанную

ок. 890 г.) и из хронологии идей: Вачаспати

критикует достаточно позднее воззрение ведантистов

(Вимуктатмана) на природу ошибки как презентации он-

тологически неопределенного предмета

142

. X. Нарахари и

П.

Чакраварти отстаивают более раннюю датировку (вы-

двигая в основном те же доводы, что и

Вудс)

|43

, тогда как

С.

Сринивасан — более позднюю. Он, однако, не только

подвергает критике относительную хронологию Бхаттачарьи

Хакера (Бхаскару, судя по современной хронологии ве-

данты, можно

«удревнить»,

«Ньяя-манджари» могла озна-

чать и не дошедший до нас текст Трилочаны, а не только

Джаянта Бхатты и т. д.), но сомневается и в исходном

пункте отсчета, допуская, что «Индекс к ньяе» только при-

писывается Вачаспати Мишре, а скорее был написан другим

Вачаспати

144

. Тем не менее он считает решающим доводом

пользу более поздней датировки возможность поместить

нашего философа на временной шкале

между

Джаянтой

(ок.

890) и Удаяной

(984—985)

145

Отказываясь выносить вердикт по данному вопросу и

считая здесь компетентным только специалиста по истории

ньяи,

мы все же не можем не признать, что доводы сто-

ронников

более ранней датировки нам ближе. Потому мы

принимаем мнение тех, кто относит творчество интере-

сующего нас философа к IX в.

Санкхья

для Вачаспати Мишры, безусловно, не была

профилирующим предметом, и он откомментировал СК,

вероятно,

ради полноты экспозиции брахманистских даршан.

В «Лунном

свете»

мы не встречаем тех изысканных конт-

">2См.:

Бхаттачарья, 1945; Хакер, 1951.

'«См.: Нарахари,

1957—1961;

Бхаттачарья, 1951, с. 164.

144

Известен

с достоверностью второй Вачаспати Мишра (XV в.), ра-

ботавший в традиции поздней

ньяи,

писавший комментарии к текстам

своих предшественников и полемизировавший с ведантистами. См.: ElPh,

т. 1, с. 241.

145

Вачаспати Мишра, 1967, с. 61—63.

103

ровертивных партий с абстрактным оппонентом, которые

столь характерны для Вачаспати-мимансака, Вачаспати-

найяика

или Вачаспати-ведантиста, и в санкхье он не стал

основателем «подшколы»

146

. Да и по объему текст заметно

уступает

его комментариям к ньяе, веданте и йоге. Но и

санкхье он выступает комментатором-теоретиком, по-

скольку склонность к теоретизированию, как было уже

отмечено, вовсе не такая вещь, которую можно

где-то

«приглушить». Правда, он не увлекается бесконечными ди-

скуссиями с абстрактным оппонентом, как то делал автор

«Светильника логического дискурса», но уже первые строки

его текста обнаруживают склонность к схоластическому

методу

экспозиции предметов. Вводя в свой текст достаточно

несложное положение Ишваракришны, что мотивом «изы-

скания» является стремление найти противодействие трой-

ственному страданию, он сразу отмечает, что этот призыв

составителя карик релевантен только при возможности оп-

ровергнуть пять возражений оппонента: 1) нет самого стра-

дания,

2) не нужно желать избежать его, 3)

даже

при

наличии

этого желания оно неразрушимо (по одной из

двух

причин: вечности страдания или непознаваемости сред-

ства его преодоления), 4)

даже

при «разрушимости» стра-

дания

предлагаемая дисциплина знания не является адек-

ватным средством, 5) в наличии уже есть адекватное

средство, но

другое.

Как

аналитик Вачаспати Мишра постоянно стремится-

«дисциплинировать» изложение Ишваракришны, везде по

возможности восстанавливая тот порядок изложения пред-

метов санкхьи, при котором перечисление элементов учения

предшествует их дефинированию, а при дефинировании

определения классов элементов учения предваряют опре-

деления самих этих элементов. Наконец, он пользуется

порой

темами Ишваракришны для построения целых теорий,

исходном тексте не предполагавшихся. Так, карика 5,

146

В веданте он,

будучи

последователем Мандана Мишры, отстаивал

концепцию,

согласно которой Мировое незнание —

avidya

укоренено не

Брахмане, но в индивидуальной

душе

(джива) — в отличие от Сурешвары

(VIII—IX вв.), считавшего, что источником Неведения является сам Аб-

солют. Вачаспати-ведантист, однако, различал два аспекта незнания: субъ-

ективно-индивидуальный и всеобщий (Mulavidya);

«устойчивость»

послед-

него сохраняется до конца вселенского цикла.

104

где дается самое общее определение

трех

источников

знания,

становится для него поводом к написанию небольшого трак-

тата по эпистемологии, где приводится развернутая клас-

сификация

логического вывода (частично

даже

более по-

дробная, чем в «Ньяяварттика-татпарьятике»)

|47

, иссле-

дуется

его соотношение с восприятием и свидетельством

авторитета. Здесь же представлена подробная полемика с

ньяей

и особенно с мимансой, настаивавших на введении

новых источников знания (прежде всего аналогии и пред-

положения).

При этом Вачаспати специально оговаривается,

что полемику по эпистемологии целесообразно помещать

уже после изложения доктрины санкхьи; он имел в виду

своих предшественников, которые начинали полемику уже

при

комментировании карики 4, которая давала для этого

повод. Философ

уделяет

специальное внимание проблеме

контакта

Пуруши и интеллекта

|48

. Вачаспати отстаивает

некоторые доктрины, не совпадающие с интерпретациями

других

комментаторов СК, например, аккумулятивную кон-

цепцию

происхождения материальных первоэлементов

149

В своих интерпретациях Вачаспати Мишра достаточно

самостоятелен, но если на кого-то и опирается, то это

почти всегда автор «Светильника логического дискурса»,

наиболее близкий ему как комментатор-теоретик; в

неко-

торых случаях он перекликается и с автором «Благословения

победы»

(показательно, что он вместе с ними толкует именно

карики).

Вачаспати очень заботился о своем реноме и

потому время от времени сравнивал свои толкования с

толкованиями

предшественников, которых нет-нет да и

уколет в стиле легкой иронии и лжесмирения

150

. Но чрез-

вычайно важно, что это относится именно к

двум

названным

комментаторам; пять

«родственных»

комментариев не-тео-

ретиков не заслуживают

даже

его иронии.

147

См. специальные исследования: [Якоби, 1927; Бурк, 1901].

148

См., в частности: [Сен-Гупта, 1963].

149

Согласно этой концепции, пространство производно от танматры-

звука, но ветер уже не от одной танматры-осязания, а от ее сочетания

с танматрой-звуком, огонь — от танматры-формы в сочетании с двумя

предыдущими и т. д. (см.: [Вачаспати Мишра, 1871, с. 84]). Прямым

предшественником философа здесь был сам Варшаганья, который выдвинул

совершенно

аналогичную концепцию происхождения танматр.

150

См. ниже комментарий Вачаспати Мишры к карике 51 и др.

105

9. «Санкхья-чандрика» («Лунный свет санкхьи») Нара-

яна

Тиртхи — очень краткий комментарий, полностью за-

висимый

от комментария Вачаспати Мишры, на что наме-

кает и созвучие их названий. Поэтому сочинение Нараяна

Тиртхи было бы уместно определить как конспект текста

Вачаспати Мишры. Тем не менее именно заглавие этого

комментария

дало название настоящему изданию памятни-

ков

классической санкхьи — он представляет собой в ка-

ком-то роде хронологический ее итог.

Как

было замечено, каждые несколько десятилетий ин-

дология открывает новые комментарии к СК, и можно не

сомневаться, что

будущие

открытия позволят многое пере-

осмыслить в их типологии и «родственных связях». Но

какие

новые тексты ни были бы обнаружены, они не

смогут

изменить

того положения вещей, при котором классическая

санкхья-даршана ассоциируется в первую очередь с двумя

из

них: комментариями Гаудапады и Вачаспати Мишры.

Это подтверждает сама индийская традиция, прочно засви-

детельствовавшая их «привилегированный

статус»

среди

всех

остальных истолкований Ишваракришны. Традиция же не

ошибается. С этими двумя комментариями, несхожими во

всем кроме того, что они одинаково прочно обеспечили

положение санкхьи среди

других

индийских даршан, чита-

тель и сможет сейчас ознакомиться.

ИШВАРАКРИШНА

САНКХЬЯ-КАРИКА

ГАУЛАПАЛА

САНКХЬЯ-КАРИКА

БХАШЬЯ

ВАНАСПАТИ

МИШРА

ТАТТВА

КАУМУДИ

ПРОЛОГ

(Г) Хвала Капиле — тому, кто из сострадания создал

ладью санкхьи для пересечения океана незнания, в который

погрузился мир.

А теперь я кратко объясню ради блага учеников это ясное

учение, изложенное в этом малом тексте и обеспеченное адек-

ватными

источниками

знания,

постулатами и аргументами '.

(В) Поклоняемся нерожденной, красно-бело-черной,

многочисленное

потомство порождающей, а также тем не-

рожденным,

что соединяются с ней, услаждающейся, и

оставляют ее, вкусив наслаждение

Некоторые

особенности расположения материала перевода в настоящем

издании

требуют

пояснений. Текст Ишваракришны дается во всех случаях

курсивом,

будь

то полные карики, их отдельные слова или словосочетания.

В целях достижения максимального буквализма при переводе стихи Ишвара-

кришны

передаются прозой. (Г) означает комментарий Гаудапады, (В) —

комментарий

Вачаспати Мишры. Подразумеваемые слова вводятся во всех

случаях через квадратные скобки. Круглые скобки используются преимуще-

ственно в связи с текстом СК для выделения разночтений в

двух

комментариях

(в

скобках приводится вариант интерпретации той или иной карики у Вачаспати

Мишры).

Для наглядного воспроизведения полемической (контровертивной)

структуры индийского классического комментария (вполне объяснимой ввиду

выраженной полемической интенции индийского философствования в целом,

которая

эксплицитно представлена на стадии схоластики, но восходит к ре-

альным философским дебатам еще первых философов) переводчик пытался

разграничить посредством абзацев и поясняющих слов речь абстрактного оп-

понента

санкхьи и ответа ему в тексте комментариев. При этом была сделана

попытка

учесть

жанровые различия

двух

комментариев: в тексте Гаудапады

речь идет, как правило, о «возражении» (иногда о «вопросе»), в тексте

Вачаспати Мишры — о вполне серьезном «оппоненте», представителе

других

индийских

даршан, старающемся

«поймать»

санкхью на неточностях и про-

тиворечиях. Стихотворные цитаты в тексте комментариев даются с абзаца (без

кавычек),

где это целесообразно,— с соблюдением их деления на строки.

109

Почитаем и великого молчальника Капилу, его ученика

Асури, а также Панчашикху и Ишваракришну

Поистине

здесь, на земле, разумные

будут

слушать

[только ] того, кто преподает предмет, который желают

познать.

А тот, кто преподает предмет, который не желают

познать,

рассматривается ими как безумный. «Он не мирской

не ученый»

,— [говорят они ]. Предмет же, который же-

лают познать,— тот, что,

будучи

познанным, служит осу-

ществлению высшей цели человека. Поэтому [составитель

карик],

ввиду того что познание предмета вводимой им

дисциплины

знания ведет к осуществлению высшей цели

человека, начинает [прежде всего] с желательности позна-

ния

этого предмета.

По

причине

натиска

тройственного

страдания

— изы-

скание

на

предмет

средства

противодействия

ему. Воз-

ражение,

что оно

беспредметно

при

[наличии

средств]

обычных

неверно

— ввиду

отсутствия

[здесь]

надежных

завершенных

[результатов]

(1).

(Г) По

причине

натиска

и т. д.— вот вступление к

этому

стиху.

В этом мире [был ] Господин Капила — сын

Брахмы. Сказано ведь:

Санака,

Санандана

, третий Санатана, Асури,

Капила,

Водху

и Панчашикха — эти семь сыновей

Брахмы названы великими риши.

Капилой вместе появились добродетель, знание,

устраненность и сверхспособности. Рожденный с такими

качествами, он, увидев мир погруженным в слепой мрак

непрерывности сансары, почувствовал к нему жалость и

изложил своему родичу брахману Асури, желавшему по-

знания,

это учение о 25-ти началах — учение, благодаря

которому разрушается страдание:

Знаток

25 начал, в какой бы обители он ни жил,

Будь он с заплетенными волосами, бритый или

с чубом,— освободится, в том нет сомнения

по