Румянцев О.К. (ред.) Судьба европейского проекта времени

Подождите немного. Документ загружается.

В.М. Межуев. Время труда и время свободы

может жить в современном обществе, лишь будучи включен-

ным в информационную сеть. При этом он вынужден сменить

не только привычный для себя образ жизни, но всю систему

пространственно-временных координат, в которых мир до сих

пор существовал для него. Полагая, что «трансформация вре-

мени в информационно-технологической парадигме» являет-

ся «одним из оснований нового общества, в которое мы во-

шли»

, Кастельс усматривает суть этой трансформации

в дроблении «линейного, необратимого, измеряемого, пред-

сказуемого времени» на отдельные фрагменты и куски. Ре-

зультатом такой трансформации становится не только реляти-

визация времени или его обратимость, но и смешивание раз-

ных времен в любом порядке и в любом контексте. Сетевое

общество пытается создать «вечную вселенную», в которой

сняты все временные ограничения. Время в сети Кастельс на-

зывает «вневременным временем»: оно позволяет человеку

переноситься в любую точку временного потока, безотноси-

тельно к его последовательности и лишь в соответствии с по-

буждениями потребителей и решениями производителей. Та-

кое время «виртуально», а не биологически реально, предста-

ет в виде одновременности и вневременности. С одной стороны,

сеть обеспечивает «темпоральную мгновенность» передачи ин-

формации по всему земному шару, с другой — создает кол-

лаж из разных времен «без начала, без конца и без какой-либо

последовательности. Вневременность мультимедийного ги-

пертекста есть определяющая черта нашей культуры, форми-

рующая ум и память детей, получающих образование в новом

культурном контексте»

Подобную культуру Кастельс называет «культурой реаль-

ной виртуальности». «...Эта культура есть одновременно

и культура вечного, и культура эфемерного»

. Вечного — по-

тому что охватывает «всю последовательность культурных

выражений», эфемерного — потому что упорядоченность этих

выражений зависит от контекста и цели, ради достижения ко-

торой требуется данный контекст. Короче, время предстает

здесь не как порядок следования вещей и явлений, не как их

последовательность, а как их вневременность, создаваемая

«систематической пертурбацией» этого порядка — либо сжа-

тием временных промежутков между событиями до мгновен-

ности, либо нарушением их очередности. А устранение очеред-

ности создает «недифференцированное время», равнозначное

вечности.

Победа вечности над временем в информационных сетях,

согласно Кастельсу, не отменяет капиталистической логики

развития, а, наоборот, позволяет капиталу более эффективно

манипулировать временем, способствует электронному управ-

лению глобальными рынками капитала. Преобразование вре-

мени в сетях оказывает воздействие не только на предприни-

Проекты времени

мательскую активность, но и на рабочее время («гибкий гра-

фик» , большее разнообразие трудовой деятельности, неполная

занятость и пр.), но в любом случае сетевое общество остается

обществом «информационного капитализма». Хотя рабочее

время благодаря информационным технологиям сокращается

и содержательно преобразуется, оно остается основным време-

нем человеческой жизни, используемым в интересах капита-

листического накопления.

На этапе становления информационного общества с особой

отчетливостью выступает принципиальное отличие свободно-

го времени от рабочего. Делая вечность доступной для челове-

ка, пусть и в виртуальном пространстве и времени, информа-

ционное общество вместе с тем со всей остротой ставит вопрос

о том, кто реально владеет этой вечностью — сам человек или

действующие за его спиной безличные глобальные корпора-

ции, движимые исключительно своим коммерческим расче-

том. Время, поставленное на службу капиталу, обрывает вся-

кую связь индивида с вечностью, делает его рабом мгновения,

воздвигает над ним то, что Т.Х. Эриксен назвал «тиранией мо-

мента». Эпоха информации, пишет он, «ставит человека

в принципиально новую ситуацию. Ему приходится пересмат-

ривать представление о себе чуть ли не каждый день, не хва-

тает стабильности

дальновидности, он свободен в своем вы-

боре, но и обречен выбирать. Наше время создает постоянный,

изнуряющий поток информации, предоставляющий богатые

возможности настолько же, насколько ему не хватает внутрен-

ней взаимосвязи»

. Восстановить утраченную взаимосвязь

можно, как я полагаю, только с превращением свободного вре-

мени в общественный базис и меру общественного богатства,

в личное достояние каждого человека.

Под свободным временем следует понимать тем самым сво-

боду не от труда, а только от его закрепощения рабочим вре-

менем, которое перекрывает человеку выход в бесконечность

человеческой культуры. Свободное время есть время жизни

человека в культуре, а культура, по выражению 3. Баумана,

есть «мост», связующее звено между временем и вечностью,

конечным и бесконечным

. Культуре, как пишет Бауман, уда-

лось построить много таких мостов. Один из них связан с ре-

лигиозной идеей жизни после смерти, с идеей «бессмертия

души», которая, однако, в силу своей теоретической недока-

зуемости не может служить людям надежной опорой в их зем-

ных делах. Новое время попыталось перебросить новые мосты

через пропасть, разделяющую преходящее

вечное. ОДНР1 мос-

ты предназначены для ршдиврщуального пользования, другие

для массового. Первые связывают людей с вечностью через

великрш исторические деяния, осуществляемые выдающимР!-

ся личностями, вторые — через семью и нацию. Но и они

в эпоху глобализацир! перестали соответствовать своему на-

В.М. Межуев. Время труда и время свободы

значению. Путь в вечность, как считает Бауман, полностью

перекрыт для современного человека и ему только остается

сосредоточиться на своей земной жизни, на своем телесном

существовании, найти в нем смысл и ценность. Это, как счи-

тает Бауман, — не кризис культуры, а попытка пересадить ее

на новую и ранее чуждую ей территорию, на которой нет мес-

та бессмертию и вечности. Будь счастлив без сознания своего

бессмертия — вот что предлагается им в качестве новой жиз-

ненной установки. Но не является ли такой призыв отказом

от всего того, что составляло до сих пор смысл и цель челове-

ческой культуры — от человеческой свободы? Этот вопрос мы

оставляем открытым, поскольку окончательный ответ на него

принадлежит только времени, в котором нам предстоит

жить.

Примечания

^о словам А.Я. Гуревича, «категории пространства и време-

ни не могут совершенно равнозначно применяться к природе

и к обществу!

(ГуревичА.Я.

Категории средневековой культуры.

М., 1972. С. 26). Сам А.Я. Гуревич полагает, что различие здесь —

в объективном существовании и субъективном переживании про-

странства и времени (время в природе объективно, т.е. существу-

ет независимо от человека, тогда как общественное время есть

результат субъективного переживания и осознания его людьми,

находящимися на разных этапах своего исторического развития).

Но в той же мере, в какой история есть не меньшая реальность,

чем природа, общественное время столь же объективно, сколь и при-

родное, хотя и не тождественно последнему. Ведь ту же мысль мож-

но выразить и иначе: время существует только для человека, а при-

родное время есть лишь перенос на природу специфически челове-

ческого способа восприятия человеком мира.

Kaccupep Э. Философия символических форм. Т. II. М. —

СПб., 2002. С. 122-123.

По словам Маркса, «общественная история людей есть всегда

лишь история их индивидуального развития, сознают ли они это

или нет» (Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч. 2-е изд. Т. 19. С. 38).

Вот как ту же мысль формулирует современный социолог:

«Осознание неизбежности смерти могло бы с легкостью лишить

нашу жизнь ее ценности, если бы понимание хрупкости и конеч-

ности жизни не наделяло колоссальной ценностью долговечность

и бесконечность». И далее: «Осознание мимолетности жизни де-

лает ценной только вечную длительность. Она утверждает цен-

ность нашей жизни косвенно, порождая понимание того, что

Проекты времени

сколь бы коротка ни была наша жизнь, промежуток времени ме-

жду рождением и смертью — наш единственный шанс постичь

трансцендентное, обрести опору в вечности» (Бауман Зигмунт.

Индивидуализированное общество. М., 2002. С. 300).

О соотношении времени и вечности у Платона см.: Гайден-

ко П.П. Время, длительность, вечность. М., 2006. По ее словам,

«Платон впервые в истории философской мысли попытался дать

метафизическое обоснование понятия времени, сопоставив его

с вневременной вечностью» (С. 25).

«Свобода, —по словам 3. Баумана, —родилась как приви-

легия и с тех пор всегда ею оставалась. Свобода делит и разделяет.

Она отделяет лучших от остальных. Свою привлекательность она

черпает из различия: ее наличие или отсутствие отражает, отме-

чает и обосновывает контраст между высоким и низким, хорошим

и плохим, желанным и отталкивающим» (Бауман Зигмунт. Сво-

бода. М., 2006. С. 22).

Как пишет Ханна Арендт в своей книге «Vita aktiva», на ко-

торую мы еще не раз будем ссылаться, «поскольку речь шла

(у Аристотеля. — В.М.) об образе жизни свободы, отсекались все

профессии, прислуживающие самой жизни, стало быть прежде

всего труд, который как образ жизни страдал от двойной вынуж-

денности, а именно от жизненной нужды и от приказа господина;

но и созидательный образ жизни свободного ремесленника и на-

целенная на прибыль жизнь торговца также оставалась вне рас-

смотрения. Исключались тем самым все образы жизни, которые

вольно или невольно, временно или в продолжение всего срока

жизни не давали свободы движения и действия, не во всякий мо-

мент жизни позволяли человеку быть господином своего времени

и своего местопребывания» (Арендт Ханна. Vita activa, или

О деятельной жизни. СПб., 2000. С. 20).

Тамже. С. 24.

«Абсолютный примат созерцания над любой деятельностью

опирался в конечном счете на убеждение, что никакое создание

человеческих рук не способно тягаться в красоте и истине с при-

родой и космосом, разметнувшимися из вечности в вечность не-

преходяще и неизменно, не нуждаясь во вмешательстве или по-

мощи людей. Это вечное бытие переменчивым смертным может

приоткрыться только тогда, когда они соберутся в себя от всех

движений и всякой деятельности в полный покой» (Там же.

С. 24-25).

1()

Тамже. С. 21.

Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 82.

Там же.

1:1

Там же. С. 76.

Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч. Т. 26. Ч. 1. С. 296.

Тамже. С. 296-297.

В.М. Межуев. Время труда и время свободы

,г>

«...С возникновением общества в Новое время, т.е. с вы-

ходом «домохозяйства» и «экономических» видов деятель-

ности в пространство общественного, само ведение хозяйства

и все занятия, прежде принадлежавшие частной сфере семьи,

теперь касаются всех, т.е. стали «коллективными» забо-

тами» (Арендт Ханна. Vita aktiva, или О деятельной жизни.

С. 45).

Фуко Мишель. Слова и вещи. Археология гуманитарных

наук. М., 1977. С. 362.

Тамже. С. 345.

По словам 3. Баумана, «коль скоро телесное существование

остается единственно значимой вещью, невозможно представить

себе нечто, более ценное и достойное заботы. Наше время отмече-

но чрезмерным вниманием к телу. Тело представляется крепо-

стью,

окруженной хитрыми и тайными врагами. Оно должно

быть защищаемо ежедневно...» (Бауман Зигмунт. Индивидуали-

зированное общество. С. 313).

Тамже. С. 314.

Значительное место трудовой теории Маркса уделено в уже

цитированной книге Ханны Арендт. Анализ ею этой теории но-

сит во многом критический и полемический характер. Тем не

менее, предваряя его, она пишет: «Анализ труда не может обой-

тись без критического размежевания с Карлом Марксом, а по-

добное предприятие сегодня легко подставляет себя недоразу-

мениям. Современная критика Маркса рекрутируется преиму-

щественно из бывших марксистов, которые недавно по

причинам, не имеющим к Марксу никакого отношения, обра-

тились в антимарксистов. Следствием этого явилось то, что

весьма обширная литература по Марксу, фанатически восхва-

ляя или фанатически отвергая его, по сути питается до сих пор

богатым арсеналом догадок и прозрений, содержащихся в про-

изведениях Маркса, но без критического прояснения средото-

чия его творчества» (Арендт Ханна. Vita activa, или О деятель-

ной жизни. С. 103).

«В самом акте воспроизводства изменяются не только объ-

ективные условия... но изменяются и сами производители, вы-

рабатывая в себе новые качества, развивая и преобразовывая

самих себя благодаря производству, создавая новые силы и но-

вые представления, новые способы общения, новые потребно-

сти и новый язык» (Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч. Т. 46. Ч. 1.

С. 476).

Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч. Т. 19. С. 38.

Там же.

Там же. С. 15.

Фридман Мил

тон.

Капитализм и свобода. М., 2006. С. 12.

Там же. С. 31.

Проекты времени

«... По мере развития крупной промышленности созидание

действительного богатства становится менее зависимым от рабо-

чего времени и от количества затраченного труда, чем от мощи

тех агентов, которые приводятся в движение в течение рабочего

времени и которые сами, в свою очередь (их мощная эффектив-

ность),

не находятся ни в каком соответствии с непосредственным

рабочим временем, требующимся для их производства, а зависят,

скорее, от общего уровня науки и от прогресса техники или от

применения этой науки к производству» (Маркс К., Энгельс Ф.

Собр.

соч. Т. 46. Ч. II. С. 213).

«...Превращение процесса производства из простого процес-

са труда в научный процесс, ставящий себе на службу силы при-

роды и заставляющий их действовать на службе у человеческих

потребностей, выступает как свойство основного капитала в про-

тивовес живому труду...» (Там же. С. 208).

«Поэтому тенденция капитала заключается в том, чтобы

придать производству научный характер, а непосредственный

труд низвести до всего лишь момента процесса производства»

(Там же. С. 206).

Там же. С. 213-214.

Тамже. С. 207-208.

Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч. Т. 47. С. 554.

Там же.

Там же. С. 555.

Там же.

МарксК., Энгельс Ф. Собр. соч. Т. 46. Ч. И. С. 217.

Там же.

«Рабочее время в качестве меры богатства предполагает, что

само богатство основано на бедности и что свободное время суще-

ствует в виде противоположности прибавочному рабочему време-

ни и благодаря этой противоположности или благодаря полага-

йте всего времени индивида в качестве рабочего времени и пото-

му благодаря низведению этого индивида до положения только

лишь рабочего, благодаря подчинению его игу труда» (Там же).

Там же.

1:1

Арендт Ханна. Vita activa, или О деятельной жизни.

С. 134.

•"Там же. С. 134-135.

Там же. С. 167

Там же. С. 171.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. II. С. 221.

Л8

Даниел Белл. Грядущее индустриальное общество. Опыт со-

циального прогнозирования. М., 1999. С. 159.

Там же. С. 171.

В.М. Межуев. Время труда и время свободы

Тамже.С. CXXXV.

Там же.

г>2

Кастелъс Мануэль. Информационная эпоха. Экономика,

общество, культура. М., 2000. С. 399. Анализ социального време-

ни,

отмечает он, играет ключевую роль в размышлениях Э. Гид-

денса, а также содержится в классических работах Дюркгейма,

Питирима Сорокина и Мертона.

Там же. С. 429.

Там же.

Хюлланд Эриксен Томас, Тирания момента. Время в эпоху

информации. М.,

2003.

С. 42.

«Мы называем «культурой» как раз тот тип человеческой

деятельности, который в конечном счете состоит в превращении

неуловимого в осязаемое, связывании конечного с бесконечным,

или, иначе, в строительстве мостов, соединяющих смертную

жизнь с ценностями, неподвластными разрушающему влиянию

времени» (Бауман Зигмунт. Индивидуализированное общество.

С. 301).

Время как параметр самоидентификации

человека

А.Ю. Шеманов

В данной работе делается попытка ответить на во-

просы:

— какие последствия для понимания времени в нынешнем

культурном контексте имел способ самоидентификации чело-

века, сложившийся в Новое время?

— какие изменения в этом понимании происходят в сов-

ременной культуре в ходе определения людьми своей иден-

тичности?

Самоидентификация человека может предполагать раз-

личные интерпретации тождества. Как отмечал П. Рикер

, у

истоков понятия тождества лежат два основных значения.

Первое говорит о неизменности вещи в течение некоторого

времени (это значение восходит к латинскому idem — то же

самое), о сходстве с собой. Второе значение выражает непре-

рывность существования в качестве этого сущего в отличие от

другого существующего (это значение восходит к латинскому

ipse — сам). Первое значение указывает на то, что вещь оста-

лась собой, а не изменилась, второе — на то, что в качестве

этой вещи она остается сама собой и отличается от всякой

иной. Из этих предварительных соображений видно, что оба

значения идентичности — и неизменность, и непрерыв-

ность — включают в себя параметр времени. Оглядываясь на

историю европейской мысли, открывшей активность мышле-

ния в процессе познания, естественно ставить вопрос о зависи-

мости идентификации любого объекта от самоидентификации

человека. Поскольку же определение идентичности объекта

включает в себя параметр времени, не менее резонным пред-

ставляется рассмотреть и вопрос о том, как понимание време-

ни связано со способом самоидентификации человека.

Ниже будет рассмотрено время как параметр самоиденти-

фикации эпохи модерна, а затем — некоторые последствия

нововременного способа понимания времени в контексте ны-

нешней культурной ситуации.

Дихотомия

свободного и рабочего времени

в эпоху модерна

Разделение на свободное и рабочее время, тесно связанное

с проникновением в течение городской жизни количественных

мер времени, резко проявляется лишь в эпоху модерна (Нового

А.Ю.

Шеманов. Время как параметр самоидентификации человека 49

времени) в процессе становления промышленного капиталисти-

ческого производства, которое интенсифицирует это проникно-

вение в связи с необходимостью организации труда в простран-

стве и времени. Гамлетовское «распалась связь времен» не про-

сто констатирует распад этой связи, но саму эту связь

и конституирует как некую проблему для индивида, которую

до того, конечно, тоже можно было заметить (и проблему вре-

мени замечали Аристотель, Августин...), но не адресовать ее

решение отдельному человеку, индивиду.

Августиновское озадачивание временем в чем-то аналогич-

но гамлетовскому вопрошанию. Для Августина распалась

связь космического циклического времени, поскольку сам

космос потерял право быть образцом прежде всего для течения

жизни человека. Из космического круговорота душу человека

вырвал Иисус Христос, Его смерть и воскресение, ставшие на-

деждой человека и победой над миром. Не космос, а Сын Бо-

жий Иисус Христос — вот для Августина то основание, на

котором рвется круговорот времен и обновляется время. По-

этому здесь столь важным оказывается модус настоящего: на-

стоящее как входящее в жизнь событие Спасения, событие,

в котором надо осмыслить и прошлое, как прообраз того, что

свершилось в боговоплощении, и будущее, открытое через на-

дежду на выход из возвращения «на круги своя», через обето-

вание о грядущем Царстве Божьем. Благодаря событию спасе-

ния прошлое и будущее как бы стягиваются в настоящее, но

происходит это в человеческой душе как таковой, по ее приро-

де (ср. Тертуллиан: душа — по природе христианка), а не

в индивиде. Связать время — задача Бога, которую Он испол-

нил, задача же души человеческой войти в эту связь, причас-

титься ей.

Благодаря событию Спасения время появилось как связь,

бытийно наполнилось именно как переход, промежуток —

как ожидание обетования. В Античности оно было склонно

либо к исчезновению, как у скептиков (прошлого уже нет, бу-

дущего еще нет, а настоящее — ускользающий переход от од-

ного ничто к другому), либо к возведению в вечность космиче-

ского круговращения, как у стоиков.

В Новое время эта проблема возникает заново и несколько

иначе, чем перед Августином. Она адресуется самому индиви-

ду, правда, как носителю естественного света, т.е. присущего

ему по природе разума. Человек Нового времени призывается

к самоопределению, но так, что это призвание оборачивается

принуждением (3. Бауман), поскольку индивид по природе

является носителем разума, а последний, по существу, есть

самоопределение. Каждый человек сам, своим умом (однако

единым для всех но природе), а не космос, не Бог должен свя-

зать распавшееся время, поэтому он нетрадиционен, ибо тра-

диция — это связь времен для человека, но не основанная на

Проекты времени

человеке, а полученная им. Теперь традиция тоже возможна,

но лишь для каждого своя, поскольку должна исходить из

него и им же ограничиваться, отсюда возникает и императив

авторского самовыражения как признак личности. Однако

у этой авторской традиции все же предполагается единое ос-

нование — разум, общий человечеству по природе.

Итак, человек Нового времени вынужден создавать эту

связь времен, но вместе с тем — он должен сделать это сам,

свободно. В этом контексте можно понять и Декартово «мыс-

лю,

следовательно, существую». Для библейского псалмопев-

ца, когда разрушены основания, праведник призывает имя

Господне (Пс.11/10). Для Декарта, когда разрушены основа-

ния знания, надо найти метод, т.е. путь, который он находит

в «я мыслящем», т.е. в «я сомневающемся». Это «я» нужно

удержать, очевидно, потому, что для обоснования знания,

принципы которого нетверды, недостаточно общей апелляции

к космосу, или природе вообще, или к Богу. Интересующее его

знание особого рода, его можно сделать очевидным только как

мною самим связанное с основанием, мной сконструирован-

ное.

Удержать «я» здесь необходимо, чтобы была возможна

именно эта связь, это время, а не время вообще. Что же это за

время и чего это связь? Как бы ни отвечать на эти вопросы,

важно отдать себе отчет, что время, которое появится при та-

ком обосновании, появится как сконструированное. И именно

в такое время, время труда, активности человека, возможно

внесение опирающейся на человека количественной меры, так

как все космические или сверхкосмические меры не явля-

ются его собственными, присущими именно этому времени

мерами.

Но что значит количественная определенность времени

в том ракурсе, который складывается в Новое время? В част-

ности, как становится возможна такая его количественная

определенность, которая выражена в афоризме «время —

деньги»? Ее можно представить как выражение возникающе-

го в это время принципа — каждый равен другому, поскольку

имеет одну и ту же природу и суть ее — в разумности. Тогда

ответ на вопрос о том, как я могу связывать время, начинает

звучать так: потому что у меня есть способность связывать,

общая с другими — разум, разум как способность конструи-

ровать все иное, неразумное.

Важным моментом является, что разумность человека по-

нимается как его природа, а потому является тем, что лежит

в основе равенства каждого со всеми. В качестве природы, т.е.

того,

что противостоит разуму как предмет его конструирова-

ния, она сама может быть сконструирована. Для этого лишь

надо представить ее в качестве того, чем индивид обладает.

Такая природа человека становится собственностью сама

и оказывается в одном ряду со всем, что может принадлежать