Рорти P. Философия и зеркало природы

Подождите немного. Документ загружается.

который постоянный онтологический каркас для любого возможного

научного результата (состоящего, например, из категорий типа „мен-

тальное" и „физическое"), мы не будем считать неудачи науки

оправданием картезианства, как не считаем неудачу науки в объяс-

нении происхождения первой живой клетки оправданием Аквинского.

Если нейроны все-таки отклоняются или же если мозг работает скорее

холистически, нежели атомистически, это не помогает нам показать,

что мы имеем все-таки ясные и отчетливые идеи „ментального" и

„физического". Эти так называемые онтологические категории явля-

ются просто способами упаковки скорее гетерогенных понятий из

самых разнообразных исторических источников, которые были удобны

для собственных целей Декарта. Но его цели не совпадают с нашими.

Философы не должны рассматривать его искусственный конгломерат

как результат открытия чего-то такого, что уже существовало —

открытия, которое будучи „интуитивным" или „концептуальным или

„категориальным", устанавливает постоянные параметры для науки и

философии.

7. ЭПИСТЕМОЛОГИЯ И „ФИЛОСОФИЯ УМА"

Я надеюсь, что главы о „проблеме ума и тела", которые читатель

только что прочитал, убедили его, по крайней мере, в следующих

положениях:

До тех пор пока мы не пожелаем возродить платонистские и

аристотелевские понятия о постижении универсалий, мы не будем

считать, что знание общих истин делается возможным благодаря

некоторому специальному, метафизически отличному, ингредиен-

ту в человеческих существах.

До тех пор пока мы не пожелаем возродить принадлежащее

XVII веку весьма неудобное и непоследовательное использование

аристотелевского понятия „субстанции", нам не следует придавать

смысл понятиям двух онтологических царств — ментального и

физического.

До тех пор пока мы не пожелаем утверждать то, что я называю

Принципом (Р), короче, утверждать, что отличительное ме-

тафизическое свойство „представленности сознанию" закладывает

основания некоторых из наших невыводных отчетов о наших

состояниях, — мы не будем способны использовать понятие „сущ-

ностей, чье явление исчерпывает их реальность", для подпорки

различения ментального и физического.

Представление о том, что существует проблема ума и тела, вос-

ходит к попытке в XVII веке сделать „ум" самодостаточной сферой

исследования. Идея состояла в том, чтобы предложить парамеханиче-

ское объяснение ментальным процессам, которое каким-то образом

должно было подтверждать некоторые притязания на знания, и отка-

зывать другим притязаниям. Парадигма „эпистемологического пово-

рота", принятая философией в XVII веке, была тем, что Кант назвал

„физиологией человеческого рассудка прославленного господина Лок-

ка", — причинным объяснением ментальных процессов, критикующим

и оправдывающим притязание на знание. Для выделения этого по-

нятия требуется картезианская замена античной и средневековой

проблемы разума современной проблемой сознания. Если то, что я

говорил в последних двух главах, правильно, то продолжающееся

существование понятий вроде „проблемы соотношения ума и тела" и

„философии ума" обязано продолжающему существование пред-

ставлению о том, что есть некоторая связь между старыми понятиями

разума или личностности (personhood) и картезианским понятием

сознания. Часть вторая этой книги пытается разрешить современную

версию проблемы разума, а именно представление о том, что суще-

ствует проблема относительно возможности или степени точности

репрезентации, что является делом дисциплины по имени „эписте-

мология". В той степени, в какой эта попытка успешна, она осво-

бождает нас от понятия человеческого познания как ансамбля реп-

резентаций в Зеркале Природы и таким образом усиливает тезис,

представленный в части первой, согласно которому мы можем обойтись

без понятия нашей Зеркальной Сущности. Если познание не есть дело

точности репрезентаций в любом, кроме как тривиальном и

непроблематичном, смысле, тогда мы больше не нуждаемся во внут-

реннем зеркале, и, таким образом, нет никакой тайны по поводу

отношения этого зеркала к нашим большим частям.

Даже если проблемы сознания и разума разрешены, то проблема

личностности, похоже, остается нетронутой, так как это понятие

привлекает моральные интуиции — интуиции, которые вряд ли были

результатами попыток введенных в заблуждение греков или фило-

софов XVII века сконструировать модели знания или ума. Здесь я

пытаюсь показать, как любопытный философский проект выбора того,

какая из сущностей является личностью и, следовательно, обладает

моральным достоинством, на основании некоторого „объективного

критерия" — например, обладания ими Зеркальной Сущностью —

есть смешение, грубо говоря, науки и этики. Часть третья пытается

обеспечить путь рассмотрения нашего сознания, в котором избегается

эта идея.

Части вторая и третья, таким образом, имеют дело с такими

понятиями, которые я перечислил в главе первой, разделе третьем,

как „признаками ментального", но которые не обсуждались в части

первой. В этих частях даются способы обращения с этими понятиями

(например, с интенциональностью, моральным достоинством) в том

случае, когда понятие специального ментального ингредиента — на-

шей Зеркальной Сущности — отброшено. Поэтому я надеюсь, что

некоторые сомнения, которые возникают у читателя при чтении части

первой, и некоторые вопросы, которые остались до сих пор

незатронутыми, будут разрешены в оставшейся части книги.

Часть вторая

ЗЕРКАЛЬНОЕ ОТРАЖЕНИЕ

Глава третья ИДЕЯ „ТЕОРИИ

ПОЗНАНИЯ"

1. ЭПИСТЕМОЛОГИЯ И САМОИМИДЖ ФИЛОСОФИИ

Представление о том, что существует автономная дисциплина,

называемая философией, отличная одновременно от религии и науки

и в то же время опирающаяся на них, — совсем недавнего происхож-

дения. Когда Декарт и Гоббс осуждали „философию схоластов", они

не полагали, что предлагают в качестве замены новый и лучший вид

философии — более удовлетворительную теорию познания, или

лучшую метафизику, или лучшую этику. Подобные различия между

„областями философии" еще не были проведены. Идея самой „фи-

лософии", в том смысле, в котором она понимается, начиная с XIX

века, когда ее предмет стал стандартным предметом образования, еще

не существовала. Оглядываясь назад, мы считаем Декарта и Гоббса

„зачинателями новой (modern) философии", но они сами

рассматривали собственную культурную роль сквозь призму (по вы-

ражению Леки [Lecky]) „войны между наукой и теологией". Они

воевали (хотя и с благоразумной осторожностью) с целью сделать

интеллектуальный мир более безопасным для Коперника и Галилея.

Они не считали, что предлагают „философские системы", и расс-

матривали свой труд как вклад в процветание исследований по ма-

тематике и механике, а также в освобождение интеллектуальной

жизни от церковных институтов. Гоббс определял „философию" как

„познание, достигаемое посредством правильного рассуждения (per

rectam radiocinationem) и объясняющее действия, или явления, из

познанных нами причин"

. У него не было желания отделять сделанное

им от того, что называлось „наукой". Только с Кантом пришло

различие между наукой и философией. Пока не была сломлена власть

церкви над наукой и образованием, энергия людей, которых мы

считаем „философами", была направлена на демаркацию своей де-

ятельности от религии. Только после того, как эта битва была выигра-

на, на повестку дня встал вопрос об отделении философии от науки.

Постепенное отделение философии от науки стало возможным

благодаря представлению, согласно которому „сердцем" философии

служит „теория познания", теория, отличная от наук, потому что она

была их основанием. Это представление восходит, по крайней мере, к

декартовским Размышлениям и Трактату об усовершенст-

Томас Гоббс. Основы философии. Часть первая. О теле. Соч. М.: Мысль, 1989. Т. 1, с.

74.

вовании разума Спинозы, но достигает самоосознания только с Кантом.

Это представление не отражалось на структуре академических инс-

титутов, на неизменном, нерефлективном самоописании профессоров

философии, пока не наступил XIX век. Без такой идеи — „теории

познания" — трудно представить себе, чем была бы „философия" в

век современной науки. Метафизика — рассматриваемая в качестве

описания того, как соединить в одно целое небеса и землю, — была

заменена физикой. Секуляризация моральной мысли, которая доми-

нировала в мыслях европейских интеллектуалов в XVII и XVIII веках,

не рассматривалась в качестве поисков новых метафизических осно-

ваний, которые должны были занять место атеистической метафизики.

Кант, однако, ухитрился трансформировать старое представление о

философии — метафизики как „царицы наук" (поскольку она занима-

лась тем, что наиболее универсально и наименее материально) — в

понятие „наиболее базисной дисциплины — дисциплины оснований.

Философия стала „первичной" уже не в смысле „наивысочайшей", а в

смысле „лежащей в основе". Как только появился Кант, историки

философии смогли заставить мыслителей XVII и XVIII веков пытаться

отвечать на вопрос: „Как возможно наше познание?", и даже оза-

дачили этим вопросом древних

Эта кантианская картина философии, концентрирующаяся вокруг

эпистемологии, получила полное признание только после того, как

Гегель и спекулятивный идеализм перестали доминировать на интел-

По поводу различия между историями философии, написанными до и после

Канта, см. работы М. Мандельбаума — М. Mandelbaum, „On the Historiography of Phi-

losophy", Philosophy Research Archives, vol. II (1976); Джона Пассмора — J. Passmore,

„Historiography of Philosophy" in Encyclopedia of Philosophy (New York, 1967); Л. Бра-

уна — L. Braun, Histoire de l'Histoire de la Philosophie (Paris, 1973), esp. chap. 5; В.

Казна — V. Cousin, Introduction a l'Histoire de la Philosophie (Paris, 1868), douzième

leçon, „Des Historiens de la Philosophie". Мандельбаум (с. 713) говорит о том, как часто

концепция истории философии обсуждалась в последней декаде XVIII века в Германии:

„Я верю — хотя у меня нет достаточных документальных подтверждений, — что эта

дискуссия должна была быть вызвана влиянием Канта в этот период, а именно тем, что

система Канта в одно и то же время была концом и началом нового". Все эти

писатели делали упор на различии между работой Брукера — Brucker, Historia Critica

Philosophiae, 1742—1767; и историями Тидеманна — Tiedemann (Geist der spekulativen

Philosophie, 1791—1797) и Теннеманна — Tennemann (Geschichte der Philosophie,

1789—1819). Брукер отводит десятую часть своего труда современным „синкретическим

философам" (т. е. тем, кто не подпадает ни под одну из античных школ) и включает

туда (кроме стандартной сейчас последовательности, состоящей из Бэкона, Декарта,

Гоббса, Спинозы и т. д.) около двух десятков других фигур (например, Макиавелли,

Кеплера, Бойля). Эти фигуры опущены в трактате Тидеманна, который учреждает

краткий канонический перечень „великих современных философов". Теннеманн говорит

нам, что „история философии есть проявление последовательных стадий в развитии

философии, проявление борющегося Разума в реализации идеи науки изначальных

оснований и законов Природы и Свободы", предварительно сказав нам, что разум

начинается со способности „унификации многообразия представлений", и переходя от

них к окончательной унификации научной мысли. (Geschichte der Philosophie, vol. I,

Leipzig, 1798, pp. xxix, xxvi). Его история философии уже имеет „драматическое"

качество, которое ассоциируется с Гегелем. Он дает нам как канон тех, кого считать

философами, основанный на том, как близко их работы напоминают работы Канта, так

и понятие прогресса в философии от древних к современникам.

лектуальной сцене Германии. Это случилось только после того, как

люди, подобные Целлеру, начали говорить, что самое время кончать с

системами и переходить к терпеливому труду сортировки, в ходе

которой „данное" отделяется от „субъективных добавлений", имея в

виду, что философия могла бы быть полностью профессионализирова-

на

. Движение „назад к Канту" в 60 годах прошлого века в Германии

было также движением „давайте примемся за работу" — способом

отделения автономной неэмпирической дисциплины философии, с

одной стороны, от идеологии и, с другой стороны, — от возникающей

науки экспериментальной психологии. Картина „эпистемологии-и-ме-

тафизики" как „центра философии" (и „метафизики" как нечто такого,

что возникает из эпистемологии, а не наоборот), установленная

неокантианцами, сегодня встроена в программу образования

Выражение теория познания стало общепринятым и приобрело рес-

пектабельность после того, как философия Гегеля утратила свежесть.

Первое поколение почитателей Канта использовало термин

Vernunftkritik как удобный ярлык для того, „что делал Кант", слова

Erkenntnislehre и Erkenntnistheorie были изобретены значительно поз-

днее (в 1808 и 1832 годах соответственно)

. Но затем вмешались

Гегель и идеалистические системосозидатели и весьма запутали вопрос

об „отношении философии к другим дисциплинам". Гегельянство

распространило взгляд на философию как на дисциплину, которая

Ср.: Edouard Zeller, „Über Bedeutung und Aufgabe der Erkenntnistheorie" in

Vortrage und Abhandlungen, Zweite Sammlung (Leipzig, 1877), p. 495. Очерк Целлера

является лишь одним из многих со времен Канта, провозгласившего, что дни фило

софов-любителей сочтены и что за дело берутся профессионалы. По поводу последнего

замечания см. работу Уорнока — G. J. Warnock, English Philosophy Since 1900 (London,

1958), с. 171: „...философия лишь недавно достигла профессионального статуса" и

с. 172: „...совсем недавно предмет философии стал ясно отличаться от предмета других

дисциплин". (Уорнок говорит о периоде 1900—1958). Я не знаю, когда этот тезис

появился впервые, но следует заметить использование Эрнстом Райнолдом (Е. Reinhold)

термина Philosophen von Profession в противоположность термину alle wissenschaft

lich Gebildete, для которых была предназначена его работа Handbuch der allgemeinen

Geschichte der Philosophic (Handbuch... Erste Theil, Gotha, 1828, p. v). Einleitung к

истории Рейнольдса подтверждает тезис Мандельбаума (см. сноску 2 выше) о соот

ношении работ Канта и замене „хроник мнений философов" „историей философии"

в современном смысле.

Как я более детально буду аргументировать, особенно в главе шестой, совре

менное представление о философии языка „как первой философии" не столь уж

отлично от представления, согласно которому „первой" является эпистемология (по

сути, просто модификация последнего). Центральный тезис философии со времен

Канта заключался в том, что в объяснении нуждается „возможность репрезентации

реальности", а для этого проекта различие между ментальными и лингвистическими

репрезентациями несущественны.

См.: Hans Vaihinger, „Über den Ursprung des Wortes 'Erkenntnistheorie'", Phi

losophische Monatshefte, vol. XII (Leipzig, 1876), pp. 84—90 по поводу истории термина.

Файингер представляет взгляд, разделяемый, судя по всему, большинством неокантиан

цев, который я принимаю здесь и суть которого в том, что Локк был первым, „кто

осознал, что всем метафизическим и этическим дискуссиям должны предшествовать

эпистемологические исследования", и то, что Декарт и Спиноза говорили по этому

поводу, было просто несистематическим и случайным (с. 84). Я обязан упоминанию

Файингера (как и другим ссылкам на многие интересные идеи) неопубликованной

статье Яна Хокинга (Hocking) по поводу возникновения эпистемологии как дисциплины.

завершает и одновременно и поглощает все остальные дисциплины,

но не служит для них основанием. Оно также сделало философию

слишком популярной, слишком интересной, слишком важной, чтобы

та стала по-настоящему профессиональной; оно подвигло профессоров

философии на то, чтобы олицетворять Мировой Дух, вместо того

чтобы просто заниматься своим Fach. Очерк Целлера, который (со-

гласно Маутнеру — Mauthner) „первым поднял термин „Erkenntnis-

theorie" до его нынешнего достойного положения"

, заканчивается

словами, что те, кто верит, что мы можем вывести все научные

дисциплины из нашего собственного духа, могут продолжать идти

вслед за Гегелем, но более здравый человек должен осознавать, что

собственная задача философии (раз отвергнуто понятие вещи-в-себе,

а с ним и искус впадания в идеализм) состоит в том, чтобы установить

объективность тех утверждений знания, которые делаются в раз-

личных эмпирических дисциплинах. Это будет сделано подходящим

априорным вкладом, вносимым в восприятие

. Erkenntnistheorie, та-

ким образом, появляется в 1862 году как способ избежать и „иде-

ализм", и „спекуляцию". Пятнадцатью годами позже Целлер замечает,

что нет необходимости больше говорить о специальной роли

Erkenntnistheorie, поскольку она сейчас общепринята „особенно среди

наших молодых коллег"

. Тридцатью годами позже Уильям Джеймс

будет оплакивать «мрачный темперамент наших лысых молодых док-

торов философии, вгоняющих друг друга в тоску и скуку, пишущих

ужасные обзоры литературы в Philosophical Review и другие журналы,

пресытившихся „справочной литературой, и никогда не путающих

„Эстетику" с „Erkenntnistheorie"»

В этой главе я хочу проследить некоторые важнейшие стадии

процесса перехода от кампании Декарта и Гоббса против „философии

схоластов" к восстановлению в XIX веке философии как автономной,

изолированной, „схоластической" дисциплины. Я буду поддерживать

убеждение (которое разделяли и Дьюи, и Виттгенштейн), что взгляд

на знание как на нечто такое, что представляет „проблему", и о чем

мы должны иметь „теорию", является продуктом такой точки зрения

относительно познания, согласно которой оно есть ансамбль

репрезентаций, — точки зрения, как я уже говорил, принадлежащей

XVII веку. Мораль такого подхода заключается в том, что если такой

взгляд возможен относительно познания, то он возможен относительно

эпистемологии, а также относительно философии, как она понимается

Fritz Mauthner, Wörterbuch der Philosophie (Munich and Leipzig, 1910), s.v.

„Erkenntnistheorie", vol. 1, p. 296: „ein ausschliesslich deutscher Ausdruck, von Reinhold

der Sohne (nach Eisler) gepragt, aber erst durch Zeller zu seiner jetzigen akademischen

Wurde promoviert". To же самое говорит о Целлере Файингер: „Wortes 'Erkenn

tnistheorie'" p. 89. Статья Файингера представляет собой как описание, так и пример

„нового профессионализированного" самоимиджа, который тогда создавался неокан

тианскими философами.

Zeller, „Erkenntnistheorie", pp. 494—495.

Ibid., p. 496.

William James, Letters, ed. Henry James (Boston, 1920), p. 228 (letter to George

Santayana of May 2, 1905.

100

с середины XIX века. История, которую я представляю здесь, о том,

как философия-как-эпистемология достигла самоопределенности в сов-

ременный период, звучит примерно так:

Изобретение ума Декартом — сращение вер и ощущений с

локковскими идеями — дало философии новые основания. Оно

обеспечило поле исследования, которое выглядело „первичным" по

отношению к предметам, над которыми размышляли античные

философы. Далее, оно обеспечило поле исследования, в рамках

которого стала возможной достоверность взглядов в

противоположность мнениям.

Локк сделал новоизобретенный „ум" Декарта предметом „науки о

человеке" — моральной философии, противопоставленной естест-

венной философии. Он сделал это, ошибочно полагая, что для „внут-

реннего пространства" аналогом ньютоновской механики частиц дол-

жно быть в каком-то смысле „ [знакомство со своим собственным

разумом]... (которое) весьма полезно, так как помогает направить

наше мышление на исследование других вещей"

, и что это должно

позволить нам каким-то образом „посмотреть, какими предметами

наш разум способен заниматься, а какими нет"

Этот проект более тщательного изучения того, что мы можем

знать и как мы можем знать путем изучения способа работы нашего

ума, был окрещен „эпистемологией". Но до того, как проект мог

достичь полного самоосознания, следовало найти способ сделать его

неэмпирическим. Он должен был быть осуществлен чистым размыш-

лением за столом, независимым от психологических открытий и

способным к получению необходимых истин. Хотя Локк сохранил

новое внутреннее пространство исследования — работая над изобре-

тенным картезианским умом — он не смог удержаться в рамках

картезианской достоверности. Локковский „сенсуализм" не был удач-

ным кандидатом на вакантное место „царицы наук".

Кант направил философию по „безопасному пути науки", поместив

внешнее пространство внутрь внутреннего пространства (пространства

деятельности трансцендентального эго) и провозгласив затем кар-

тезианскую достоверность относительно внутреннего для законов того,

что ранее мыслилось внешним. Он, таким образом, примирил кар-

тезианское утверждение, согласно которому мы можем иметь досто-

верность только в случае наших идей, с тем фактом, что мы уже

имеем достоверность — априорное познание — о том, что не является

идеями. Коперниканская революция была основана на представлении,

что мы можем знать объекты априорно только в том случае, если мы

„учреждаем" (constitute)* их, и Кант никогда не был озабочен

вопросом, как мы могли бы иметь аподиктическое знание этих „уч-

реждающих занятий", поскольку предполагал, что картезианский

Локк Д. Опыт о человеческом разумении. Соч. М.: Мысль, 1985. Т. 1. С. 91.

Локк Д. Опыт о человеческом разумении. С. 82.

* Сам Кант не использовал подобного термина; термин вошел в моду после того, как

Гуссерль стал популярным в Германии и в Англии. Речь идет о кантовской идее формирования

опыта, относящегося к несинтезированной интуиции так же, как форма к содержанию (Р. Р. —

примеч. к русскому изданию).

101

привилегированный доступ позаботится об этом

. Как только Кант

заменил „физиологию человеческого рассудка прославленного мистера

Локка" „мифическим предметом трансцендентальной психологии",

(как сказал Стросон), „эпистемология" как дисциплина созрела окон-

чательно.

Кроме того что „наука о человеке" была поднята с эмпирического

до априорного уровня, Кант сделал три вещи, которые помогли

философии-как-эпистемологии становлению самосознания и уверен-

ности в себе. Во-первых, отождествив центральную проблему эпис-

темологии с отношением между двумя равно реальными, но не сво-

димыми друг к другу видами репрезентаций — „формальным" (кон-

цепции) и „материальным" (интуиции) — он сделал возможным

рассмотрение новых эпистемологических проблем как продолжения

проблем (проблем разума и универсалий), волновавших античных и

средневековых философов. Тем самым он сделал возможным напи-

сание „истории философии" в современном стиле. Во-вторых, связав

эпистемологию с моралью в проекте „разрушения разума для нахож-

дения места для веры" (то есть разрушения ньютоновского детер-

минизма для того, чтобы дать место общему моральному сознанию),

он возродил понятие „полной философской системы", в которой

мораль „основывается" на чем-то менее противоречивом и более

научном. В то время как каждая античная школа имела такой взгляд

на человеческую добродетель, который был призван отвечать их

представлению о мире, у Ньютона доминировали взгляды о мире.

Кант позволил эпистемологии вступить в роль гаранта моральных

предпосылок, которая раньше отводилась метафизике. В-третьих, учи-

тывая все, что сказано о том, что „учреждено" нами, он сделал

возможным рассмотрение эпистемологии как основополагающей дис-

циплины, умозрительной доктрины, способной к открытию „формаль-

ных" (или, в более поздней терминологии, „структурных", „фено-

менологических", „грамматических", „логических" или „концепту-

альных") характеристик любой области человеческой жизни. Таким

образом, он позволил профессорам философии рассматривать себя в

качестве председателей трибунала чистого разума, способных опре-

делять, остаются ли другие дисциплины в законных пределах, уста-

новленных „структурой" их предмета

См.: Kant I. K.d.r.V., Bxvi—xvii. Предположение, что „объекты должны соот-

ветствовать (conform) нашему познанию", говорит Кант, „согласуется лучше с пред-

положением, что должно быть возможно иметь познание объектов a priori, определяющее

нечто в отношении их до того, как они даны" (См. перевод этого пассажа: Кант И.

Соч., Т. 3. Предисловие ко второму изданию „Критики чистого разума". С. 88 —

примеч. пер.). Вопрос о том, откуда мы знаем, каким условиям они должны удов-

летворять — как значимые утверждения о познании (knowledge-claim) делаются с

транcценденталыюй точки зрения — не обсуждается ни в этой работе, ни в первой

Критике.

Любовь Канта к юридическим метафорам весьма примечательна. Ее можно

обнаружить также и у неокантианцев. См., например, работу Целлера — Zeller „Über

die Aufgabe der Philosophie und ihre Stellung zu den übrigen Wissencshaften" (Vortrage

und Albandlungen, Zweite Sammlung, pp. 445—466). Делая набросок картины, согласно

102

2. СМЕШЕНИЕ ЛОККОМ ОБЪЯСНЕНИЯ И ОБОСНОВАНИЯ

„Эпистемологический поворот", осуществленный Декартом, мог

бы и не пленить воображение Европы, если бы не кризис доверия к

существовавшим институтам, кризис, парадигмально выразившийся в

Монтене. Но мы должны отличить традиционный пирроновский

скептицизм относительно нашей способности достичь достоверности

от нового скептицизма занавеса-идей, который стал возможным через

очерчивание Декартом внутреннего пространства. Традиционный

скептицизм беспокоился главным образом о „проблеме критерия" —

проблеме оправдания процедур исследования, при избегании в то же

время порочного круга или догматизма. Эта проблема, которая счита-

лась Декартом решенной его „методом ясных и отчетливых идей",

имеет мало общего с проблемой перехода от внутреннего к внешнему

пространству — „проблемой внешнего мира", которая стала

парадигмальной для современной философии

. Идея „теории

познания" выросла вокруг этой последней проблемы — проблемы

познания того, являются ли внутренние репрезентации точными. Идея

дисциплины, предметом которой являются „природа, происхождение и

пределы человеческого познания", — таково учебное определение

„эпистемологии" — потребовала области изучения, называемой

„человеческим умом", и эта область исследования была той самой,

которую создал Декарт. Картезианский ум одновременно сделал

возможным скептицизм занавеса-идей и дисциплину для того, чтобы

обойти этот скептицизм.

Это вовсе не значит, однако, что изобретение Декартом ума

является достаточным условием для развития эпистемологии. Это

изобретение дало нам понятие внутренних репрезентаций, но оно не

привело бы к возникновению эпистемологии без смешения понятий,

которое я приписываю Локку, — смешения, в котором сам Декарт

был по большей части неповинен, механистического объяснения опе-

которой философы претендуют на то, чтобы надзирать за культурой, он говорит о Rechtstitel

(правильном названии), которое каждая дисциплина должна гарантированно иметь от

философии, и говорит, что „нет ни одной ветви человеческого знания, корни которой не

достигали бы философской почвы, потому что все науки происходят из духа познания и

заимствуют свои законы из действий этого духа" (с. 465).

Трения между двумя этими формами скептицизма иллюстрируются главой XII

Исследования о человеческом познании Юма „Об академической, или скептической,

философии". Юм хотел отличить скептицизм Первого размышления (который, по его мнению,

был гиперболичным и невозможным) как от его скептицизма занавеса-идей, основанного на

взгляде, что „нашему уму никогда не может быть доступно что-либо, кроме образа или

восприятия" (Юм Д. Соч. М.: Мысль, 1965. Т. 2. С. 155), так и от пирронизма, или чрезмерного

скептицизма (с. 163). Он хотел отделить второе от третьего, и настаивать на том, что не следует

принимать просто „профессиональный" и „технический" скептицизм „нового пути идей"

серьезно. Юм не рассматривал себя в качестве человека, который нашел новые аргументы в

пользу Секста Эмпирика; скорее, он хотел показать, что скептический исход проекта Локка

показывает не необходимость в новом и лучшем виде эпистемологии (как полагали Кант и

Рассел), но необходимость в оценке незначительности эпистемологии и важности чувств. По

поводу пирронизма в докартезианский период см. работу Попкина — Richard Popkin History of

Scepticism from Erasmus to Descartes (New York, 1964).

103