Рорти P. Философия и зеркало природы

Подождите немного. Документ загружается.

век, — странно, но отнюдь не непостижимо. Для них оно поразитель-

но, но беспочвенно. Что поразило бы Антиподов как неподдающееся

разумению, так это, так сказать, личностный характер понятия сущ-

ностей, что знание их не только является привилегированным, но и

некоммуницируемым. Антиподы могли бы сказать, что это вообще не

сущности. В противоположность этому, виттгенштейновское иску-

шение, проявляющееся в предположении, что ощущения имеют не-

которого рода половинчатое существование между ничто и нечто —

что они „выпадают" из мира подобно жукам-из-банки в знаменитой

аналогии Виттгенштейна — происходит из-за совместного расс-

мотрения понятий непоправимости и некоммуницируемости. Если мы

объединим их и осознаем скептические следствия некоммуници-

руемости, тогда мы в самом деле будем скептиками в отношении

привилегированного доступа к личным сущностям. Но это будет

скептицизм не того сорта, который присущ Антиподам. Они скептики

потому, что полагают, что такие сущности и такой доступ являются

ненужными, а не потому, что полагают, что соответствующие понятия

представляют „концептуальную путаницу".

Традиционные картезианские скептики в отношении других умов

проявляют скептицизм третьего рода. Они просто сомневаются, имеют

ли, например, другие люди боль. Этот скептицизм опровержим и

интересен не в большей степени, чем скептицизм относительно того,

существуют ли столы, когда их никто не воспринимает. В конце

концов, вполне возможно, что столы исчезают, когда вокруг никого

нет. Вполне возможно, что наши компаньоны всегда симулируют

поведение, свойственное ощущению боли, хотя и не имеют ее. Вполне

возможно, что мир вокруг нас совсем другого рода, нежели мы себе

воображаем. Но такого рода скептицизм никогда не привлек бы

внимания философов, если бы не понятие Естественной Данности, и

следующее из него предположение, что все (ум нашего друга, как и

его стол и его тело), что не является фрагментом нашего Внутреннего

Отражения — части нашей Зеркальной Сущности, есть просто „по-

стулирование", „вывод", „конструкция", или нечто в той же степени

сомнительное, требующее для своей защиты метафизического систе-

мосозидания (Декарт, Кант) или открытий о „нашем языке" (Рассел,

Айер). Такие переописания реальности или языка должны показать

невозможность для скептика сомневаться в том, в чем он сомневается,

не совершая при этом глобальной интеллектуальной ошибки — „не-

понимания природы материи" (Кант) или „непонимания логики на-

шего языка" (Айер). Но это невозможно, просто беспочвенно, пока не

дано другой причины для сомнения, кроме как той, что не может

быть достигнута достоверность.

Мы не должны полагать, что философы XVII века не понимали

природы ума по причине, так сказать, систематического искажения

обыденного языка (Райл). Не должны мы и полагать, что, поскольку

наивная метафизика здравого смысла порождает скептические проб-

лемы, нам нужно заменить ее, скажем, нейтральным монизмом (Спи-

ноза), или панпсихизмом (Уайтхед, Хартшорн), или материализмом

(Смарт). Семнадцатый век „исказил" Зеркало Природы или Внут-

ренний Глаз не в большей степени, чем Аристотель исказил природу

движения или ньютоновской гравитации. Вряд ли они могли бы

исказить его, поскольку это было их изобретением. Обвинение, что

такое множество образов открыло эру в философии, которая харак-

терна концентрацией вопросов вокруг эпистемологического скепти-

цизма, оправдано в достаточной степени, но важно понимать, что это

происходило не потому, что другие умы были каким-то образом особо

подвержены скептицизму. Они не более подвержены в этом

отношении, чем что-либо еще, находящееся за пределами нашего

ума. Семнадцатый век дал скептицизму новые виды на жизнь за счет

своей эпистемологии, а не философии ума. Любая теория, которая

рассматривает познание с точки зрения точности репрезентации и

которая полагает, что достоверность может быть рационально присуща

только репрезентациям, делает скептицизм неизбежным.

Эпистемология занавеса идей, которая взяла верх в философии

XVII века, трансформировала скептицизм из академического любо-

пытства (пирроновский скептицизм) и конкретных и локальных те-

ологических вопросов (авторитет Церкви против индивидуального

прочтения Священного Писания) в культурную традицию

. Это было

проделано за счет возникновения нового философского жанра —

системы, связывающей вновь субъект и объект. С тех пор их при-

мирение было целью философской мысли. Райл и Виттгенштейн

ошибались, когда говорили, что с картиной XVII века, которая держала

нас в плену, было не все в порядке, и это видно из того, что в

обыденной жизни мы не испытываем трудностей в решении того, что

обладает умом, а что — нет, или того, продолжает ли стол сущест-

вовать при отсутствии его восприятия. Такая аргументация может

быть уподоблена утверждению, что имитация Христа не может быть

подходящим идеалом по той причине, что в обыденной жизни мы не

испытываем затруднений при осознании границ, налагаемых на

любовь благоразумием и себялюбием. Образы, которые порождают

философские (и поэтические) традиции, вряд ли заметны за границами

исследования, точно так же, как советы по совершенствованию, пред-

лагаемые религией, вряд ли блюдутся в обычные дни недели. Если

философия есть попытка видеть, как „вещи, в наиширочайшем смысле

этого термина, соединяются в целое в наиширочайшем смысле этого

слова", тогда она всегда будет включать конструирование образов,

которые будут иметь характерные проблемы и порождать характерные

жанры литературы. Можно даже сказать, что я и делаю, что образ

XVII века изжил себя, что традиция, которая его инспирировала,

потеряла свою жизненность. Но такая критика его — совсем другое

дело по сравнению с утверждением, что эта традиция исказила или не

сумела решить проблему. Скептицизм и главный жанр современной

философии имеют симбиотические отношения. Одно живет смертью

См. работу Попкин — Popkin, Scepticism from Erasmus to Descartes, а также

работу М. Мандельбаум — M.Mandelbaum Philosophy, Science, and Sense-Perception

(Baltimore, 1964) по поводу обсуждения различных факторов, внесших вклад в фор-

мирование этой традиции. О более радикальных интерпретациях см.: Jacques Maritain,

The Dream of Descartes (New York, 1944).

другого и умирает за счет его жизни. Не следует рассматривать философию

ни как достижение успеха в „ответе скептицизму", ни как какой-то пустяк,

поскольку известно, что невозможно ответить на скептический вызов.

Ситуация тут более запутанна.

6. МАТЕРИАЛИЗМ БЕЗ ТОЖДЕСТВА УМА И ТЕЛА

Подобно бихевиористу и скептику в отношении других умов,

материалист имеет основательную интуицию, которая становится па-

радоксальной, будучи сформулированной в словаре традиции, реакцией на

которую она является. Ободренные размышлениями об Антиподах,

материалисты думают, что, вероятно, указание на нервные структуры и

процессы могут заменить указание на кратковременные ментальные

состояния (ощущения, мысли, ментальные образы) при объяснении

человеческого поведения. (Если он достаточно умен, он не будет считать

справедливым то же самое в отношении вер, желаний и других

долговременных — и не неоспоримо познаваемых — ментальных

состояний, но ограничится рассмотрением их скорее как свойств личностей,

нежели как свойств умов, в райловской манере). Не ограничиваемый этим

правдоподобным предположением, однако, он пожелает сказать нечто

метафизическое. Единственная вещь, которая может быть сказана, — это,

кажется, то, что „ментальные состояния есть ни что иное, как нервные

состояния". Но это звучит парадоксально. Поэтому он испытывает

различные тактики, дабы умерить парадоксальность. Одна такая тактика

заключается в том, чтобы сказать, что природа ума до сих пор не была

понята и что как только мы поймем ее правильно, мы сразу увидим, что

вовсе не парадоксально утверждать, что ум может оказаться нервной

системой. Бихевиоризм является одной из форм такой тактики и совместим с

материализмом в том смысле, что утверждает следующий тезис:

Когда мы говорим о ментальных событиях, мы на самом деле говорим о

бихевиористических диспозициях,

хотя и не совместим с утверждением:

Когда мы говорим о ментальных событиях, мы, на самом деле, говорим

о нервных событиях,

тем не менее, совместим с утверждением:

Существуют, однако, и другие вещи, относящиеся к предсказанию и

объяснению поведения, кроме как систематические соотношения

диспозиций с событиями во внешнем мире, и среди них находятся

нервные события, которые иногда являются причинным началом таких

диспозиций.

Однако в дискуссиях последнего времени было привычно рассматривать

бихевиоризм и материализм двумя совершенно разными способами —

умеренным и крайним, которые соответственно модифицируют картины

ума, свойственной XVII веку. В этом духе, материалисты имеют дело с теми

ментальными сущностями, которые не поддаются диспозиционному анализу

Райла — сырыми ощуще-

ниями, случайными мыслями, ментальными образами, — и пытаются

показать, что они должны быть сконструированы, говоря приблизи-

тельно, как „все, что может считаться причиной определенного пове-

дения или бихевиористических диспозиций". Этот так называемый

нейтральный анализ (topic-neutral) ума (особенно тесно связанный с

именами Дж. Смарта и Д. Армстронга) приводит, однако, к трудностям

в отношении интуитивного различия между „чем бы ни было мен-

тальное состояние, оно является причиной..." и „чем бы ни было

физическое состояние, оно является причиной..." Другими словами,

интуиция, согласно которой есть некоторое различие между ма-

териализмом и параллелизмом, заставляет нас предположить, что

есть что-то неверное, по крайней мере, неполное, в нейтральной

трактовке того, что делает ментальное ментальным. Или, опять-таки

другими словами, если наше понятие „ума" есть то, чем нам его

представляет нейтральный анализ, весьма трудно объяснить сущест-

вование проблемы соотношения ума и тела

. Мы можем сказать, что

отсутствие детального неврологического анализа приводит к пред-

ставлению, что есть некоторая отличительная черта в случае ума — в

нем должно быть нечто призрачное, но такая тактика просто

расщепляет традиционное понятие на две части: роль причинности и

Зеркальную Сущность, которая призвана играть эту роль. Нейт-

ральный анализ явно не может справиться, да и не хочет справляться,

с последней. Но было бы явной подтасовкой расщеплять нашу кон-

цепцию „ментального состояния" на части, одна из которых совмес-

тима с материализмом, а другая — нет, и затем говорить, что только

первая из них „существенна" для концепции

Мы можем рассматривать в перспективе „нейтральный" анализ

как один из способов обойти следующий аргумент в пользу дуализма:

1. Некоторые утверждения формы „Я только что имел ощущение

боли" являются истинными

2. Ощущения боли являются ментальными событиями

3. Нервные процессы являются физическими событиями

4. „Ментальное" и „физическое" являются несовместимыми пре-

дикатами

5. Никакое ощущение боли не является нервным событием

6. Существуют некоторые нефизические события

Сторонники Райла и некоторые сторонники Виттгенштейна полагают,

что ментальность заключается в доступности привилегированного до-

ступа, и, потворствуя тому, что Стросон называл „враждебностью к

См.: М. С. Bradley, „Critical Notice", Australasian Journal of Philosophy 42

(1964), 262—283 по поводу книги Смарта — J. Smart, Philosophy and Scientific Realism.

Моя собственная работа „Incorrigibility as the Mark of the Mental", Journal of Philosophy

67 (197), 399—424, начинается с обсуждения этого вопроса и была инспирирована

рецензией Брэдли на книгу Смарта.

Такая тактика была бы обратной по отношению к картезианскому тезису

Крипке о том, что „непосредственное феноменологическое качество" боли существенно

для нее.

личному", отрицают (2). Панпсихисты отрицают (3)

. „Редуктивные"

материалисты, такие как Смарт и Армстронг, предлагающие „ней-

тральный" анализ менталистских терминов, бросают вызов утверж-

дению (4). „Элиминативные" материалисты, вроде Фейерабенда и

Куайна, отрицают (1). Эта последняя позиция претендует на то, что

имеет преимущества по сравнению с „редуктивной" версией, пос-

кольку не предлагает ревизии анализа „терминов" и не вовлекает

такие неясные понятия, как „значение" и „анализ". Она не утвер-

ждает, что мы имеем нервные процессы, неправильно называемые

„ощущениями", а утверждает просто, что нет ощущений. Не говорит

она и того, что значение термина ощущение может быть проана-

лизировано таким образом, чтобы дать такие неожиданные резуль-

таты, как отрицание (4). Эта позиция является полностью „куай-

новской" и полностью „анти-райловской" в том смысле, что она

охотно принимает все вещи, которые дуалист хотел бы сконструи-

ровать с точки зрения человека с улицы, и просто добавляет: „Тем

хуже для человека с улицы".

Эта позиция поддерживает надежду на смысл, в котором ме-

тафизический тезис материалистов — „Ментальные состояния явля-

ются ничем иным, как нервными состояниями" — может быть куплен

задешево. Потому что она может защищаться без необходимости

делать нечто трудоемкое или призрачное, вроде „философского ана-

лиза". Мы можем сказать, что хотя в одном смысле ощущений просто

нет, в другом смысле то, что называется „ощущениями", а именно

нервные состояния, на самом деле все же существуют. Различие

смыслов не более тонко, чем когда мы говорим, что неба не суще-

ствует, но что существует нечто, что люди называют небом (явление

голубого купола как результат отраженного солнечного света), которое

все же существует (хотя, как показывает преобладание возражения

Брандта-Кэмпбелла, приведенного в разделе 2, аналогия не может

быть продолжена таким образом, чтобы сделать ментальное состояние

„явлением" нервного состояния). Поэтому ситуация выглядит так, как

будто аргумент в пользу дуализма, приведенный выше, утверждает,

что все, к чему дуалист привержен, — это следующая предпосылка:

1'. Некоторые утверждения формы „Я только что имел ощущение

боли" считаются столь же истинными, как „Небо облачно" и

„Солнце восходит", но ни одно из них не является истинным.

Хартшорн и Уайтхед являются, вероятно, ярчайшими примерами этой тенденции в

последнее время. Я приводил аргументацию против уайтхедовской версии доктрины

панпсихизма в своей статье „The Subjectivist Principle and the Linguistic Turn" in Alfred North

Whitehead: Essays on His Philosophy, ed. George Kline (Englewood Cliffs, N.J., 1963).

Панпсихический взгляд также предполагается в предложенной Томасом Нагелем (Th. Nagel)

„объективной феноменологии", которая „позволила бы вопросам о физическом основании

опыта принимать более понятную форму" („What Is It Like to Be a Bat" Philosophical Review 83

[1974], 449). Однако как у Хартшорна, так и у Нагеля, панпсихизм имеет тенденцию к слиянию

с нейтральным монизмом.

Если в аргументе мы заменяем утверждение (1) утверждением (1'),

тогда вместо (2) мы подставляем следующее утверждение:

2'. Если бы были ощущения боли, они должны были бы быть

ментальными событиями

и затем выводим заключение:

6'. Вещи, которые люди называют „ощущениями", являются фи-

зическими (более точно, нервными) событиями.

Мы можем тогда заключить, что хотя не существует ментальных

событий, вещи, которые люди привыкли называть ментальными со-

бытиями, являются физическими событиями, несмотря даже на то,

что „ментальное" и „физическое" несовместимы так же, как „под-

няться над горизонтом" и „стоять на месте".

Эта попытка дешевой версии тождества ума и мозга срабатывает

вполне удовлетворительно, если мы воздержимся от вопросов о кри-

териях тождества указания, точно так же, как срабатывает „нейт-

ральный" анализ", если мы воздержимся от вопросов о критериях

тождества значения. Я, однако, не думаю, что существуют критерии

тождества обеих сущностей, которые полезны в философски спорных

случаях. Поэтому я не считаю, что „элиминативный материализм"

является более правдоподобной версией тезиса о тождестве ума и

мозга по сравнению с „редуктивным материализмом". Когда мы

пытаемся придать смысл утверждению формы: „Не существует на

самом деле никаких Х-ов; то, о чем мы говорим, есть ни что иное, как

Y-ки", всегда можно возразить, что (а) „X" указывает на Х-ы и (b) мы

не можем указывать на то, что не существует. Поэтому для того

чтобы обойти эту стандартную критику, элиминативный материалист

должен был бы сказать либо, что „ощущение" не указывает на

ощущения и вообще ни на что, либо, что „указывать" в смысле

„говорить о" не подлежит ограничению (b). Любая из этих точек

зрения защищаема, и я буду защищать вторую из них в главе шестой

при обсуждении понятия указания в связи с так называемой проблемой

концептуального изменения. Но так как я считаю, что редуктивная и

элиминативная версии теории тождества являются неуклюжими

попытками встроить в наш нынешний философский жаргон нашу

естественную реакцию на исследования с Антиподами, я не думаю,

что следует делать ударение на различиях этих двух версий. Скорее,

от обеих нужно отказаться, а с ними — и от понятия „тождества ума и

тела". Подходящей реакцией на историю с Антиподами является

принятие материализма, который не является теорией тождества в

любом смысле, и в котором, таким образом, избегается искусственное

представление о том, что мы должны ждать „адекватной теории

значения (или указания)" для решения проблем философии ума

Это вовсе не значит, что споры, сопровождающие редуктивные и

элиминативные формы теории тождества, были беспочвенны. Напротив, я полагаю,

что они были

Это равносильно, опять-таки, тому, что материалист должен

прекратить реагировать на истории, подобные истории с Антиподами,

всякими метафизическими разговорами и ограничиться таким утвер-

ждением, как: „Никаких потерь в объяснительной, предсказательной

или описательной силе не случилось бы, если бы мы всю нашу жизнь

говорили на языке Антиподов". Бесполезно спрашивать, говорит ли

факт коррекции цереброскопами отчетов о внутренних состояниях

Антиподов о том, что они не являются ментальными состояниями,

или же он говорит скорее о том, что ментальные состояния являются

нервными состояниями. Это бесполезный вопрос не просто потому,

что никто не знает, как разрешить проблему, но потому, что она

никому не нужна. Предположение о том, что существует совершенно

четкий ответ на этот вопрос, зависит от до-куайновского понятия

„необходимых и достаточных условий, встроенных в наш язык" для

применения таких терминов, как „ощущение", „ментальный" и т. п.,

или от похожих на него эссенциалистских предпосылок

. Только

философ, который вложил столь много в понятие „онтологического

статуса", должен волноваться относительно того, является ли не

очень полезными, и, в частности, по причине их связи с вопросами из философии языка. Но я

полагаю, что результатом этой связи была, во-первых, поддержка взгляда Куайна, согласно

которому понятие „подобия значения" не может быть признано способом решения

философских проблем, в которых не выполняется условие „равнообъемности", и, во-вторых,

демонстрация того, что смысл „настоящего разговора о", который используется в таких

дискуссиях, такой же, как и в разговорах о материализме, не связан нетривиальным образом с

фрегевским понятием указания (в котором нельзя указывать на то, что не существует).

(Последнее утверждение рассматривается в главе шестой). Заняв позицию элиминативного

материализма некоторое время тому назад („Mind-Body Identity, Privacy and Categories", Review

of Metaphysics 19 [1965], 25—54), я был обязан многим людям, чья критика этой статьи привела

меня постепенно к тому, что, я надеюсь, является более ясным пониманием этого вопроса. Я

особенно благодарен опубликованным материалам и устным замечаниям Ричарда Бернштейна

(Bernstein), Эрика Буша (Bush), Дэвида Кодера (Coder), Джеймса Корнмэна (Cornman), Дэвида

Хили (Hiley), Уильяма Ликана (Lycan), Джорджа Паппаса (Pappas), Дэвида Розенталя

(Rosenthal), Стивена Сэвитта (Savitt) и Ричарда Сикоры (Sikora). Читатель, интересующийся

сходством и различием между редуктивным и элиминативным материализмом, может

проконсультироваться по книгам и статьям Корнмэна — Cornman, Materialism and Sensations

(New Haven, 1971), Ликана и Паппаса — Lycan and Pappas, „What Is Eliminative Materialism?",

Australasian Journal of Philosophy 5 (1972), 149—159, Буша — Bush, „Rorty Revisited",

Philosophical Studies 25 (1974), 33—42, и Хили — Hiley, „Is 'Eliminative Materialism'

Materialism?", Philosophical and Phenomenological Research 38 (1978), 325—337.

Я неразумно использовал такое понятие в своей работе „Incorrigibility as the Mark of

the Mental", цитированной в сноске 2 выше. Я в ней пришел к заключению, что развитие

должного уважения к цереброскопам должно было бы означать открытие того, что никогда не

было никаких ментальных событий. Но это утверждение является чрезмерной драматизацией, и

призвано подчеркнуть большее различие между элиминативным и редуктивным

материализмом, чем (как показали Ликан и Паппас) оно есть на самом деле. В обнаружении

недостатков своей аргументации мне весьма помогла переписка с Д.Колдером по поводу его

работы „The Fundamental Error of the Central State of Materialism", American Philosophical

Quarterly 1 (1973), 289—298, a также с Д. Розенталем по поводу его статьи „Mentality and

Neutrality", Journal of Philosophy 73 (1976), 386—415.

непоправимый отчет о боли „действительно" болью, или же это

стимуляция С-волокон

Если мы прекратим спрашивать, что считать „ментальным", а что

— нет, и вместо этого вспомним, что непоправимость есть все, что

связано с загадкой Антиподов, тогда мы сможем рассматривать

предложенный выше аргумент в пользу дуализма как излишне дра-

матизированную версию следующего аргумента:

1'. Некоторые утверждения формы „Я только что имел ощущение

боли" истинны

2'. Ощущения боли фиксируемы непоправимыми отчетами

3'. Неврологические события не фиксируются непоправимыми от-

четами

4'. Ничего не может быть одновременно фиксируемо поправимым

отчетом и непоправимым отчетом

5. Никакое ощущение боли не является нервным событием

Здесь искушение избежать (5) через отрицание (1) гораздо меньше,

потому что (4') более подвержено критике, чем (4). Весьма сомнитель-

но утверждение, что „ментальное" на самом деле означает „нечто, что

могло бы оказаться физическим", точно так же, как сомнительно

утверждение, что „преступное поведение" на самом деле означает

„поведение, которое могло бы оказаться поведением невиновного".

Вот почему тонкие попытки нейтрального анализа найти основания

для отрицания (4) обречены. Но относительно легко отрицать (4') и

сказать, что нечто может быть фиксируемо поправимым отчетом

(теми, кто знает неврологию) и фиксируемо непоправимым отчетом

(теми, кто не знает неврологии), так же легко, как сказать, что „нечто

может лечиться, а не наказываться" (теми, кто знает психологию), и

скорее, наказываться, нежели лечиться (теми, кто не знает

психологии). Потому что в обоих последних примерах мы говорим

скорее о социальной практике, нежели о „внутренних свойствах

соответствующих сущностей" или о „логике нашего языка". Легко

вообразить себе различные социальные практики в отношении одних

и тех же объектов, действий или событий, в зависимости от степени

интеллектуального и духовного развития соответствующей культуры

(„более высокие" стадии развития — это те, следуя Гегелю, на

Но это вовсе не значит, что Антиподы не имели бы никакого влияния на

философию. Исчезновение психологии как дисциплины, отличной от неврологии, и

подобных разделов культуры, могло бы постепенно освободить нас от образа Зеркала

Природы гораздо более эффективно, чем философские теории тождества. Вне фи-

лософии была бы некоторая „неясность" в обыденной речи (некоторое „незнание того,

что сказать", когда искренний интроспектирующий игнорирует цереброскоп), но

здравый смысл, язык и культура выживали в неразберихах и похуже этой. Сравните,

например, разговоры между морализирующими судьями и психиатрами, которые

обращаются к таким случаям, где показывается, что определение „преступный" неу-

местно применяется к поведению обвиняемого. Никто, кроме сверхревностного фило-

софа, не будет думать, что существует сущность „преступления", определяемая обра-

щением, например к „нашему языку", и позволяющая разрешить проблему, стоящую

перед судьей.

которых Дух менее сознает себя). Поэтому, отрицая (4'), мы откры-

ваем путь отрицанию (5), говоря, что „ощущение" и „процесс в мозге"

являются просто двумя разными способами разговора об одной и той

же вещи.

Осыпав ранее насмешками нейтральных монистов и теоретиков

тождества, я оказался на грани перехода в их лагерь. Потому что

возникает вопрос: два способа разговора о чем? О чем-то ментальном

или о чем-то физическом? Но здесь мы должны, я полагаю, воздер-

жаться от естественного метафизического позыва и не отвечать: „Это

третья вещь, аспектами которой является как ментальное, так и

физическое". Будет лучше в этот момент оставить аргументацию и

перейти к сарказму, задавая риторические вопросы типа: „Что это

вообще такое — противопоставление физического и ментального? Кто

сказал, что все обязательно должно подпадать под одну или другую

(или полдюжины) онтологических рубрик?" Но такая тактика кажется

не очень-то умной, так как ясно, что (как только отдел психологии

перестал проводить эксперименты с вопросниками и перешел на

цереброскопы) „физическое" берет верх.

Но над чем, собственно, оно берет верх? Над ментальным? А что

это такое? Практика фиксации непоправимых отчетов чьих-либо

определенных состояний? Это не так уж много, чтобы зачислить

событие в разряд интеллектуальных революций. Вероятно тогда, верх

одерживается над интеллектуальным сентиментальным убеждением,

что есть личная внутренняя реальность, в которую никогда не могла

бы проникнуть ни публичность, ни „научный метод", ни общество.

Но это вовсе не так. Секреты поэтического сердца остаются неизве-

стными тайной полиции, вопреки ее способности предсказывать каж-

дую мысль поэта, его восклицания и движения путем мониторинга

цереброскопом, который он обязан носить день и ночь. Мы можем

знать, какая мысль проходит через человеческий ум, не понимая ее.

Наша нерушимая уникальность заключается в поэтической способ-

ности говорить уникальные и неясные вещи, а не в нашей способности

говорить себе лишь очевидные вещи.

Подлинная трудность заключается здесь, опять-таки, в том, что

мы пытаемся одной рукой выбросить образ человека как обладателя

Зеркальной Сущности, подходящей отражению природы, держась за

него другой. Если бы мы могли отказаться от всего множества образов,

которые Антиподы не разделяют с нами, мы не смогли бы прийти к

заключению, что материя одерживает верх над духом, наука — над

личным или что-нибудь еще — над чем-нибудь еще. Эти непри-

миримые противоположности являются понятиями, не имеющими

смысла за пределами множества образов, унаследованных нами от

Землян XVII века. Никто, кроме философов, профессионально при-

званных принимать эти образы серьезно, не будет потрясен, если

люди начнут говорить так: „Машина сказала мне, что это на самом

деле не больно — это только кажется ужасным". Философы слишком

глубоко увязли в таких понятиях, как „онтологический статус", чтобы

легко отнестись к такому повороту событий, но это не относится к

другим частям культуры. (Вспомним тот факт, что только философы

остаются озадаченными тем, как можно иметь бессознательные мотивы

и желания). Только представление о том, что философия должна

обеспечивать непрерывную матрицу категорий, в которую нужно без

стеснения втиснуть каждое эмпирическое открытие и культурный феномен,

побуждает нас задавать вопросы, на которые нет ответа, такие как: „Что это

значило бы, что не существует умов?", „Не ошибались ли мы относительно

природы ума?", «В чем Антиподы были правы, когда говорили „Никогда не

было таких вещей, которые вы называете „сырыми ощущениями"?».

Наконец, те же сверхамбиции концепции философии, проистекающие из

того же множества образов XVII века, ответственны за страхи

материалистов, что до тех пор, пока не будет достигнуто сотрудничество

церебральной локализации и „философского анализа" в деле

„отождествления" ума и тела, „единство науки" находится под угрозой. Если

мы последуем Селларсу в том, что наука есть мера всех вещей, тогда мы не

будем беспокоиться о том, что церебральная локализация может

провалиться, а еще меньше — о материалистическом „анализе" нашего

повседневного менталистского словаря, побежденного контрпримерами. Мы

не будем интерпретировать неудачу в этих случаях как доказательство того,

что наука все это время скакала на двух лошадях: на одной настоящей, а

другой — призрачной, которая может помчаться галопом в противо-

положном направлении. Неудача науки в выявлении того, как работает мозг,

представляет „единству" науки не большую опасность, чем ее неудача в

объяснении мононуклеоза, или миграций бабочек, или же рыночных циклов.

Даже если нейроны окажутся „отклоненными" — если им будет нанесен

удар силами, до сих пор науке неизвестными, — и в этом случае Декарт не

будет реабилитирован. Думать по-другому — значит впадать в ошибку опте

ignotum pro spectro, т. е. принимать все, что не может быть понято, в

качестве призрачного, которое уже заранее известно как недоступное науке

и которое, следовательно, в таком отчаянном положении должно быть

передано философии

. Если мы не рассматриваем философию как не-

Это положение становится более ясным при использовании различия,

введенного Меелем (Meehl) и Селларсом, между „физическим

" („событие или сущность

являются физическими

, если они принадлежат к пространствено-временному

многообразию") и „физическим

" („событие или сущность являются физическими

если они определяются в терминах теоретических примитивных понятий, адекватных

для полного описания действительных состояний, хотя не необходимо потенциальных

состояний вселенной до появления жизни"). Это различение (приведенное в „The

Conception of Emergence", Minnesota Studies in the Philosophy of Science, I [1956], 252)

может быть приумножено для различения „физического

" от „физического

определенного в терминах „вселенной перед появлением лингвистического поведения"

("...интенционального действия", „веры или желания" и т. п.). Для некоторого такого

различения следует подчеркивать, что неудача науки в объяснении чего-то в терминах

физических,, (для n большего 1) сущностей никак не показывает, что объяснение

должно быть в терминах нефизических

сущностей. Эта точка зрения эффективно

использовалась Дж. Хеллманом (Hellman) и Ф.Томпсоном (Thompson) в работах

„Physicalism: Ontology, Determination and Reduction", Journal of Philosophy 72 (1975),

551—564, и „Physicalist Materialism", Nous 11 (1977), 39—346. Их версию

„материализма без тождества" следует сравнить с версией Дэвидсона в его работе

„Mental Events" (обсуждаемой в главе шестой).