Родригес А.М., Пономарев М.В. Новая история стран Европы и Америки XVI-XIX века в 3 частях. Часть 1

Подождите немного. Документ загружается.

Глава III. Общественная мысль и культура в Новое время

§ 6. Духовные искания в эпоху Возрождения и Реформации

180

181

ции», «Рассуждения о первой декаде Тита Ливия», «О военном

искусстве». Его взгляды основывались на представлении о

человеке как природном существе, чьи стремления определя—

ются эмоциями и аффектами, в том числе страхом, любовью,

вожделениями, страстями. Поэтому Макиавелли считал, что

человек зол и эгоистичен, если его поступки не сдерживаются

извне. Этика, мораль, добродетель и даже религия не могут

преодолеть природный индивидуализм, поскольку являются

производными от человеческих интересов и получают ту или

иную форму лишь благодаря человеческому разуму. Но раци—

ональное желание людей избежать насилия и зла со стороны

окружающих приводит к появлению понятий справедливости и

законности. Добиться их реализации, обеспечить спокойствие

и единство общества может лишь государство («stato») — си—

стема публичной власти.

Вслед за античными мыслителями, Макиавелли рассма—

тривал преобладающие в обществе настроения как основу

круговорота простейших форм государства. Монархия способна

обеспечить порядок и стабильность, но единовластие открывает

путь к коррупции и тирании. Монархическое престолонас—

ледие порождает аристократию, которая из-за человеческих

вожделений и властолюбия перерастает в олигархию. Протест

народа против олигархов приводит к созданию демократии,

которая из-за неумения большинства людей пользоваться

свободой неизбежно перерождается в анархию. Усмирить же

толпу и воссоздать государство может лишь монархия. «Сила

создает покой, покой — праздность, праздность — беспоря—

док, беспорядок — разруху, а из нее возникает порядок, из

порядка — сила», — писал Макиавелли. Эта игра страстей и

стремлений вечна. Но, по мнению Макиавелли, политическое

искусство способно приостанавливать тяготение людей к по—

рокам, возрождать и длительное время поддерживать мир и

спокойствие. Неумелое же властвование, напротив, поощряет

самые низменные черты человеческой природы. Эта дилемма

исчерпывающе характеризует подлинные цели политики, глав—

ной из которых является сохранение и упрочение самой власти

как гаранта единства народа, порядка и социального мира.

Рассматривая две основные модели властвования — респу—

блику и монархию, Макиавелли отдает предпочтение первой.

Именно республика, возлагающая бремя ответственности на

всех граждан, может быть политически наиболее эффективной.

При этом идеи Макиавелли были далеки от пафоса народо—

властия. В городской массе, плебсе (la plebe, il vulgo) он видел

лишь угрозу смуты, хаоса, вожделений и пагубных страстей.

Государственная власть, на его взгляд, должна опираться

на патрициев (i patrizi, i nobili, il popolo grasso) — имущие

городские слои с постоянными, «реальными» интересами.

Поддержка же всего народа (il popolo) важна лишь в противо—

стоянии правителей с аристократической знатью, основным

источником интриг и эгоистического честолюбия. Подобная

позиция позволила Макиавелли преодолеть противопостав—

ление республики и монархии, рассматривая принципы по—

литического искусства как универсальные для обеих систем

властвования. Выбор же формы правления, по его мнению,

должен определяться конкретными задачами, стоящими перед

тем или иным народом и государством.

Макиавелли считал, что возглавлять государство могут

лишь люди, обладающие особым качеством — доблестью

(virtu), т. е. способностью преодолевать обстоятельства, под—

чинять себе фортуну. Поступки правителя должны быть раци—

ональными и свободными, основанными на принципах прак—

тичности и целесообразности. Мораль и религия, напротив,

не могут быть основанием правильной политики. Макиавелли

полагал, что поскольку человек представляет собой существо

природное, подчиненное своим вожделениям и аффектам,

то его нравственные и религиозные установки формируются

под влиянием извне. Государство само должно пестовать те

или иные моральные ориентиры. Правителю же надлежит

исходить во всех случаях из соображений полезности, быть

искренним лишь в своем стремлении к укреплению власти и

порядка. Он должен не останавливаться перед применением

силы, при необходимости быть жестоким и коварным, «не от—

клоняться от добра, если это возможно, но уметь вступать на

путь зла, если это необходимо». Макиавелли сравнивал хоро—

шего правителя с лисицей, распознающей западни, и львом,

устрашающим своих врагов. Любые его действия могут быть

оправданы, если они приводят к необходимому результату.

Макиавелли отнюдь не являлся безусловным сторонником

насилия. Он подчеркивал, что правление, основанное на за—

конах, более предпочтительно. Однако сила может оказаться

более эффективной при необходимости противостоять ин—

тригам или радикально менять общество. Не менее важным

Глава III. Общественная мысль и культура в Новое время

§ 6. Духовные искания в эпоху Возрождения и Реформации

политическим средством Макиавелли считал обеспечение

моральной поддержки со стороны народа. Для этого важно

внушать подданным как любовь, так и страх. Репутация

правителя должна способствовать формированию в обществе

необходимых моральных устоев. «Нет необходимости князю

обладать добродетелями, — писал Макиавелли, — но непре—

менно должно казаться, что он ими наделен. Больше того, ...

если он их имеет и всегда согласно с ними поступает, то они

вредны, а при видимости обладания ими они полезны; так,

должно казаться милосердным, верным, человечным, искрен—

ним, набожным, должно и быть таким, но надо так утвердить

свой дух, чтобы при необходимости ты мог бы стать иным.

Князь не может соблюдать все, что дает людям добрую славу,

так как он вынужден ради сохранения государства поступать

против верности, против любви к ближнему, против человеч—

ности, против религии».

Теория Макиавелли стала одним из первых развернутых

обоснований политического имморализма. Она отразила спе—

цифику нравственно дезориентированного, утратившего ор—

ганическую цельность общества. Однако, доказывая несовме—

стимость политического искусства с какими-либо априорными

ценностями и идеалами, Макиавелли отнюдь не призывал к

беспринципности. Напротив, он весьма четко сформулиро—

вал принцип ответственной политики, подчиненной единой

цели — приоритету государственного интереса (ragion di sta-

to). В его трудах последовательно проводится идея сильного

национального государства, опирающегося не на единство

веры (fides), а на согласие народа (consensus). Подобные пред—

ставления о системе публичной власти будут востребованы в

европейской общественной мысли значительно позднее. Сам

же Макиавелли мало стремился к теоретическому обобщению

своих представлений о политике. Он пытался сформулировать

сугубо практические рекомендации, наставления, призванные

направить усилия власть имущих в наиболее эффективное

и целесообразное русло. Практичность и утилитарность его

предложений явно диссонировали с пафосом гуманистической

философии. Макиавеллизм стал символом всей противоречиво—

сти ренессансного антропоцентризма. Образ сильной личности,

способной бросить вызов фортуне, обрел в трудах Макиавелли

реальные черты, но оказался противопоставлен человеку есте—

ственному, эгоистичному и ничтожному в своих помыслах.

Откровенная элитарность макиавеллизма, его цинизм в ре—

шении проблемы «сильной личности» оказались неприемлемы

для большинства мыслителей эпохи Возрождения. Но осозна—

ние несовершенства общества, где индивидуальный интерес,

погоня за властью и наживой становились основной гарантией

благополучия, заставляло многих гуманистов чрезвычайно

скептически относиться к современникам. Как следствие,

ведущим направлением гуманистической мысли на рубеже

XVI-XVII вв. становится скептицизм. Его представителями

были Эразм Роттердамский (1469-1536), Себастьян Кастел-

лион (1513-1563), Мишель Монтень (1533-1592), Франсуа

Санчез (1552-1632), Пьер Гассенди (1592-1655).

Наиболее ярким образцом ренессансного скептицизма яв—

ляется миропонимание Мишеля Монтеня. Он полагал, что те

моральные и религиозные нормы, которые люди восприни—

мают как естественные и непреходящие, на самом деле явля—

ются правильными лишь для тех, кто в них верит. Поэтому

сомнение в предмете любой веры, стремление «все взвешивать

и все оценивать разумом» является непременным качеством

человека. Естественность человека должна выражаться не в

попытках уподобиться божеству, а в признании собственной

ограниченности, в стремлении «жить умеючи», согласовывать

общественные правила с собственной природой. Следуя по—

добной логике, скептицизм XVI в. делал решительный шаг к

этике индивидуализма, преодолевающей традиции ренессанс-

ного антропоцентризма. Альтернативой подобному развитию

ренессансного скептицизма стала утопическая мысль раннего

Нового времени.

Название жанру утопической литературы дало самое из—

вестное произведение английского писателя и политического

деятеля Томаса Мора (1478-1535). Греческое слово «утопия»

(и — «нет» + topos — «место») Мор буквально переводил как

«Нигдея», или «место, которого нет». Таким образом он назвал

вымышленный остров, находящийся в Южном полушарии.

Описание жизни жителей этого острова позволило Мору не

только раскрыть свой общественный идеал, но и указать на

Источники зла в современном государстве. Важнейшей осо—

бенностью жизни утопийцев Мор считал исключение эгоизма

неравенства. Здесь нет частной собственности, и все граждане

Работают по шесть часов в день. Физический труд ценится боль—

ше, причем для всех утопийцев обязательно участие как в сель-

182

183

Глава III. Общественная мысль и культура в Новое время

§ 6. Духовные искания в эпоху Возрождения и Реформации

184

185

их хозяйства и досуга, регламентирующую роль государства

в воспитании граждан, распределении благ и даже продолже—

нии рода.

Схожие идеи были характерны и для других утопических

произведений эпохи Позднего Возрождения, в том числе ро—

манов Людовико Цукколо, Франческо Патрици, Людовико

Агостини, Альберто Дони, а также более поздних произве—

дений — «Новой Атлантиды» Ф. Бэкона, «Республики Оке—

ания» Дж. Гаррингтона, «Путешествия в Икарию» Э. Кабэ,

«Путешествия Гулливера» Д. Свифта. В большинстве из них

отражался эгалитарный идеал социальной справедливости,

изображалось общество, лишенное противостояния личного и

социального начал, построенное по принципу единой общины,

но с иерархичной и влиятельной государственной организаци—

ей. Подобное представление о социальной гармонии отражало

кризис гуманистического антропоцентризма, разочарование в

обожествленной Личности. Но подлинной смысловой основой

любой утопии становится противопоставление двух миров,

один из которых является несовершенным, погрязшим в

противоречиях и пороках, а другой — олицетворяет мечты о

справедливости.

Критика окружающего общества, основанная на выдвиже—

нии альтернативного («утопического») социального проекта,

неизбежно подводила к мысли о необходимости радикального

изменения существующей действительности. Формировалось

убеждение в том, что люди способны собственными силами

создать и сохранить идеальный социальный порядок. При

этом утопизм опирался на своего рода «инженерный» подход

к анализу общества. В утопических романах неизменно про—

слеживается трансляция неких универсальных принципов

справедливости и эффективности на разнообразные аспекты

общественного устройства. В результате образ идеального

общества утрачивает роль ценностного ориентира и приобрета—

ет форму вполне определенного социального, экономического,

правового проекта, элементы которого могут быть рационально

определены и воссозданы.

Окончательный шаг к переходу от утопии, как игры вооб—

ражения, к «практической теории», от мировоззренческих

•вечных» идеалов к политической идеологии, основанной на

принципах целесообразности и рационализма, произойдет уже

эпоху Просвещения. Непременным условием этого духовного

скохозяйственных, так и ремесленных работах. Время работы,

отдыха и сна одинаково для всех. Дома на Утопии одинаковы,

и каждые десять лет жители меняются своими жилищами.

Утопийцы одеваются в одинаковые одежды (отличающиеся

лишь для мужчин и женщин). Деньгами они не пользуются.

Питаться могут дома, но предпочитают общественные дворцы,

равно как и лечатся в основном в общественных больницах.

Семейная жизнь подчинена патриархальным правилам и

строгой морали, но без нарочитого аскетизма. Таким образом,

население Утопии живет в соответствии с законами природы,

полагая, что удовольствие, доставляемое разумной жизнью,

есть наивысшее благо для человека.

Мор описывал государственное устройство Утопии, осно—

ванное на многоступенчатых, тайных выборах. Должностные

лица и священники избираются из особой группы людей, пред—

расположенных к научной деятельности и поэтому освобож—

денных от физического труда. Мор особо подчеркивал, что в

такой роли может оказаться любой утопиец, так что никакого

противостояния между гражданами не возникает. Исключение

составляют рабы, в число которых попадают осужденные за

позорные деяния граждане. Главой государства является по—

жизненно избираемый князь, который может быть смещен за

стремление к тирании. Государство Утопии миролюбиво, но

может участвовать в войнах для защиты своей территории,

своих союзников, а также для освобождения других народов

от тирании. Характерной чертой является стремление Утопии

вести войны с помощью наемников, чтобы не приучать своих

граждан к насилию.

Автором еще одной известной утопии под названием «Город

Солнца» являлся итальянский гуманист Томмазо Кампанелла

(1568-1639). Он описал устройство вымышленного города-

государства, где отсутствовала частная собственность и все

жители представляли собой единую общину. Избираемые

гражданами должностные лица образовывали особую иерар—

хию, возглавляемую четырьмя высшими магистратами. Три

из них — Мощь, Мудрость и Любовь, отвечали за военную,

научную и профессиональную деятельность. Верховный пра—

витель — Метафизик — являлся главой и светской, и духовной

власти. Он не избирался народом, а занимал свой пост как наи—

более достойный гражданин. Кампанелла подробно описывал

жизненный уклад соляриев, отмечая планомерный характер

Глава III. Общественная мысль и культура в Новое время

§ б. Духовные искания в эпоху Возрождения и Реформации

условиях резкого изменения уклада жизни, нравственных

устоев и поведенческих стереотипов. Маргинальность — это

особое социально-психологическое состояние, основанное на

ценностном и ролевом дуализме. В переходном обществе оно

характеризует не столько люмпенизированные слои («низы»),

сколько представителей вполне социализированных групп,

чей статус, занятость, общественные связи меняются в новых

условиях быстрее, чем собственная самоидентификация. Это

состояние «промежуточности» и порождает устойчивое ощу—

щение тревоги, неприкаянности, растерянности.

Модернизация придает маргинальным реакциям особую

остроту. Возникает проблема «маленького человека», не

способного легко и органично интегрироваться в мир инди—

видуальной ответственности, состязательного образа жизни,

рационального и критического отношения к авторитетам.

Такая личность приобретает специфическое мировосприятие,

основанное на категориях силы и борьбы. Сила, дисциплина,

подчинение привлекают в качестве фактора стабильности и

спокойствия. Наличие мифического или реального «врага»

избавляет от необходимости анализировать реальное по—

ложение вещей, нести ответственность за выбор поведения.

Агрессивность маргинала является защитной реакцией, за

которой скрывается внутренняя неуверенность и слабость.

Лейтмотивом поведения становится стремление «устоять»,

«сохранить верность заветам». В итоге маргинализированный

человек оказывается склонным одновременно и к социально—

му нигилизму, и к искренней вере в некие «высшие» идеалы

и ценности. Служение «высшим» идеям, фанатичная вера

в «подлинную правду», равно как и уверенность в том, что

жизнь «на самом деле» подчиняется и определяется внешни—

ми, сторонними силами, обеспечивают для него комфортное

психологическое состояние.

Реформация стала своеобразным ответом на маргинализа—

цию массового сознания. В этом качестве она была сопряжена

не столько с мировоззренческим новаторством, сколько с по—

строением предельно простой, стройной и понятной системы

Ценностей и мотивации. Провозглашая непримиримую борьбу

а возрождение евангелического христианства, бескомпро—

миссно бросая вызов авторитету римско-католической церкви,

протестантские движения сами проповедовали идеи жесткой

Духовной самодисциплины, упорядоченного образа жизни,

186

187

переворота являлось формирование нового типа научного по—

знания, основанного на механистическом восприятии миро—

здания, на своего рода «инженерном» отношении к обществу

и природе. Но закрепление самой веры в возможность преоб—

разования существующего общества на началах высшей спра—

ведливости и естественности было сопряжено с глубинными

изменениями в христианском мироощущении. Ключевую роль

в этом процессе сыграла Реформация.

Реформация и Контрреформация:

движение за духовное обновление

христианского общества

В XVI в. в лоне западноевропейского христианства раз—

вернулось широкое реформационное движение за обновление

церкви. Его сторонники получили название протестантов (от

лат. protestantis — «публично доказывающий»).

Реформация, как и Возрождение, стала следствием на—

растающего распада сословно-корпоративного порядка. Оба

движения были сопряжены с попытками осмыслить причины

упадка традиционных духовных ценностей, роста социальной

напряженности, дискредитации общественных институтов.

В обоих случаях лейтмотивом мировоззренческих исканий

являлись попытки постичь смысл человеческого существова—

ния, основы истинной веры, таинство приобщения человека к

высшей природе. Но гуманизм был движением духовной элиты

европейского общества, опирающейся на интеллектуальные

способы познания и художественные формы самовыражения.

Столкновение высоких идеалов гуманизма с реальной действи—

тельностью общества, находящегося в состоянии духовного

смятения, неуравновешенности и нравственной дезоргани—

зации, закономерно завершилось торжеством скептицизма и

утопизма.

Подобно гуманизму Реформация изначально не являлась

«народным движением». У истоков ее стояли выдающиеся

мыслители-богословы, стремящиеся на теоретическом уровне

доказать правомерность своих взглядов на основы и формы

вероисповедания. Но одновременно Реформация была по—

рождением и массовой психологии. Она ярко отразила осо—

бенности маргинального типа сознания, формирующегося в

Глава III. Общественная мысль и культура в Новое время

§ 6. Духовные искания в эпоху Возрождения и Реформации

188

189

неотъемлемая часть сообщества, способная к самореализации

лишь в его рамках.

Признавая общее благо естественным законом человеческой

жизни, католицизм принципиально отказывался видеть в нем

результат рационального договора, а в человеческом сообще—

стве — совокупность борющихся за свои интересы индивидов

и групп. Поэтому католическая традиция предполагала по—

литическую и гражданскую индифферентность личности,

реализующей себя лишь в высшей миссии служения. Однако

крах сословно-корпоративного порядка вел к формированию

принципиально нового социального пространства, объеди—

ненного экономическим укладом, территориально-полити—

ческими границами, внесословной государственно-правовой

системой, этнической языковой культурой, национальным

самосознанием. Формировалось многомерное гражданское

общество, не связанное каким-либо универсальным комму—

никатором, подобным католической церкви. Протестантизм,

выступив против корпоративных интересов церкви, втяги—

вался в этот процесс помимо собственных доктринальных

установок. Кроме того, борьба протестантов с эзотеризацией

латыни, внедрение ими богослужения на «родных» этни—

ческих языках и распространение переводов Библии стали

мощным катализатором развития национальных языковых

культур — одного из ключевых факторов формирования

гражданского сообщества.

Развертывание реформационного движения было обуслов—

лено и внутрицерковными доктринальными противоречиями.

Изначально христианство опиралось на идею свободы воли,

признавая право каждого человека на выбор веры. Однако

эта идея противоречила представлению о едином и абсолют—

ном Боге, творце всего сущего и отце рода человеческого.

Противоречие снималось благодаря догмату о божественном

предопределении, впервые развернуто сформулированном в

сочинениях Аврелия Августина. Основу его составила мысль

о существовании высшего предвечного закона, определяющего

ход событий по воле Бога-отца. Свобода человеческого поступ—

ка принципиально ограничена этим законом, поскольку сам

человек и его жизнь есть творение Божье. Августин доказы—

вал, что свободная воля «достаточна для греха, но слишком

Мала для спасения». Спасение же возможно лишь с помощью

божьей благодати.

почти монашеского аскетизма. Для их адептов было характер—

но чувство абсолютного единения, сплоченности, фанатичная

вера в собственную правоту и крайнее неприятие оппонентов.

Это позволяло преодолеть ощущение одиночества и растерян—

ности, утрату веры в справедливость.

Удовлетворяя психологические потребности маргинали-

зированных слоев общества, Реформация одновременно была

связана и с совершенно иной тенденцией — укреплением ново—

го социального порядка, эмансипацией общественных групп,

вовлеченных в развитие предпринимательства и торговли,

формированием национальной государственности. Протестан—

тизм, конечно, не предполагал прямой проповеди ценностей

гражданского общества. Более того, его фанатизм и безаппеля-

ционность явно противоречили идеям толерантности и свободы

личности, уверенности человека в собственных силах и разуме.

Однако именно для протестантов актуальными оказались во—

просы, отражающие рост гражданского самосознания — о ду—

ховной ценности существующего социального порядка, о роли

богатства и бедности в жизни человека, о смысле «мирских»

усилий и значении достигнутого в обществе успеха, о взаимо—

отношениях человека и власти, сущности и функциях госу—

дарства, возможности неподчинения подданных неразумным

требованиям властей.

Формирование социальной доктрины протестантизма было

связано с преодолением традиций католической сословно-

корпоративной идеологии. Католицизм освящал сословный

принцип общественного устройства не только с точки зрения

корпоративных интересов церкви. Христианское сообщество

воспринималось как состоящее из трех взаимосвязанных,

но принципиально раздельных частей: oratores (те, кто мо—

лится), bellatores (те, кто сражается) и laboratores (те, кто

трудится). Духовная и светская власть первых двух сословий

рассматривалась как сакральное служение всему сообществу,

ответственность за которое они несут перед Богом. Считалось,

что третье сословие не имеет подобной миссии, но выполняет

свою роль в мирской жизни и является частью всего соци—

ального организма. Таким образом, католическая идеология

основывалась не только на признании безусловного при—

оритета целого над частным, но и на восприятии общего как

гармонии составляющих его частей. Личность в этой связи

рассматривалась не в качестве подчиненного начала, а как

Глава III. Общественная мысль и культура в Новое время

§ 6. Духовные искания в эпоху Возрождения и Реформации

Догмат о божественном предопределении позволил Авгу—

стину сформулировать идею двух градов — Божьего и земно—

го (civitas Dei и civitas terrena), принадлежность к которым

предопределена для каждого человека Богом. Впоследствии,

католическая церковь признавала, что добродетель, достоин—

ства, «добрые дела» важны для спасения человеческой души,

но не являются достаточными. Спасение может быть даровано

лишь Богом, а пастырская миссия самой церкви заключается

в распространении божьей благодати на паству. Эта идея под—

черкивала и святость иерархии клира в самой церкви, как

основанной на преемственности духовной власти римских

первосвященников. Встав на путь формализации религиозной

жизни паствы, католицизм предполагал сосредоточение ду—

ховного и мистического опыта в лоне самой церкви как един—

ственной носительницы божьей благодати и божьего слова. Это

стало причиной нарастающего противоречия между вполне

толерантным отношением раннего католицизма к мирским,

отнюдь не аскетическим проявлениям человеческой природы

с проповедью покорности и покаяния как основ веры человека.

В эпоху позднего средневековья это противоречие отразилось

уже и во внутрицерковной жизни. В это время началась ак—

тивная интеграция клира в социальные, политические и даже

экономические отношения. Но подобные явления вызвали

нарастающее недовольство в самой католической среде. От—

ветной реакцией стало мистическое движение монашествую—

щих орденов, а впоследствии и образование многочисленных

сект и диссидентских движений, апеллирующих к традициям

раннего христианства. Свободомыслие и самобытность этих

духовных течений грозили перерасти в конфессиональную

анархию. Именно в такой ситуации и появляется идея Рефор—

мации — т. е. коренной реформы самой церкви, призванной

удалить из религиозной практики все несоответствующее ис—

тинному духу христианства.

Предтечами Реформации стали христианские мыслители

XIV-XV вв., впервые поставившие вопрос об условности авто—

ритета церкви. Так, например, Джон Уиклиф (ок. 1330-1 384),

английский священник и преподаватель Оксфорда, использо—

вал христианскую идею служения для обоснования прерога—

тив королевской власти в ущерб властным и имущественным

притязаниям церкви. В своих рассуждениях о вере Уиклиф

опирался на свое толкование догмата о предопределении. Но

он полагал, что божественной благодатью изначально обла—

дает каждый человек. Совершение смертного греха отнимает

возможность спасения, но искреннее раскаяние и вера могут

вернуть ее. Таким образом, спасение верой рассматривается ис—

ключительно как внутренний духовный акт, для которого по—

средничество церкви не обязательно. Уиклиф отрицал святость

заупокойной мессы, целибата, исповеди, отпущения грехов,

почитания святых и их реликвий. Высшим авторитетом для

верующих он считал лишь Библию, т. е. Священное Писание,

а не Святое предание самой церкви.

Еще одним ярким представителем Ранней Реформации

был чешский проповедник Ян Гус (1371-1415). В отличие

от Уиклифа, он не отрицал таинство богослужения, но вы—

сказывал сомнения в высшем авторитете папской духовной

власти. Гус являлся ярким представителем национального

движения в лоне католической церкви, борцом против по—

литических притязаний папства. В своих проповедях он

одним из первых выдвинул идеал «евангельской бедности»

церкви, призывая к отказу не только от стяжательства, но и

от роскоши в убранстве католических храмов. Эта характер—

ная для будущей Реформации идея отнюдь не была связана

с психологией «бюргерской бережливости». Гус ратовал за

новую эстетику богослужения, ориентирующую людей на

внутренние, сокровенные переживания, а не мобилизующую

их чувства в едином экзальтированном порыве. Идея «бедной

церкви» закрепляла, таким образом, приоритет внутренних

свидетельств веры, авторитет личного убеждения вопреки

принудительным внешним авторитетам. Участие в Констанц-

ском соборе 1414 г. закончилось для Гуса обвинением в ереси,

арестом и казнью на костре.

Джон Уиклиф и Ян Гус, гуманисты Ульрих фон Гуттен и

Эразм Роттердамский предвосхитили многие основные идеи

Реформации. Однако при всей схожести идеологической

платформы ранней и зрелой Реформации между ними су—

ществовало принципиальное различие. Ранняя Реформация

отразила прежде всего нарастающий скептицизм в отноше—

нии признанных авторитетов, разочарование в способности

Церкви сохранить нравственные устои общества. Переход к

зрелой форме этого духовного движения был связан не только

появлением новых ярких идеологов, но и с формированием

190

191

сего комплекса социально-психологических и экономических

Глава III. Общественная мысль и культура в Новое время

§ б. Духовные искания в эпоху Возрождения и Реформации

192

А-353

I QO

ценность. Важно лишь тщательно избегать в ней греховности,

которая, по мнению Лютера, является для людей «неизлечи—

мой проказой и несмываемой скверной».

Отстаивая оправдание человека лишь по Божьему пред—

начертанию, Лютер приходит к отрицанию посреднической

роли церкви. Спасаясь только верой, а не делами и заслугами,

обретая божественную благодать лишь по воле и милосердию

самого Бога, каждый человек должен обращаться к Богу не—

посредственно, а не через религиозную общину или церковь.

Обосновывая таким образом идею «всеобщего священства»,

Лютер отрицал высший авторитет папства, смысл всей иерар —

хии католического клира, обетов, целибата, монастырской

системы, а также канонического права. Лютер отвергал и

большую часть таинств католической церкви, отстаивая лишь

два из семи (крещение и евхаристию). Единственным автори—

тетом в делах веры он считал Священное писание, и прежде

всего Евангелие, а не Ветхий завет. Негативное отношение к

иудейскому наследию сформировало у Лютера жесткую анти—

семитскую позицию.

Доказывая отсутствие различия между мирянами и священ—

никами перед Богом, Лютер не отрицал необходимости самой

церкви. С его точки зрения, церковь из «внешней», обличен—

ной властными полномочиями и утверждающей каноническое

право, должна превратиться во «внутреннюю», сугубо духов—

ную организацию. Такая «евангелическая» церковь должна

выполнять миссию наставницы людей в религиозной жизни,

помогать человеку в достижении смирения, разъяснять Свя—

щенное Писание. В эту духовную миссию не вправе вторгаться

светская власть. Однако, если сама церковь оказывается не

способна вернуться к евангелическим принципам, то эту задачу

должно выполнить государство. Лютер считал, что крещеный

правитель, как и все верующие, разделяет «священничество»

и выполняет Божью волю. Поэтому, не используя власть в

религиозных целях, он должен защищать церковь, равно как

и право каждого человека на веру.

Принцип этатизма (от фр. etat — «государство»), т. е. актив—

ной государственной политики во всех сферах общественной

Жизни, стал одним из важнейших для лютеранства. Лютер под—

черкивал, что именно в государстве, помимо брака и семьи, дан

божественный порядок. Светское государство руководствуется

лишь своими законами. Оно представляет собой «бич и меч

предпосылок, превращающих Реформацию в созидающее,

конструктивное явление.

Первое мощное реформаторское движение возникло в Герма—

нии в начале XVI в. на гребне волны городских и крестьянских

восстаний, конфликтов между рыцарскими группировками,

имперской и княжеской властями. Рубежным событием стало

выступление виттенбергского священника Мартина Лютера

(1483-1546) в октябре 1517 г. с «95 тезисами» против прода—

жи индульгенций. Спустя три года он издал три программных

сочинения: «К христианскому дворянству немецкой нации»,

«О вавилонском пленении церкви» и «О свободе христиани—

на», сформировавших основу протестантского вероучения.

Ответом на них стала папская булла об отлучении Лютера от

церкви. Лютер публично сжег ее текст, а в 1521 г. на рейхстаге

в Вормсе решительно отверг требование императора Карла V

отречься от своих взглядов. С этого времени Лютер превраща—

ется в признанного лидера немецкой Реформации.

Опираясь на догмат о божественном предопределении и

спасении верой, Лютер проповедовал глубоко личностное,

духовно-интимное отношение каждого человека к Богу. Он

считал, что послушание Богу является долгом сыновней люб —

ви, а не накапливанием заслуг для спасения. Поэтому общение

с Богом — это дело совести, а не плод разума или дисципли—

ны. Лютер подчеркивал зависимость веры от глубочайшего

раскаяния, «сокрушения сердца». Лишь дойдя до полного

смирения перед божьей волей и готовности принять любое ее

решение, человек может обрести спасающую помощь божьего

милосердия. Таким образом, обретение справедливости и спа—

сения является исключительно индивидуальным процессом,

в основе которого лежит вера — непостижимый разумом и

нерасчленяемый духовный опыт.

Оказываясь всецело в воле Бога, человек обретает, с точки

зрения лютеранства, широкую свободу в своей «внешней» жиз—

ни. Не имея подлинной потребности ни в одной вещи, он ока—

зывается способен ценить любую вещь как богоданное благо.

Каждая профессия или род занятий, каждый добрый поступок,

не являясь личной заслугой перед Богом, воспринимаются как

божий дар. «Наша вера во Христа, — писал Лютер, — осво —

бождает нас не от дел, но от ложного представления о делах».

С точки зрения лютеранства, не только духовная, но и мирская

жизнь человека во всем ее многообразии приобретает высшую

Глава III. Общественная мысль и культура в Новое время

§ 6. Духовные искания в эпоху Возрождения и Реформации

194

Божий», охраняя общество от хаоса и войны, человеческой

злобы и эгоизма. В этом качестве государство вправе решать во—

просы собственности и даже жизни человека. Лютер призывал

государство бороться против пьянства и разврата, роскоши и

злоупотреблений. Однако внутренняя духовная жизнь чело—

века, по его мнению, неподвластна государям. Подданные же

должны отвечать уважением к власти государей. Восставший

против христианского государства, по мнению Лютера, стано—

вится врагом всего божественного порядка.

Опорой протестантского движения стали магистраты многих

германских городов. Идеалы лютеранской Реформации разде—

ляла часть немецкого рыцарства, участвовавшая в неудачном

восстании против князей в 1522—1523 гг. под руководством

Ф. Зиккингена. Важную роль в развертывании реформатор¬

ского движения сыграла и Крестьянская война 1524-1525 гг.,

духовный лидер которой Томас Мюнцер (1490-1525) выдви —

нул идеи всеобщего духовного переворота во имя праведной

веры и свержения власти «безбожных тиранов». Нарастание

политического экстремизма в немецкой Реформации было

остановлено решением Шпейерского рейхстага 1526 г., когда

имперские государи получили возможность до церковного

собора действовать в религиозных вопросах по своему разуме—

нию, «как если бы они были ответственны только перед Богом

и его императорским величеством».

Препятствием для окончательной консолидации евангели—

ческой, т. е. протестантской церкви в Германии стала острая

дискуссия Лютера с лидером швейцарской Реформации Уль-

рихом Цвингли ( 1484- 1 5 3 1 ). Свои основные идеи Цвингли

высказал в «67 тезисах» (1523) и работах «О божественной и

человеческой справедливости» (1523), «Об истинной и ложной

вере» (1525), «Изложение христианской веры» (1531). Подобно

Лютеру, Цвингли доказывал принципы «оправдания верой» и

«всеобщего священства», отрицал авторитет Священного пре—

дания и католического клира. Однако расхождение в трактов—

ках некоторых догматов, в том числе таинства причастия, при—

вели к их острой дискуссии. Так, например, Лютер сохранял

представление о реальном присутствии Тела и Крови Христа

в момент таинства, а Цвингли понимал причастие лишь как

символ искупительной жертвы Христа.

Цвинглианство в еще большей степени, чем лютеранство,

объединяло религиозно-догматические идеалы с нормами

195

социальной этики. Соглашаясь с необходимостью формиро—

вания евангельской церкви, Цвингли боролся за утверждение

евангельских принципов во всех сферах общественной жиз—

ни. Для него вера была не только духовным актом каждого

отдельного человека, но и высшим законом общественной

жизни. Главнейшей задачей государства и церкви он считал

обеспечение совместной жизни стремящихся к этому идеалу

христиан. Не отрицая частную собственность или военную

службу, Цвингли доказывал, что они связаны лишь с при—

родной сущностью человека. К совершенному состоянию

человек приближается не отказываясь, но преодолевая эти

склонности, идя по пути братской любви, терпимости, бла—

готворительности. В государстве Цвингли не видел силы,

способной реализовать подобный идеал. Показательно, что в

отличие от Лютера, он являлся сторонником республики как

самоуправления христианского народа. Решающую роль в

развитии цвинглианской Реформации сыграли религиозные

общины. Их внутренняя жизнь строго регламентировалась,

нередко в соответствии с суровыми ветхозаветными пред—

писаниями. Пастыри наделялись большими полномочиями,

хотя избирались самими верующими.

После гибели Цвингли в битве при Каппеле во время войны

протестантских и католических кантонов, лютеранство стало

быстро распространяться в городских общинах Верхней Гер—

мании. Важный шаг в формировании общегерманской еванге—

лической церкви сделал соратник Лютера Филипп Меланхтон

( 1497- 1 560). В 1530 г. он представил имперскому рейхстагу

текст «Аугсбургского исповедания» с изложением основных

идей лютеранской доктрины, а спустя год — его «Апологию».

Образование в 1531 г. Шмалькальденского союза, объединив—

шего протестантские коммуны и княжества, привело к оконча—

тельному укреплению позиций лютеранства в вестфальских и

ганзейских городах, в Пруссии и Северо-Восточной Германии.

В 30-х гг. протестантам удалось добиться заключения рели—

гиозного мира внутри Священной Римской империи, а также

остановить распространение анабаптизма — эгалитарного ре-

формационного учения, отрицающего церковное устройство.

Религиозный мир между немецкими католиками и протестан—

тами был закреплен в 1555 г. решениями Аугсбургского рейх—

стага, установившим право суверенов определять конфессию

своих земель («чья власть, того и вера»).

Глава III. Общественная мысль и культура в Новое время

§ б. Духовные искания в эпоху Возрождения и Реформации

В 30-40-х гг. XVI в. королевская Реформация победила в

Дании (включая Норвегию и Исландию) и Швеции (включая

Финляндию). Духовными лидерами скандинавских проте—

стантов были Г. Таусен, И. Бугенхаген, М. Агрикола, при—

знававшие безусловный авторитет Лютера. Возникшие здесь

евангелические церкви были национальными, но основыва—

лись на общей догматике. В 1577 г. все основные варианты

лютеранских исповеданий, в том числе трактаты Лютера и

Меланхтона, были собраны в единый комплекс. Он получил

название «Формулы согласия» и был опубликован в 1580 г.

под названием «Книга согласия». Последним отголоском ре-

лигиозного раскола Центральной и Северной Европы стало об—

разование Протестантской Унии в 1608 г. и Католической лиги

в 1609 г. Вошедшие в их состав государства приняли активное

участие в Тридцатилетней войне (1618-1648).

Идеологические основы еще одного мощного реформаци-

онного движения заложил французский теолог Жан Кальвин

(1509-1564). После обучения в университетах Орлеана, Буржа

и Парижа он получил степени магистра искусств и доктора пра—

ва. Увлекшись идеями лютеровской Реформации, Кальвин был

вынужден эмигрировать из католической Франции и уехать в

Швейцарию. С 1536 г. и до самой смерти он фанатично укоре—

нял протестантизм в Женеве, превратив ее в центр реформаци-

онного движения европейского масштаба. К 1536 г. относится

и первое издание фундаментального труда Кальвина — «На—

ставление в христианской вере». Первоначально эта книга

создавалась как последовательное изложение и комментарий

лютеранских взглядов. Однако в ходе дальнейших переработок

трактат увеличился с шести до восьмидесяти глав и приобрел

оригинальный по содержанию характер. Окончательная редак—

ция «Наставлений», опубликованная в 1559 г., стала наиболее

полным отражением доктрины кальвинизма.

Ключевой идеей учения Кальвина было представление о

Боге как абсолютном и непостижимом Величии. Кальвинизм

предполагает, что Бог не только является творцом мира, но

и активно управляет всем сущим. Только божественная воля

определяет ход событий, предназначение предметов и судьбу

людей. Вселенная лишена какой-либо гармонии форм или

ценностей, помимо самого величия Бога. При этом логика бо—

жественной воли непостижима для людей. Человеку остается

недоступным подлинное значение того или иного события.

Ему дана лишь возможность приобщения к божественной до—

бродетели, но только в том случае, если этот дар совершается

самим Богом.

Как и Лютер, Кальвин считал, что спасение души проис—

ходит через личное обращение к Христу, т. е. на основе веры.

Однако он полагал, что человек абсолютно несвободен в этом

выборе. Лишь сам Бог определяет одних к спасению, а других к

вечным мукам. Даруя немногим спасение, Бог всецело прини—

мает на себя кару за их греховность. Поэтому жизнь избранных

праведников подчинена не только любви к Всевышнему, но

и безусловному служению божественной воле. Отверженные

сохраняют свое изначальное греховное состояние. Они могут

совершать добрые дела лишь в силу внешнего принуждения

(мнения людей, требований церкви или государства), а также

исходя из расчета или соблазна, соображений совести или

чувства прекрасного. Но и в этих поступках проявляется

божественная воля, преследующая собственные цели, а не

пытающаяся дать шанс для спасения.

Согласно кальвинистской трактовке догмата о предопреде—

лении, божественная воля не только наделяет избранных

благодатью и спасением души. В праведниках Бог реализует

свою волю, через их деятельность он активно управляет своим

творением. Тем самым праведники фактически участвуют в ре—

ализации божественных замыслов, и свидетельством этого «со—

участия» является их успешность в мирских делах, уважение

со стороны окружающих, влиятельное положение в обществе.

Но эта успешность является не вознаграждением за благоде—

тель человека, а мощным императивом для его последующей

деятельности. Задачей праведника становится приложение

всех сил в той сфере, где его успех продемонстрировал благо—

расположение Бога.

Кальвин окончательно отказался от идеала созерцательной

причастности человека к божественному порядку, присущего

как католической схоластике, так и лютеранству. Кальви—

низм призывает человека не к примирению с миром, а к его

активному преображению. Праведная человеческая воля

отождествляется с волей Бога. Ощущение гармонии и осмыс—

ленности божественного порядка сменяется представлением о

неоднородности, несовершенстве мира как незавершенного и

постоянно развивающегося божественного творения. Отрицая

творческую свободу человека, Кальвин абсолютизирует его

196

197

Глава III. Общественная мысль и культура в Новое время

§ 6. Духовные искания в эпоху Возрождения и Реформации

созидательную волю, а также тот порядок, который создается

благодаря усилиям «избранных». «Человек удостоен исключи—

тельной чести, — писал он. — В качестве представителя Бога

он осуществляет власть над миром, как если бы она принад—

лежала ему по праву».

Кальвин разделял наиболее ортодоксальные протестант—

ские представления о роли и устройстве церкви. Отрицая роль

церкви как института спасения, кальвинизм рассматривает

ее как общину верующих. Из семи христианских таинств

кальвинистская церковь сохранила крещение и евхаристию,

отказавшись также от поклонения иконам, мощам, святым

местам. В качестве абсолютного авторитета признавалась

лишь Библия. Отрицая идею клира, основанную на таинстве

священничества, кальвинистская церковь сохранила доста—

точно жесткую внутреннюю иерархию. Всех лиц, избираемых

на церковные должности, Кальвин предлагал разделить на

четыре категории: пасторов, пресвитеров, диаконов и пропо—

ведников. Все вместе они составляли высший коллегиальный

орган — конгрегацию, или коллегию. Кроме того, особую роль

в кальвинистских общинах играл совет старейшин (консисто—

рия), куда входили все проповедники общины и представители

мирян. Консистории возлагали на себя функции жесткого

контроля над нравственностью, умеренностью жизни, вос—

питанием детей и т.п. Во многих гражданских вопросах они

фактически превращались в судебные инстанции. В целом,

церковь в представлении кальвинистов приобретала черты ме—

ча — посредством ее праведники должны управлять греховным

миром и реализовывать Божий замысел.

Признавая исключительную роль церковного сообщества,

Кальвин считал неверным вмешательство его в юрисдикцию

государства. Государство он рассматривал как естественное об—

разование, возникающее благодаря социальным побуждениям

человека. Само стремление человека к образованию сообществ

даровано ему Богом. Объединившись люди могут достигать

общих целей, стремиться к благоденствию и справедливости.

Государство располагает силой закона и власти для решения

таких задач. Его роль особенно важна в греховном мире, где

нравственность, вера, церковь, семья нуждаются в защите.

Выполняя эту христианскую миссию, государство приобретает

исключительное влияние на человека. Предоставляя каждому

одинаковые права и возможность свободно реализовывать свое

предназначение, публичная власть требует полной покорности

законам, реализующим богоданные принципы общежития,

защищающим от греха и соблазна, злобы и жестокости. Но

огромные полномочия государства, с точки зрения Кальвина,

предполагают и высокие требования к правителям. Власть,

не выполняющая свои функции, препятствующая праведным

действиям, должна быть безусловно уничтожена. Право на вос—

стание кальвинизм закрепляет не за народом (в большинстве

своем состоящим из грешников), а за общиной верующих.

Таким образом, Кальвин привнес в доктрину протестантиз—

ма не только обновленное представление о Боге, основах веры

и путях спасения, но жесткую логичность, последователь—

ность рассуждений и доказательств, сочетаемые с глубоким

религиозным вдохновением и ортодоксальной фанатичностью.

Подобный синтез позволил кальвинизму в наибольшей степени

отразить не только идеологическую направленность, но и соци—

ально-психологические истоки Реформации. Кальвинистский

идеал высоконравственной, экономной, деятельной жизни

приобрел характер политической программы, легко перехо—

дящей в открытую борьбу против любого инакомыслия. Как

следствие, кальвинизм превратился в мощный катализатор

общественной борьбы в наиболее динамично развивающихся

регионах Европы — Швейцарии, Нидерландах, Англии, Юж—

ной Франции.

Швейцария стала первым очагом распространения кальви—

низма. Под влиянием общин Женевы и Цюриха швейцарская

национальная церковь окончательно сложилась уже к 1566 г.

В развитии нидерландской Реформации первоначально более

значительную роль играли анабаптисты с их эгалитарными

убеждениями. Но уже с 50-х гг. инициатива перешла к сторон—

никам кальвинизма. В 1561 г. был опубликован официальный

символ веры голландских кальвинистов. В крупнейших горо—

дах Нидерландов возникли консистории, активно втягивав—

шиеся в борьбу против испанского господства. Иконоборческое

восстание радикальных кальвинистов в 1566-1567 гг. поло—

жило начало Нидерландской революции. После Эмденского

синода 1571 г. в нидерландском кальвинизме возобладало

наиболее ортодоксальное направление. Под его влиянием сло—

жилась жесткая система догматов и иерархическая церковная

структура. Попытка смягчения доктринальных основ нидер—

ландского кальвинизма была предпринята сторонниками «ре-

198

199