Репина Л.П. (ред.) История и память: историческая культура Европы до начала нового времени

Подождите немного. Документ загружается.

смысл.

Следы почитания Владимира вместе с Борисом и Глебом можно обнаружить в очень ранних источниках

самого разного происхождения, причем, достаточно сильно удаленных и от Десятинной церкви, и от церкви

св. Василия. Интересный материал для интерпретаций дают, например, данные берестяной грамоты №906,

найденной в 1999 г. на усадьбе "Е" Троицкого раскопа. Стратиграфически она надежно датируется третьей

четвертью XI в. Грамоту относят к небольшой группе церковно-канонических текстов (№№ 906, 913, 914) .

Предполагается, что она представляет собой памятную запись ключевых слов отпуста, т. е. изменяемой (в

зависимости от дня года, посвящения храма и других возможных причин) литургической формулы,

завершающей службу. Издатели полагают, что грамота написана священнослужителем, которого выдает

безупречно каллиграфический книжный почерк. В грамоте перечислены следующие памяти: «Ха: Ец-Ь:

Штрл и Пм \\ Ко?-<ШДЬ/ИЬАНЛ: ova ЕЛСИИЬА; и Бориса и Г/гЬвд: и св-Ь^ъ ст^Ть» .

Особое значение грамоты № 906 исследователи видят в том, что она свидетельствует о чрезвычайно

быстром распространении церковного почитания Бориса и Глеба, официальная канонизация которых

произошла, по мнению Л. Мюллера, в 1039 г.

, а по принятому большинством исследователей мнению А.

Поппе — в 1072 г.

. Таким образом, если принимать самую позднюю из возможных дату канонизации

Бориса и Глеба — 1072г., то она почти совпадает с верхней стратиграфической датой написания грамоты (и

совершенно не исключено, что грамота написана лет на 20 раньше!). Такое совпадение имеет три варианта

объяснения: либо об официальной канонизации сразу же узнали в Новгороде (несмотря на то, что один из

двух архиереев Русской церкви, отсутствовавший на праздновании 20 мая 1072 г. в Вышгороде — это как

раз епископ новгородский), либо она произошла раньше, либо некоторые формы литургического

поминовения

Янин В. JL, Зализняк А. А., Гиппиус А. А. Новгородские грамоты на бересте. (Из раскопок 1997-2000 гг.). Т. XI. М., 2004. С. 6,

97-98.

7(1

Там же. С. 98.

Мюллер Л. О времени канонизации святых Бориса и Глеба // Russia Ме-diaevalis. Т. VIII. Milnchen, 1995. S. 5-20.

Поппе А. О зарождении культа свв. Бориса и Глеба и о посвященных им произведениях // Russia Mediaevalis. Т. VIII. S. 21-68.

Историческая память домонгольской Руси

593

(причем не только в местной епархии) были возможны и до официального причисления к лику святых, если

складывалась традиция почитания. Теоретически, ни один из этих вариантов не может быть исключен с

полной категоричностью.

Но наше внимание к этому короткому берестяному документу вызвано упоминанием в нем непосредственно

перед именами Бориса и Глеба некоего «отца Василия». В. Л. Янин и А. А. Зализняк очень осторожны в

своей атрибуции этого святого, предпочитая просто сослаться на гипотезу Б. А. Успенского о том, что здесь

упомянут отец Бориса и Глеба Владимир, в крещении Василий. Предположение Б. А. Успенского

согласуется и с данными церковного календаря

: упоминания Христа и Богородицы в начале отпуста, а всех

святых — в конце, скорее всего, было традиционно , а имена святых в данном случае, видимо, перечислены

в календарной последовательности: «славные и всехвальные первоверховные апостолы Петр и Павел» (29

июня), «бессребреники Косьма и Дамиан Римские» (1 июля), «равноапостольный великий князь Владимир,

во св. крещении Василий» (15 июля), «мученики благоверные князья Борис и Глеб» (24 июля). Отдельного

празднования какому-либо иному Василию, кроме князя Владимира, в промежутке между 1 и 24 июля

русские месяцесловы XI - начала XV в. не упоминают

Атрибуция Б. А. Успенского представляется вполне возможной. Тем самым, не исключено, что берестяная

грамота № 906 — подлинный документ XI века, свидетельствующий о раннем и, по-видимому,

общерусском (а не только в Десятинной церкви и в церкви св. Василия) церковном почитании крестителя

Руси св. князя Владимира. Характерно и то, что Владимир здесь упомянут только под своим церковным

именем. Именно так его должны были поминать в Десятинной и Васильевской церквях.

Но возможна и другая интерпретация «отца Василия» из грамоты № 906: это может быть не сам Владимир, а

его святой патрон, и тогда «отец» — нормальное для церковных календарей обозначение его ду-

Правда, такого календаря, где в XI в. под 15 июля была бы память св. Владимира под его крестильным именем — Василий.

Аналогичным образом составлена и грамота №914. В ней, правда, сложнее обнаружить зависимость от календаря. Имя

«Марфа», видимо, случайно пропущено и вписано уже после «всех святых», а среди памятей святых перечислен праздник

Вознесения. См.; ЯнинВ.Л., Зализняк А. А., ГшпиусА.А. НГБ. Т. XI. С. 105-106.

Успенский В. А. Борис и Глеб: Восприятие истории в Древней Руси. М., 2000. С. 44-46, 85-86; Лосева О. В. Русские

месяцесловы. С. 371-391.

594

Глава 15

ховного звания. Но меняет ли это символический смысл данного поминовения? Никаких знаменитых

Васильевских праздников рядом с Борисом и Глебом в календаре не было, значит, св. Василий включен в этот

перечень отнюдь не по формально-календарному принципу. А это значит, что неизвестный нам новгородский

священнослужитель второй половины XI в., намереваясь помянуть на службе свв. Бориса и Глеба, считал

необходимым перед ними помянуть и святого покровителя их отца (если не самого св. Владимира под

крестильным именем). В любом случае, перед нами свидетельство того, что в широком сознании почитание

Владимира и его сыновей были взаимосвязаны.

В то же время, вопрос о времени канонизации св. Владимира и его включении в церковный календарь продолжает

привлекать внимание. Месяцесловы не содержат дня памяти св. Владимира вплоть до XIV в. Вот как изложена эта

проблема О. В. Лосевой: «Вопрос о времени канонизации князя Владимира (домонгольский период - Невская

битва 15 июля 1240 г. - конец XIII в.) до сих пор вызывает горячие споры. Так как ни одна из гипотез не смогла

устранить всех противоречий, исследователи пришли к выводу о сложном и поэтапном характере процесса

канонизации и церковного почитания Владимира Святого. Одни авторы говорят об «обновлении» во второй поло-

вине XIII в. культа Владимира, существовавшего в «форме церковного почитания» с XI в. [А. С.

Хорошев]. Другие рассматривают этот процесс как «неприметно растущее почитание», приведшее к концу XIII в.

к восприятию Владимира как святого уже прославленного «с незапамятных времен» [А. В Поппе]. Данные

месяцесловов не подтверждают версию об официальной канонизации Владимира в киевский период. Его имя не

встречается в русских месяцесловах ранее XIV в. ...Более того, южнославянские месяцесловы XIII-XIV вв.,

которым хорошо известны такие русские праздники, как памяти Бориса и Глеба (24 июля), Феодосия Печерского

(3 мая), освящения Софии Киевской [митрополитом Ефремом] (4 ноября) и Георгиевской церкви

[митрополитом Иларионом при князе Ярославе Мудром] (26 ноября), перенесение мощей Николая Чудотворца (9

мая), не содержат памяти князя Владимира (15 июля)»

Впрочем, как отмечает сама исследовательница применительно к празднованию, например, освящения

Десятинной церкви в Киеве 12 мая 996г., упоминания о котором сохранились в месяцесловах только в рукописях

не старше XIV в., этот праздник должен был быть установлен вскоре после самого события (996 г.), поскольку

праздно-

Лосева О. В. Русские месяцесловы... С. 91.

Историческая память домонгольской Руси

595

вания на освящение храмов попадали в церковные календари проще, чем все остальные, и уж никак не позже

1240г., когда Десятинная церковь была разрушена . Характерно, что и этот, безусловно, очень ранний русский

праздник тоже незнаком южнославянским календарям. Таким образом, как показано в исследовании О. В.

Лосевой, не всякий раз, когда мы не находим праздника в месяцесловах до XIV в., мы должны делать вывод о его

позднем включении в календарь.

Данные месяцесловов интересны не только в связи с дискуссией о времени канонизации св. Владимира. Процесс

«массового» внесения этого праздника в месяцесловы в XIV-XV вв. дает чрезвычайно наглядный пример

функционирования механизмов памяти в традиции русского церковного календаря.

Самые ранние

формулировки XIV в. совершенно не похожи на те клише, которые должны появляться после только что

прошедшей канонизации. Они предельно лаконичны и вообще ничего не сообщают о Владимире. Возникает

субъективное ощущение, что книжник или книжники, вносившие имя Владимира в церковный календарь под 15

июля, действовали без официальной санкции, но в соответствии со своими представлениями о том, что эта память

здесь обязательно должна быть, а если ее нет в доступных источниках, то это, скорее всего, случайный пропуск,

который должен быть исправлен. Не найдя источников для исправления, они, видимо, не решались ни пропустить

столь важную память, ни самовольно сделать полноценную запись, поэтому вносили лишь самую краткую и

неопределенную запись. Например, месяцеслов «Канонника» Скалигера (1331-1332 гг.) содержит следующую

помету: «вт\ тъ ж днь Еолодилира». В конце XIV в. в некоторых рукописях появляется добавление «КНА^А».

Только в одном Евангелии второй половины - конца XIV в. появляется «стго Еолодилшрд». Развернутые

формулировки возникают только на рубеже XIV-XV^s.: «Еъ т ж*

ДМЬ оуС1Ш ЛПЛИу рЛКМЛГО СДЛЮДЕрЖЬЦД РоуКИИ ^IrtWIt, В1ЛНКД KMASJA ЕЛДДН*

лирл. нлршнлго вт* стлш крцннии Василии» (ок. 1417 г). Таким образом, культ святого равноапостольного

крестителя Русской земли получил итоговый штрих своего оформления лишь тогда, когда он оказался

востребован в идеологии Московской Руси

В свое время проблему о канонизации (или неканонизации) св. Владимира в ранний период попытался снять А. В.

Поппе. Вот, что он писал по этому поводу:

Там же. С. 90-91. "

Тамже.С.91-92.

Лосева О. В. Русские месяцесловы... С. 91-92.

596

Глава 15

«С возрастающей неохотой я пользуюсь в отношении святых на Руси, казалось бы, технически весьма уместным термином

канонизация. В средние века на православном Востоке причтение к лику святых, прославление святых, продолжало оставаться

прежде всего явлением, так сказать, литургическим, подведомственным епархиальным архиереям на местах, на Западе же с

конца X, а в полной мере с XII в., следуют подотчетной папе юридической процедуре (житие и чудеса подтверждаются

документами и показаниями свидетелей), которая, в случае успешного завершения, венчается впи-санием в канон святых, т. е.

канонизацией. Местное прославление и местное празднование святого в пределах отдельных епархий либо митрополии всея

Руси находились в русле восточной традиции и поэтому высказывания о чинимых, якобы, греческими иерархами препятствиях

в прославлении русских святых, в большинстве случаев — несостоятельные догадки. Если касающиеся этого предмета

церковные правила были соблюдены, то архиерей был волен в признании святости. Следует заметить, что такой

"литургический подход" при некоторых обстоятельствах содействовал незаметному продвижению в святые: ежегодная

церковная поминальная служба, с началом почитания того или иного считающегося подвижником усопшего, путем

постепенных сдвигов в литургическом действе, могла приобрести черты празднования памяти праведника, который со

временем (чему могли содействовать и общественные катаклизмы) превращался в святого "с незапамятных времен". На Руси

можно указать, пожалуй, на несколько подобных святых. К исходу XIII в. таковым, несомненно, стал св. Владимир, и, кажется,

и блаженная Ольга прошла тот же путь» .

Мы не будем здесь касаться вопроса о том, насколько адекватны представления уважаемого исследователя о

«ползучей» канонизации как нормальной практике византийской церкви. Заметим лишь, что сам же А. В.

Поппе прекрасно показывает полное несоответствие такой парадигмы причисления к лику святых на Руси в

случае с Борисом и Глебом. Описание празднования 20 мая 1072 г., находящееся во второй части Сказания

страсти и чудес (в Сказании чудес, по терминологии Поппе), фактически, содержит указания почти на все

элементы той процедуры, которую А. В. Поппе считает обязательной для Западной церкви: налицо и

освидетельствование мощей и фиксация имен свидетелей чудес, описанных после рассказа о праздновании

Что же касается Владимира, то ситуацию с его прославлением мы не можем считать соответствующей

нормальной практике Русской церкви по той простой причине, что ее не считали таковой русские авторы XI

- начала XII в. Их постоянная рефлексия в связи с недоста-

Попе А. О зарождении культа свв. Бориса и Глеба... S. 30.

' Тт. -.-.. С *1 •*"

Там же. S. 47^8.

Историческая память домонгольской Руси

597

точным, по их мнению, почитанием князя Владимира, или по поводу того, что именно следует считать

чудом, и насколько нормальным для святого является отсутствие чудотворения у его мощей, показывает

нам, что им про «ползучую» канонизацию никто ничего не объяснил, и они ожидали чего-то совсем другого.

Тема несоответствия почитания потомков заслугам князя, звучала в начале XII в. в Повести временных лет

(в летописной посмертной похвале св. Владимиру под 1015 г.):

«Дивно ЖЕ есть. «, колико докра етвори-ь РуекстЬи ^(мли, крЕстик-к ю, Л1Ъ1 Ж(, хрьстыаш суци, н( възддблгъ ПОУЕСТШ противу «иного . Ацн

ЕЪ1 WHii. HI крьстилъ БТО насъ, то и нъигЬ в-ыли к-ы-

Б прельсти дшволи, гакожЕ и прародители наши погъшуша» Такое высказывание прямо свидетельствует о том, что книжники

остро осознавали «особый статус» культа св. Владимира.

Далее еще более определенно говорится об отсутствии церков-

ного поминовения Владимира именно в день его кончины:

«Да ацн

илгбли потцинье и ЛЮЛЬБ-Ы приносили Богу

нь к

дьнк пр(етавл(ныа нзго, и ВИДА втч Богь тцшье наше к н(<чу, прославила ЕЪ! И» .

Употребление в этой фразе условного наклонения («Бог бы его прославил, если бы мы за него молились в

день его кончины»), очевидно, показывает, что автор посмертной похвалы не считает, что Владимир уже

«прославлен» от Бога. В этом контексте прославление может трактоваться двояко: как прославление мощей

даром чудотворения (чтобы дать потомкам явные знаки святости Владимира) или, более широко, как

приобщение сонму святых. Видимо, здесь соединены оба смысловых оттенка, и «узкий», и «широкий».

Таким образом, здесь наглядно показана роль памяти в церковной практике: не только почитание связано с

уже явленной святостью, но и святость может проявляться в результате возникшего почитания и ежегодного

поминовения.

Заключительные слова летописной похвалы иногда трактуются

как противоречащие предыдущему утверждению:

«Сего во в ПЛЛДАТЬ дфжлть Рускстии людье, по/нинлюцн свлтое крьцкнье, и прославлАЮТь Бога к-ъ. люлитвл\Т). и в ТУКСН^Т!, и въ

псал-

...» .

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 131; ПСРЛ. Т. 2. Стб. 117.

К9

ПСРЛ. Т. 1.Стб. 131; ПСРЛ. Т. 2. Стб. 117.

ПСРЛ. Т. ГСтб. 131; ПСРЛ. Т. 2.

Стб. 117-118.

598

Глава 15

Но прямого противоречия с предыдущим фрагментом, несмотря на вероятность использования разных

источников, здесь, видимо, нет: память о Владимире «Русские люди» сохраняют, поминая святое Крещение

(раз уж нет поминовения в день кончины).

Несмотря на вроде бы выраженное сожаление об отсутствии должного почитания Владимира, сам автор

летописной похвалы в статье 1015г. (даже если брать текст по гораздо более пространной версии

Ипатьевского и сходных с ним списков

), очевидно, не торопится преодолеть историческую

несправедливость, поскольку его текст о Владимире значительно менее эмоционален и насыщен образами

не только по сравнению, скажем, с Памятью и Похвалой мниха Иакова — памятником, который, хотя и

содержит фрагменты, восходящие к XI в., в целом все-таки, по-видимому, может являться более поздней

компиляцией

, — но и с Похвалой кагану Владимиру митрополита Илариона, а также — и это особенно

бросается в глаза — если сравнивать с помешенной в той же летописной статье 1015г. похвалой Борису и

Глебу.

В Памяти и Похвале мниха Иакова прямо говорится о том, что отсутствие чудес не должно препятствовать

признанию святости; «Не дивимся, възлюблен*и, аще чюдесъ не творить по смерти, мнози бо свягЬи

прав'Ьдн'Ьи не ствоиша чюдесъ, но святгЬ суть»

. После этого приводится цитата из Иоанна Златоуста и

говорится о чудотворении языческих волхвов «бесовским мечтаньем». При всей сложности и

разновременности состава Памяти и Похвалы, мы полагаем, что такой пассаж был возможен только в

достаточно ранний период, задолго до торжества «ползучей» канонизации.

Скрытая полемика против возведения чудес в ранг главного признака присутствия Божественной благодати

сквозит и в высказывании митрополита Илариона о том, что Владимир уверовал, не видя ни апостольской

проповеди в своей земле, ни чудес, что является его особой заслугой:

«...Hi ВИДЕ ЯПОСТСДЛ, ПрИЦНДШД В Т,1Л\Л\Ъ ТВОЮ; И НИЦ1ЕТОК СКОЕЮ, И наготою, гладолгь и жаждно ссрдц! тво( на ш/и-Ьрж'Ге КЛОНАЦМ. Hi ннд*Ь

ПСРЛ. Т. 2. Стб. 115-118; фрагмент, пропущенный в Лаврентьеве ком и РА-стб. 11^117.

' Основные существующие в историографии точки зрения на датировку памятника см.: ЩаповЯ. Н. «Память и похвала» князю

Владимиру Святославичу Иакова мниха и Похвала княгине Ольге// Письменные памятники истории Древней Руси. Летописи.

Повести. Хождения. Поучения. Жития. Послания. Аннотированный каталог-справочник. Под ред. Я. Н. Щапова. СПб., 2003, С.

181-185.

Зимин А. А. Память и Похвала Иакова Мниха и Житие князя Владимира // Краткие сообщения Института славяноведения. Т.

37. М,, 1963. С. 70.

Историческая память домонгольской Руси

599

и^ъгонидгк и/и1Н|Д1ь Icvrh Христоколп»; EOAAUI'IHJJTV съдрдв'Ь-ють, н-Ьдгыир» г-ш-одю-гь; ШГНА ltd X^^ придаглеш; '

BT\CTdWTi>: tMjfh Krbjpi ш инд^въ, кдко оуво

Именно с апостольским служением Владимира связаны, по Ила-риону, те настоящие, а не мнимые чудеса,

которые совершил равноапостольный князь, воскресив не тела, а души, умершие «недугом идол ослужения»

«РадуисА, къ клад-ыкахъ йпоетод!, HI лнрта-ш тЪл(с-к1 въекр-Ьшакт»., н*ь душно ны лкртвтч, оудкркиш ждКгод^к идолосд8ж(шл,

въскр'Ь-

CHKTi»

Нам трудно судить, было ли высказывание Илариона о подлинных чудесах Владимира ответом на

обвинения в том, что у саркофага крестителя Руси не происходит никаких чудес, но текст Илариона не

исключает того, что в нем скрыта полемическая направленность.

Слово о Законе и Благодати и Похвала кагану Владимиру митрополита Илариона — это не просто

древнейшее (и при этом лучшее!) произведение русской церковной проповеди. Это и древнейший памятник

русской исторической, философской, политической мысли. Это, наконец, древнейшее произведение русской

литературы как таковой, созданное, по-видимому, в сороковые годы XI в., еще до того, как Иларион стал

митрополитом. Мы склонны принять гипотезу Л. Мюллера о том, что Слово о Законе и Благодати, Похвала

Кагану Владимиру, Молитва от всей Русской земли, Никео-Цареградский символ веры, собственное

Исповедание веры самого Илариона и Автобиографическая Запись о Поставлении в митрополиты — это

изначально разные и разновременные произведения, самим же Иларионом сведенные вместе. Возможно,

было проведено деликатное редактирование для сглаживания «швов>> . В более позднее время Слово и

Похвала использовались в богослужебной практике как единый текст, предназначенный для чтения в день

памяти св. Владимира 15 июля, о чем свидетельствуют изменения, вносившиеся в его текст в процессе

Акентьев К. К. Слово о законе и благодати Илариона Киевского. Древнейшая версия по списку ГИМ Син. 591.

http://byzantinirossica.org.ru/hi-

larion.html. С. 32.

Там же. С. 37.

МюлясрЛ. Киевский митрополит Иларион: жизнь и творчество // Мюллер Л. Понять Россию: Историко-культурные

исследования. М., 2000. С. 88-124 (особенно с. 97-99). Выделение Л. Мюллером между Словом и Похвалой еше и «подборки

цитат из Ветхого Завета о будущем призвании "языцей"» (С. 98) не представляется достаточно аргументированным. На наш

взгляд, это органичная составная часть Слова.

600

Глава 15

бытования в рукописной традиции (например «резекция похвалы Ярославу»)

Общее заглавие для Слова, Похвалы и Молитвы Илариона свидетельствует о том, что в его мировоззрении

подлинный христианский универсализм гармонично сочетался с ощущением своей глубинной связи с

народом, страной, династией и Русской митрополией:

«О ^акои* Mwve-bo/trh длн-Ь-Ългк, и w елагод-Ьтн и ICTHH* ГИСУСЪ Хри-етолгь. Е-ывшУи, и како ^жонъ ЮТНДЕ,

Благодать ЖЕ н истина всю %ш-лк исполни, и Б-Ьра въ КСА га^'ЫК'ы прострЕСА, н до наш fro Роускдго; н по^кллл

кагамоу ндШЕлюу ЕлодижЕроу, ип"Ъ НЕГО ЖЕ

; и /ио/штвд къ ЕОГА UJT-K Beta

каина.,.»

Одна из достойных восхищения черт мировосприятия Илариона состоит в том, что соединение

«общехристианского» и «русского» здесь происходит без каких-либо признаков взаимного вытеснения или

поглощения. Кажется, киевскому митрополиту удалось возвеличить «свое» через прославление всеобщего.

Наилучшим образом об этом сказал такой тонкий знаток и исследователь Слова, как немецкий славист Л.

Мюллер: «Внутренняя связь Илариона с его землей, народом и государством не приводит его к неприятию

других чужеземных народов и уж ни в коем случае к враждебному отношению к другим христианским

народам. Всякий раз, когда он с радостью и благодарностью говорит о призвании русского народа, он

рассматривает его в сообществе всех других христианских народов»

. И даже пронизывающая все Слово

тема смены ветхозаветного Закона евангельской Благодатью направлена не на развенчание иудаизма, как в

полемических сочинениях, а на утверждение истинной веры. И вновь мы не можем не обратиться к очень

точному сравнению Л. Мюллера: «"Слово о Законе и Благодати" так же мало служит конкретной

религиозной полемике, как изображения Церкви и Синагоги на готических кафедральных соборах Бамберга,

Страсбурга, Фрайбурга, Трира и Магдебурга. ...Обе фигуры одинаково прекрасны и исполнены

благородного достоинства»

А что же происходит в Слове с исторической основой самосознания? В какой-то начальный момент

может показаться, что она Ила-

Акентьев К. К. Слово о законе и благодати Иллариона... С. 1.

Там же. С. 8. [ГИМ Син 591. Л. 168.]; Молдаван А. М. Слово о Законе и Благодати Иллариона. Киев, 1984. С. 78; Midler L,

Des Metropolilen Ilarion Lo-brede auf Vladimir den Heiligen und Glaubensbekenntnis. Wiesbaden, 1962, S. 57.

Мюллер Л. Киевский митрополит Иларион. С. 108.

100

Там же. С. 112. Вторая из процитированных нами фраз находится в тексте чуть выше первой и относится только к

скульптурным образам Церкви и Синагоги на южном фасаде С'трасбурпжого собора.

Историческая память домонгольской Руси

601

риону как бы и не нужна, ведь единственным значимым событием мировой истории является «отвержение»

некогда избранного народа и призвание всех некогда языческих народов, «новых людей»: значит, чем

«новее» народ, тем он больше подходит для восприятия «нового» учения, а раз призваны все, значит

особенности исторического прошлого каждого из языческих народов значения не имеют? Равно как и сроки

обращения в христианство: какая разница, кто обратился раньше, кто позже? И действительно,

кульминационный момент Слова о Законе и Благодати содержит лишь намек на то, что и Спасение может

иметь свою историю:

«rt-kno во в-Ь клагодати и ic-riiirb на новтч люди в-нсТати: НЕ вт^ивають ко, по СЛОЕЕСИ Господина, кинд новааго

оууиш клагодатьна в AVEjfhi вгг-jfbi, адвсгъ.иш'ь.ши къ иудЕетв'Ь. ... Нъ ново eyvw'ie, но1гы rtvfejfhi — НОЕ-Ы га^-ык-

ы. ... fi-kpa во влагодатьнад по Б«И ^ЕЛЫН простр'ЬсА, н до НАШЕГО ra^tiKi РКскалго ДОИДЕ; и ^конное е^Еро пр-

Ьгыш, бмнпльск-ын ЖЕ ИСТОУНИКЪ нлводнивсА и всю ^Ertww покръшъ, и до нлгь доАТдсл. СЕ во оуж( и Л1-Ы гъ вс-

Ьлм ХристУанъ1(«и славилгь Сндтоую Троицж, л ЬГДЕД AiortVHTh. Христогь славилсъ. въпиеть, а Ь-ДЕИ клснолш,

га^ыци ПРИВЕДЕНИИ, d !УДЕИ иттриновЕни»

В то же время, подлинное торжество истинной Веры и исполнение Пророчеств, собранных в

заключительной части «Слова о Законе и Благодати» и введенных фразой «И С-ЪВ-ЫСТЬСА да нлсъ арыц-

б^ъ ptvtHof...»

, невозможно без приобщения к христианству и «Русского

языка».

Здесь, собственно, как и в разобранном нами выше отрывке из экскурса о нравах народов Повести

временных лет, происходит уподобление реальных язычников, дохристианских поколений «Русского языка»

- «книжным», но, на этот раз, не эллинистическим брахманам и амазонкам, а ветхозаветным, тем, о которых

«пророчествовали пророки». Как и в Повести, такое уподобление приводит к удревлению своих языческих

корней и встраиванию их в мировую историю. Но на этот раз это история Спасения, и вместо разрыва,

отмежевания от языческих предков, уподобления их (помимо «брахманов») еще и злейшим врагам

половцам, мы вдруг сталкиваемся с абсолютным историческим континуитетом и преемственностью:

оказывается языческие предки - это тоже «мы», «Русский язык». Ведь приверженность

101

Акентьев К. К, Слово о законе и благодати... С. 22-23. [ГИМ Син 591. Л. 180-180 об.]; Молдаван A.M. Слово... С, 88; Mitller

L Des Metropoliten...

S. 86-88.

102

Акентьев К. К. Слово о законе и благодати... С. 26. [ГИМ Син 591. Л. 183]; МолдованА. М. Слово... С. 90; Miiller L. Des

Metropoliten... S. 95.

602

Глава 15

«Русского народа» (наряду со всеми остальными ветхозаветными языческими народами) своему язычеству в

эпоху господства Моисеева Закона имела провиденциально-исторический смысл, поскольку теперь, когда

на смену Закону пришла Христова Благодать, мы, новые люди, призваны для того, чтобы принять новое

учение, как новые мехи — новое вино. Сопоставление этих фрагментов Слова о Законе и Благодати и

Повести временных лет со всей очевидностью демонстрирует, что разница в терминологии обозначения

общностей, которую мы в них наблюдаем, имеет концептуальную природу и мало связана с использованием

совершенно разных источников. Иларион отождествляет себя именно с «Русским народом» и до, и после

Крещения. А для автора экскурса о нравах народов Повести временных лет языческие предки — это

«поляне, древляне, кривичи» и другие «племена» , а после обращения появляются «христиане каких бы то

ни было земель», и чтобы понять, что и те, и другие как-то связаны с Русью, необходимо обратиться к более

широкому летописному контексту.

Неотъемлемой частью терминологии Илариона, логичной и понятной именно в его системе восприятия

христианского и русского, является и постоянная смысловая акцентуация на местоимениях «мы / наш»,

призванная подчеркнуть преемственность русского при смене «языческого» «христианским». Спустя

примерно 65 лет после написания Слова о Законе и Благодати и Похвалы кагану Владимиру, в Повести

временных лет, мы уже не найдем ни одного случая употребления личных или притяжательных

местоимений первого лица множественного числа («мы / наш») по отношению к языческим предкам

(исключая случаи «чужой речи» в тексте летописи). А стоящее по хронологии почти посередине между

Иларионом и летописью Несто-рово Чтение о Борисе и Глебе по отношению к крещеным Владимиром

язычникам вообще предпочитает употреблять местоимение «они», причем в таком контексте, который

прямо перекликается с основными темами Похвалы Илариона — чудеса, совершенные апостолами при

распространении христианства, и отсутствие апостольской проповеди на Руси:

«Апостоли же, шедше, прпов'Ьдаху еуангелие по всей землЪ, яко же запов'Ьда имъ Господь: мыюзи в-Ьроваша и крестишася во

имя Отца и Сына и Святого Духа, и б'Ь радость велика в-Ьровавшимъ въ Господа нашего Исуса Христа. Видяху бо чюдеса

многа, яже творяху святи апостоли во имя Господа нашего Исуса Христа:

103

Характерно, что он их и племенами-то нигде не называет. И вообще не применяет к этим «микротгнонимам» никаких

обозначений общностей. Благодарю П. В. Лукина, обратившего мое внимание на эту особенность.

Историческая память домонгольской Руси

603

огЬпии прозираху, хром'Ьи хожаху, прокаженш очищахуся, б-Ьси оть челов-Ькъ отгоними бываху молитвами святыхъ

апостолъ. И умьножившимся хрьстьянамъ, и тр-Ьбы идольскыя упраздниша, и погыбоша. Симъ сице бывшимъ, оста же страна

Руская въ пер-в*и прельсти идольский; не убо б-t слышала ни от кого же слово о Господ-Ь нашемъ Исусе ХристЬ, не б-kiiia

бо ни апостоли ходили к нимъ, никто же бо имъ пропов-Ьдалъ слова Божия. Нъ егда самъ владыка Господь нашь Исусъ

Христосъ благостию своею призри на свою тварь, не дасть бо имъ погыбнути вь прельсти идольстЪй, нъ по мноз-Ьхъ л^техъ

милосердова о своемъ созданьи, хотя я в последняя дьни присвоити къ своему Божеству, яко же и самъ глаголаше въ еуангелии

притчами рекый.,.»(3. 5 - 20.).

Этот фрагмент Нестерова Чтения построен на очень тесном переплетении нескольких семантических

параллелей Слову и Похвале Илариона, выраженных совершенно иными средствами. Тематически сюжеты

о чудесах во время апостольской проповеди в других странах и об отсутствии и апостольской проповеди, и

чудес на Руси, вроде бы совпадают, но как по-разному они решены! В Чтении — акцент на том, что другие

люди видели апостольские чудеса; в Слове — на том, что Владимир их не видел. В Чтении отсутствие

апостольской проповеди приводит к самостоятельному обращению, но с большой задержкой по времени по

сравнению с другими народами, и это «запаздывание» «страны Русской» специально подчеркивается:

Господь проявляет милость «к своему созданью» только «по мноз*Ьхъ л-Ьтехъ», намереваясь приобщить

«их» истинной вере в «последние дни» («хотя я в последняя дьни присвоити къ своему Божеству»); а затем

еще и обыгрывается пересказом притчи «О работниках одиннадцатого часа» (3. 20 - 4. 1); тем самым вроде

бы негативный поначалу рефрен «отсталости» Руси превращается в свою противоположность: ведь недавно

обращенные получат то же Царствие Небесное, что и крещенные апостолами, подобно «работникам

одиннадцатого часа».

Казалось бы, итог почти тот же, что и у Илариона: «новые» христиане ничуть не хуже «старых», а, может

быть, даже и лучше... Но у Илариона-то вот этой временной ступеньки между апостольской проповедью и

обращением Руси нет вообще и распространение христианства представлено как единый непрерывный

процесс: «E-fepa во клл-

ГОДДТЫШ ПО ВССИ фМАН ПрОСГр-ЬсА, Н ДО НЛ1ШГО И^-ЫКД РВеКДДРО ДОИДЕ»...

Может быть, все это и было бы просто различным обыгрыванием одной и той же мысли, риторическими

вариантами, не несущими большой смысловой нагрузки, если бы в Чтении именно эта «временная щель»,

зазор во времени крещения Руси и остальных народов не оказалась своеобразным «убежищем» для

локализации разрыва идентичности (или удобным поводом для проявления этого разрыва и демон-

604

Глава 15

стративного дистанцирования от языческих поколений «страны Русской», да и от самой этой страны на тот

период, пока она оставалась «в первозданном идольском прельщении», в то время как в других местах

распространилось христианство и языческие жертвоприношения были упразднены). Ведь именно тот

небольшой отрывок текста Чтения, который посвящен периоду «языческой изоляции» Русской страны, и

содержит столь невозможные для Илариона ни в каком контексте местоимения «они» по отношению к ее

населению: «...не б-fenia бо ни апостоли ходили к нимъ, никто же бо имъ пропов-Ьдалъ слова Божия...»,

«...не дасть бо имъ погыбнути въ прельсти идольстЬй ...», «.. .хотя я в последняя дьни присвоите къ своему

Божеству...».

Даже если такое употребление терминов самоидентификации принадлежит источнику Нестора, а не ему

самому, само по себе использование такого фрагмента без редактирования (хотя бы лица местоимений)

свидетельствует о принципиально ином, нежели у Илариона, восприятии языческого прошлого и

преемственности своей идентичности по отношению к нему.

Получается, что самоидентификация и представления об истории распространения христианства находятся

в отношениях взаимообусловленности. Представлениям о постепенном поступательном движении волны

распространения христианства среди языческих народов соответствует безусловный континуитет

самосознания, объединяющий языческих предков и христианских потомков в едином «мы» в Слове о Законе

и Благодати и Похвале кагану Владимиру митрополита Илариона. Если же приобщение всех народов к

истинной вере мыслится не как единый всемирно-исторический процесс, постепенно охватывающий все

новые регионы, а как разрозненные во времени дискретные скачки с длительным перерывом после

апостольских времен, то такому восприятию истории Спасения соответствует дискретная же идентичность с

демонстративным противопоставлением предков-язычников (которые в этом случае уже и как предки-то не

воспринимаются) — потомкам-христианам.

Таким образом, в отношении преемственности самосознания Иларион и Нестор практически

противоположны друг другу, даже если текст Нестора является компиляцией. Не исключено, что источник

Нестора или текст со схожими идеями был известен уже Иларио-ну (напомним, что Иларион писал лет на 30

раньше Нестора); тогда акцентированное во всем тексте «мы» Илариона следует расценивать еще и как

полемику. Но взгляды Илариона в отношении признания языческого прошлого до конца и в полной мере

«своим», видимо, так и не были восприняты: Повесть временных лет тоже начинает «иден-

Историческая память домонгольской Руси

605

тификационные мы» с противопоставления язычников «всех времен и народов» христианам «всех стран»,

хотя и выражает это, пожалуй, не так резко, как Нестор.

Представление о глубоком провиденциальном смысле языческого периода истории (при несомненном

осуждении язычества как такового) проявляется и в том фрагменте Похвалы кагану Владимиру, который,

будучи посвящен рассказу об апостольской проповеди, ставит Владимира в один ряд с апостолами:

«Хвалить. Ж[ похвальн-ыти ГАЛСЫ Рилчъскаа страна Штра и Павла, НЛШЖЕ в-Ьроваша въ 1исусд Христа Оынл Бож1а; flcia, н вфкъ, к

Патлгк — lodiiHd Богослова; Инд! га — Фому, бпгпсгъ — Марка; вел етрант»!, и гради, н дкд'Ге УТАТЬ и слакАТЬ коегождо ихъ

оууитмл, иж( наоууиша А православн-ки к-tpi»'

Таким образом, сохранение исторической традиции о приобщении к истинной вере и почитание памяти

миссионеров-просветителей — неотъемлемая черта всех христианских народов, представляющая необ-

ходимое обоснование для почитания Владимира на Руси.

Далее в Похвале разворачивается тема апостольского служения Владимира, которая, совершенно

естественно для логики предшествующего ей текста Слова о Законе и Благодати, оказывается теснейшим

образом переплетена с прославлением языческих предков Владимира — его деда Игоря и отца Святослава.

ж( и лты, по сил! нанки, ашъжлш похвалами — шликаа н днвнаа съткоркшааго нашего оууитЕЛд и наставника, кслнкааго Кагана

манна ^(Л1ли Еолодн/ntpa, вилка старааго Игор/ь, гына жг сааинааго СкАтослава, иж( въ своа лЪта ваадъшств^юш*, амикьсткоагь

ЖЕ и Храворъстволгь прослжша въ страна;^ лшогахъ, н покЪдалш н крЪ-постУю полшнаютсА нъш'Ь н слокжть. НЕ въ Х

А*Ь

ко

нш^долгк владъ|уьетв«ваша, нъ въ Рхськ-к, гаж* в'Ьдолм и слъииилм (еть

УЕТЫрЬЛШ КОНЦИ ^ЕМЛИ» .

Патриотическая патетика этого фрагмента Иллркона настолько мощна и очевидна, что некоторые авторы

сочли возможным поставить патриотизм в мировоззрении Илариона выше христианства. Всем им блестяще

ответил Л. Мюллер, вскрыв провиденциально-историческую семантику патриотизма Илариона: «Иларион

упоминает и прославляет языческих предков Владимира — его отца Святослава и деда Игоря, и

АкентьевК. К. Слово о законе и благодати... С. 27-28. [ГИМ Син591. Л. 184 об.]; Молдаван А. М. Слово... С. 91; MiitlerL Des

Metropoliten... S. 99-100.

105

Акентьев К. К. Слово о законе и благодати... С. 28. [ГНМ Син591. Л. 184 об. - 185]; Молдован А. М, Слово... С. 91-92; Mailer

L. Des Metropoliten... S. 100-101.

606

Глава 15

делает это, конечно, не для того, чтобы продемонстрировать симпатию к их языческой религии или

пригрозить Византии войной, но потому, что они в провиденциальном смысле своими воинскими подвигами

содействовали основанию того сильного государства, которое было приведено Владимиром к христианству

и обрело тем самым провиденциально-историческое значение. Подобным же образом в православной

рождественской литургии прославляется языческий император Август, поскольку в провиденциальном

смысле он объединил мир и тем самым сделал возможным всеобщее распространение христианства»

В полной мере здесь проявились и представления Илариона о необходимой глубине исторической

аргументации. Ведь митрополит произносил свою Похвалу кагану Владимиру в присутствии семейства его

сына — Ярослава Мудрого, а вспоминал при этом еще и Святослава и Игоря — т. е. дедушку и прадедушку

ныне здравствующего князя! Не будем забывать, что (по разделяемому нами предположению А. В.

Назаренко) во времена Илариона еще не существовало стабильной письменной традиции исторического

повествования.

Как было показано И. С. Чичуровым, не менее важен этот фрагмент для изучения особенностей

древнерусской политической идеологии. Иная, чем в Византии этого времени социальная основа власти на

Руси ставила вопрос о метафизическом обосновании и сакрализации именно наследственной власти. Все

это подразумевало прославление родовитости как таковой, а, значит, и всех представителей династии, в том

числе тех, которые правили в дохристианский период, а также формирование идеала правителя-полководца .

Тексты Илариона оказали большое влияние на древнерусскую историографическую традицию , хотя ни

одна из его основополагающих идей не была принята в чистом виде. Например, сопоставление Владимира с

Константином Великим стало топосом древнерусской книжности, но тезис Илариона о том, что на Руси не

было апостольской проповеди прижился далеко не в полной мере: Повесть временных лет не смогла

обойтись без освящения Пути из Варяг в Греки стопами первозванного апостола, хотя Андрей не

проповедует и не совершает чудес. Вообще же во многих случаях идеи, выраженные в Повести временных

лет, имеют явно компромиссный характер, примиряя взгляды Илариона с позицией его оппонентов.

106

Мюллер Л. Киевский митрополит Иларион... С. 107; см. также С. 119, прим. 45, где указаны авторы, которым Л.

Мюллер возражает.

107

Чичуров И. С. Политическая идеология Средневековья. Византия и Русь. М, 1990. С. 130-132.

108

Мюллер Л. Иларион и Повесть временных лет... С. 141-164.

Историческая память домонгольской Руси

607

На наш взгляд, рассмотренных примеров достаточно для того, чтобы сделать следующие выводы.

В древнерусских текстах XI - начала XII в. христианский универсализм, полностью свободный от каких-

либо конфессиональных «перегородок», проявляется в основном в ситуации противопоставления

христианства язычеству (особенно собственному языческому прошлому) и иудаизму.

В этих противопоставлениях часто используется прием уподобления своих языческих предков разным

группам «книжных» язычников, известных по переводной литературе, причем как библейской и

экзегетической, так и хронографической. В любом случае такое уподобление приводит к удревлению

собственных языческих корней и встраиванию их в контекст мировой истории, но с разной мотивацией.

В Слове о Законе и Благодати и Похвале кагану Владимиру митрополита Илариона наиболее

последовательно, из всех древнерусских текстов, решается задача обоснования исторического конти-

нуитета с собственным языческим прошлым. С этой целью собственные предки, представители

дохристианских поколений «Русского языка», уподобляются ветхозаветным языческим народам и все

вместе они отождествляются с теми язычниками, о которых говорилось в ветхозаветных пророчествах и

которые должны быть призваны вместо иудеев, чтобы принять новое учение. Приверженность Русского

народа, наряду со всеми остальными ветхозаветными языческими народами, своему язычеству в эпоху

господства Моисеева Закона обретает таким образом провиденциально-исторический смысл, поскольку

теперь, когда на смену Закону пришла Христова Благодать, мы, новые людл, призваны для того, чтобы

принять новое учение. Для Илариона дохристианские «мы» -— это тоже «мы».

Текст с противоположным восприятием языческого прошлого отразился во вводной части Нестерова Чтения

о Борисе и Глебе. Дисконтинуитет по отношению к собственному прошлому оказывается связан в этом

памятнике с дискретным восприятием истории распространения христианства.

Автор Повести временных лет занимает компромиссную позицию по отношению к Илариону и Нестору. Он

также прибегает к приему уподобления собственных предков «книжным» народам и включает

восточнославянские языческие «племена» полян, древлян,

608

Глава 15

кривичей и вятичей в один смысловой ряд с враждебными половцами и взятыми из древнерусского

перевода Хроники Георгия Амар-тола сирами, брахманами, индами, халдеями, британцами и амазонками,

причем все эти язычники, «добронравные» и «злонравные», в равной мере противопоставляются летописцем

«нам, христианам каких бы то ни было земель».

В свете этой разницы задач и семантики отождествлений своих языческих предков с «эллинистическими» и

«ветхозаветными» язычниками в Повести временных лет и Слове о Законе и Благодати вдруг по-новому

начинает восприниматься разница в терминологии обозначения «своих поганых» и «своих христиан» в

рассмотренных фрагментах. Для автора пассажа о нравах народов ПВЛ до крещения существуют «поляне,

древляне...», а после крещения -«мы, христиане всех стран». Только самый широкий контекст экскурса

позволяет установить, что и те, и другие как-то связаны с Русью. Для Илариона и до, и после приобщения к

христовой Благодати «Русский язык» остается Русским народом.

Абсолютный континуитет этиополити ческой идентичности у Илариона совершенно естественным образом

распространяется и на династию, на языческих предков Владимира - Святослава и Игоря. Этот континуитет

зиждется на провиденциально-исторических основаниях, т. е. имеет религиозную, христианскую основу,

Его следствием является сакрализация как земли и народа, так и династии, в том числе самого

династического принципа передачи власти.

В коммуникативной ситуации «противопоставление христианства и язычества» (и только в ней)

общехристианский пласт самосознания настолько востребован, что он может даже сглаживать

межконфессиоальную неприязнь православия и католичества: «антилатинская» аргументация, развернутая

перед Владимиром-язычником в статье 986 г. в рассказах об «испытании вер» и в Речи Философа,

оказалась гораздо более мягкой и корректной, чем «антилатинский блок» в составе наставления в вере,

преподанный Владимиру-христианину в статье 988 г. Идейные различия предполагаемых источников, из

которых эти фрагменты могли попасть в Повесть временных лет, конечно же, тоже очень важны, но они не

исключают предположения о том, что источники разной направленности выбирались с учетом разницы

ситуаций.

ГЛАВА 16

ДРЕВНЕЙШИЙ ПЕРИОД РУССКОЙ

ИСТОРИИ В ИСТОРИЧЕСКОЙ ПАМЯТИ

ЭПОХИ МОСКОВСКОГО ЦАРСТВА

(на материале «Книги степенной царского родословия»)

Как справедливо отметил Дж. Ливайн, в сфере интеллектуальной истории «необходимо представлять мысль

в динамике — как ответ на конкретные проблемы и меняющиеся ситуации»

. История России середины XVI

в. представляет весьма благодатное поле для реализации подобного подхода на конкретном источниковом

материале.

В 1547 г. великий князь московский Иван IV венчался на царство, приняв титул, который в сознании

современников был равен императорскому. Спустя несколько лет в состав России вошли осколки Золотой

Орды — Казанское и Астраханское ханства. В 40-50-е гг. XVI в. активное развитие получила

централизованная система управления. Все это вело к превращению великого княжества в Московское

царство, которое в сознании современников перешагнуло социально-политические рамки . Изменение

статуса государства и его главы потребовало от московских интеллектуалов, группировавшихся вокруг

митрополита Макария, осмысления новой реальности. При этом особое внимание было уделено истокам

создания Московского царства — его предыстории и истории правящей династии. Как началась история

страны, и каким следует быть ее главе? Эти вопросы ставили перед московскими книжниками проблему

интерпретации древнейшего периода русской истории сквозь призму вызовов времени. Какое решение этой

проблемы было найдено?

Среди памятников макарьевского времени своей монументальностью и богатством идейного содержания

выделяется «Книга степенная царского родословия» (далее СК), которая, согласно разде-

Ливайн Дж. Интеллектуальная история как история // Диалог со временем: альманах интеллектуальной истории. М.,

2005. Вып. 14, С. 51.

Подробнее о взгляде на Московское царство как «реальность сознания» см.: Пяюханока М. Б. Сюжеты и символы

Московского царстьа. СПб., 1995.

20 - 3240

610

Глава 16

ленному большинством исследователей мнению П. Г. Васенко, была создана духовником Ивана Грозного

Андреем (впоследствии митрополит Афанасий) по поручению митрополита Макария около 1560-1563 гг. .

Это произведение содержит изложение событий русской истории с древнейших времен до начала 1560-х гг.

СК состоит из служащего своего рода введением к ней Жития Ольги и 17-ти степеней, каждая из которых

повествует об одном из русских князей — предков Ивана Грозного, начиная с Владимира Святославича (17-

я степень посвящена времени правления Ивана IV). Степени подразделяются на главы, самые крупные из

которых в свою очередь делятся на титла. Древнейшему периоду русской истории (до крещения Руси и

сопутствующих ему событий) посвящено Житие Ольги и 1-я степень. Как отразились происходящие в

стране перемены в изображении первых веков русской истории автором СК ? Данное исследование будет

проводиться на основе сравнительного анализа известий источников памятника и его текста

Рассмотрение особенностей изображения русской истории в СК следует начать со специфики представления

Русской земли во вводной части памятника (что является его полным названием):

Васенко П. «Степенная книга царского родословия» и ее значение в древнерусской исторической письменности. Ч. 1. СПб.,

1904. С. 168-217. Согласно высказанному нами мнению, основной текст памятника был закончен к ! 560 г., а выходящие за его

рамки известия были внесены в начале 1563 г. См.: Усачев А. С. О датировке Степенной книги // Восточная Европа в древности

и средневековье. Проблемы источниковедения. XVII Чтения памяти члена-корреспондента АН СССР В. Т. Пзшуто. IV Чтения

памяти доктора исторических наук А. А. Зимина. Ч. 2. М., 2005. С. 271-274.

В настоящей главе мы будем использовать термин «автор», понимая всю условность этого понятия применительно к такому

компилятивному памятнику как СК.

Подробнее об источниках СК см.: Кусков В. Степенная книга как литературный памятник XVI века. Дисс. канд. филолог наук.

М., 1952. С. 79-316; Bametlc W. Stepennaja kniga: Sources, Their Adaptation and Development. Ph. D. diss. Nashville, 1979

(благодарю Г. Ленхофф за предоставление копии этой работы); ТуршовА.А. Древнейшая история славян и Руси в «Книге

степенной царского родословия» (хронология, круг источников, их отбор и использование) // Славяне и их соседи. Миф и

история. Происхождение и ранняя история славян в общественном сознании позднего средневековья и раннего Нового времени

(Тезисы 15-й конференции), М., 19%. С. 46-51; LenhoffG. How the Bones of Plato and Two Kievan Princes were baptised: Notes on

the Political Theology of the "Stepen-naja kniga"// Die Welt der Siavcn. XLVI. 200]. S. 313-330; Idem, The Tail of Tamerlane in the

Royal Book of Degrees// The place of Russia in Eurasia. Budapest, 2001, P, 122-129; Усачев А. С. Древняя Русь в исторической

мысли 60-х гг. XVI в. (Степенная книга), Автореф. дисс, ...канд. ист. наук. М., 2004. С. 13-17.

Древнейший период русской истории.

611

«Книга степенная царскаго родословия, иже въ Рустей земли въ благочестии просиявшихъ богоутверженныхъ скипетре

держателей, иже бяху отъ Бога, яко райская древеса насаждени при ис-ходищихъ водъ, и правов-Ьриемъ напаяеми,

богоразумиемъ же и благодатиго возрастаеми, и божественою славою осияваеми явишася, яко садъ доброрасленъ и

красенъ листвиемъ и благо-цв*Ьтущь; многоплоденъ же и зр'Ьлъ и благоухания исполненъ, великъ же и высокъ верхъ и

многочаднымъ рождиемъ яко св'Ьт-лозрачными в*Ьтми разширяемъ, богоугодными доброд*Ьтельми пр'Ьспеваемъ. И

мнози отъ корени и оть ветвей многообразными подвиги, яко златыми степенми на небо восходную л-Ьствицу

непоколеблемо водрузиша, по ней же невозбраненъ къ Богу вос-ходъ утвердиша c"fc6e же и сущимъ по нихъ» .

Как видим, в рассматриваемом отрывке Русская земля изображена в виде райского сада, украшенного

прекрасными деревьями, которые символизируют русских князей — потомков крестителя Руси князя

Владимира Святославича. При этом особенно подчеркивается, что эти деревья произрастают от единого

корня, под которым в памятнике подразумевался основатель династии русских государей Владимир. Кроме

того, в рассказе выделяется образ ведущей к Богу лестницы, ступенями которой являются «подвиги»

русских князей. Как показывает специальное изучение этого сюжета

, при создании данного фрагмента

книжник привлек значительное число явных и скрытых мотивов, которые представлены в Св. Писании

(Псалтирь, 2-е послание ап. Павла к коринфянам и др.), а также памятниках византийской и древнерусской

письменности (вероятно, «Лествица», «Луг духовный», «Слово о законе и благодати» митрополита

Илариона, жития Ольги и Владимира и др.). Примером переосмысления мотива, заложенного в источнике

СК ее автором, является содержащийся в СК

ПСРЛ. Т.21. Ч. 1. С. 5. Здесь и далее ссылки на текст СК даются по возможности по Чудовскому списку (в издании чтения Ч),

который, как установил Н. Н. Покровский (см.: Покровский Н. Н. Томский список Степенной книги царского родословия

и некоторые вопросы ранней текстологии памятника // Общественное сознание и литература XV1-XX вв.: Сб. ст.

Новосибирск, 2001. С. 3^3), содержит древнейшие чтения, среди списков привлеченных к публикации СК 1908-

1913 гг.

Подробнее о возможных источниках содержащегося в СК образа Русской земли см.: Усачев А. С. Образ Русской

земли в контексте диалога культур: от «Слова о законе и благодати» к Степенной книге // Межкультурный диалог в

историческом контексте. Материалы научной конференции. М., 2003. С. 22-24; Ленхофф Г. Д. О библейских и святоотеческих

подтекстах Предисловия к Степенной книге // Общественная мысль и традиции русской духовной культуры в исторических и

литературных памятниках XVI-XX вв.: Сб. науч. трудов. Новосибирск, 2005. С. 181-189.

20'

612

Глава 16

образ лестницы, в которой ступенями служили добродетели правителей. Он, по всей видимости, был

почерпнут из Жития Ольги

. В нем со ступенями ведущей к Богу лестницы сравнивались лишь четыре

канонизированных представителя рода русских государей («четверо-числении св*Ьтильнины» — Ольга,

Владимир, Борис и Глеб

). В СК образ ступеней распространен на прочих русских князей и положен в

основу структуры памятника. Это давало возможность вывести лестницу за пределы древнерусского

периода, к которому относится деятельность Ольги, Владимира, Бориса и Глеба, и довести ее до Ивана IV.

Таким образом, из нитей целого ряда мотивов, представленных в вероятных источниках СК, ее автор соткал

полотно образа Русской земли, украшенной своими добродетельными правителями, «подвиги» которых

подготавливают Спасение династии и страны в целом, что было немаловажно в условиях напряженных

эсхатологических ожиданий в XVI в.

. Как же должна была начаться история страны, представленной

таким образом?

В качестве цельного периода в СК выделяется период правления первых русских князей-язычников. Особое

место языческого периода отражено и в структуре памятника — если изложению событий правления

каждого князя-христианина — прямого предка Ивана IV — составитель посвятил особую степень, то

описание этого периода фрагментарно представлено в служащем введением к памятнику Житии княгини

Ольги и в первых главах первой степени. Тем не менее, языческий период русской истории составителем не

игнорируется, хотя и изображен иначе, чем христианский. Почему в имевшем явно церковную окраску

памятнике описан период торжества язычества? Как же книжник подошел к изображению дохристианской

поры?

Основные источники СК — Воскресенская и Никоновская летописи — начинают повествование о начале

русской истории с помещения ее в этнографический контекст. Следуя восходящей к ПВЛ традиции,

летописные источники СК описывают расселение славян-

Об использовании этого источника в рассматриваемом отрывке см.:

Васенко П. Г. «Книга Степенная царского родословия». С. 192-193.

Вошедшая в СК почти без изменений редакция жития Ольги сохранилась в ряде списков середины XV1-XVII в. (подробнее см.:

Курукин И- В. Сильвестр и составление Жития Ольги Степенной книги // Теория и практика источниковедения и археографии

отечественной истории. М, 1978. С. 51-60) и издана в составе публикации СК. Данный фрагмент см.: ПСРЛ. Т. 21. Ч. 1. С. 30.

Подробнее об эсхатологических ожиданиях в России времени Ивана Грозного см.: Юрганов А. Л. Категории русской

средневековой культуры. М., 1998. С. 356-411.

Древнейший период русской истории.

613

ских племен . Эта информация автором СК была переработана в список «Имен областей Русских» (7-я глава

1-й степени) , который повествует о географии расселения славянских племен. Летописные источники вслед

за описанием расселения древних славян сообщают о наличии у них племенных княжений (по крайней мере,

у полян, древлян, полочан и словен). В СК отсутствует упоминание этих княжений — составитель лишь

ограничивается указанием на то, что у этих племен были «сильныя грады и многи велики области».

Почему составитель счел нужным умолчать о племенных княжениях дорюриковой поры? Видимо ответ на

этот вопрос заключается в завершающих перечисление «Имен областей Русских» словах — «сии вси

Русская бяше едина держава». Таким образом, составитель счел нужным опустить малейший намек на

возможность полицентричного характера власти на Руси в предшествовавший призванию варягов период.

Вероятно, этим стремлением обусловлен лаконизм автора СК относительно подчинения славянских

племен первыми русскими князьями. Описывая княжение Олега, книжник фактически ограничивается

упоминанием того, что он «многихъ окресныхъ одоле» . В СК отсутствует известие о подчинении им

целого ряда славянских племен, в то время как летописные источники сообщают о покорении Олегом

древлян и северян, а Воскресенская летопись и о завоевании радимичей. В текст памятника не вошли и

летописные рассказы о подавлении Игорем Рюриковичем восстания древлян в начале своего правления,

известие о подчинении им уличей, а также о присоединении его сыном Святославом вятичей. Кроме того,

весьма кратко сообщает книжник о победе Владимира Святославича над вятичами и радимичами, не

упомянув о победе его воеводы Волчьего Хвоста над радимичами

. В тексте 1-й степени книжник ничего не

сообщает и о вторичном покорении вятичей (после смерти Святослава). Очевидно, данные пропуски

обусловливались указанием списка «Имен областей русских» на то, что «Русская бяше едина держава» —

если Русь была изначально едина, то отпадаег надобность з описании действий первых князей-язычников по

подчинению окрестных племен.

Как отметил В. В. Кусков, в список «областей Руских» были включены племена, которые ни в источниках

СК, ни в других предшествующих ей памятниках исторической мысли никогда не включались в состав

Древнерусского государства (чехи, литва, ляхи, лютичи,

' ПСРЛ. Т. 9. С. 4-5; Т. 7. С. 263-264.

ПСРЛ. Т. 21. Ч. 1.С. 63.

Там же. С. 61.

Там же. С. 69-70.

614

Глава 16

мазовшане, поморяне, угры). Представляется, что в данном (единственном в памятнике) описании