Панченко А.М., Живов В.М., Николаев С.И., Плюханова М.Б. и др. Из истории русской культуры. Том III (XVII

Подождите немного. Документ загружается.

32 Глава первая

В XVII в. документы то и дело фиксируют непочтитель-

ное отношение к царю. Типичный диалог состоялся на мас-

ленице 1625 г. в деревне Ромоданове Пронского уезда. Один

крестьянин «на беседе» провозгласил здравицу монарху —

впрочем, весьма сомнительную: «Да<й> <о>споди де, государь

здоров был на многия лет, дал де бог смирна». Другой воль-

нодумно возразил: «Да<й> <о>споди де нам десять царей, еще

де бы того лучше было» (Новомбергский, 1911, с. 43—44). На

этом фоне вполне естественными выглядят тираноборческие

инвективы второй половины столетия, включая знаменитую

фразу из пятой челобитной Аввакума: «Господин убо есть

над всеми царь, раб же со всеми есть божий» (Житие прото-

попа Аввакума, 1960, с. 196); эта фраза принадлежит соавтору

Аввакума — дьякону Федору (Понырко, 1976, с. 362—365). Рука

об руку с такими инвективами шло самозванство, которое

стало чуть ли не бытовым явлением. Правительство

панически его боялось и видело поползновения к нему в са-

мых невинных речах. Дело доходило до прямых курьезов.

В феврале 1629 г. курскому воеводе стольнику Н.С. Соба-

кину был подан донос на тюремного сторожа Сеньку, кото-

рый будто бы говорил «про государя неподобное слово»: «В

меня <...> такова ж борода, что у государя» (Новомбергский,

1911, с. 49—50). Розыск показал, что навет облыжный. Сенька

поспорил с курским дворянином Серым Сергеевым, и тот

пригрозил: «Мужик <...> про что меня лаешь, бороду <...> те-

бе за то выдеру!». Ответ был таким: «Не дери <...> моей

бороды, мужик <...> я государев и борода <...> у меня госу-

дарева». Иначе говоря, государственный человек Сенька не

сравнивал свою бороду с царевой, а верноподданнически на-

помнил, что она тоже принадлежит царю. Поэтому постра-

дал доносчик: по присланному из Москвы именному указу

его велено было «бить батоги, разнастав, нещадно, потому

что он сказывал, затеяв, наше (царское, —А.П.) дело; а при

ком то дело деялось, и они сказали не против его извета».

Однако случалось, что сравнение с монархом действитель-

но имело место, и тогда следовало неотвратимое наказание.

В том же Курске четырьмя годами ранее стрелец Томилко

Белый завел такой разговор: «ездил де он в Курский уезд,

и взял у сына боярскаго лошадь, и ехал на ней, что великий

князь (курсив мой, —АЛ.)». Стрелец не запирался и пови-

нился в крамоле: «Такое слово в караульной избе молвил

спроста <...> что ехал он в санях под полостью, что великий

Раскол 33

князь». Государь указал его, «разнастав, бить батоги нещад-

но, и посадить в тюрьму на неделю, чтоб впредь неповадно

было таких непригожих слов говорить» (Новомбергский, 1911,

с. 15-16).

Раскол

И курьезная, и серьезная «расцаревщина» (как тогда вы-

ражались) — это симптом социальной активности. «Тишай-

шим» царям с трудом удавалось поддерживать «тишину и

покой». Только в середине столетия у верхов возникла иллю-

зия, что страна вступила в период стабилизации. Казалось,

Россия вновь стала «святой Русью», последним оплотом все-

ленского православия. Но скоро, очень скоро выяснилось,

что единство нации — не более чем фикция.

Переломным был 1652 год — год «апофеоза православия»

(Зеньковский, 1970, с. 179—184). Он начался пышными цер-

ковными торжествами, продолжавшимися весну и лето. 20

марта из Чудова монастыря в Успенский собор было пере-

несено тело патриарха Гермогена, который в 1612 г. погиб

мученической смертью в захваченной интервентами Москве.

Тогда же Никон, еще не патриарх, еще новгородский влады-

ка, с большой свитой отправился на Соловки за мощами

митрополита всея Руси Филиппа Колычева, некогда заду-

шенного Малютой Скуратовым по приказу Ивана Грозного.

В главном храме Соловецкой обители Никон возложил на

гроб страдальца государеву грамоту. В ней царь Алексей мо-

лил Филиппа «разрешити прегрешения прадеда нашего»

(для предания «истинности» и легитимного блеска своему

недавнему самодержавию Романовы постоянно подчеркивали,

что Алексей приходился внучатным племянником царю Фе-

дору Ивановичу, хотя это было родство по женской линии,

по первой жене Грозного — Анастасии). Царь «преклонял

свой сан» перед церковью, публично приносил ей повинную.

Пока Никон был в отсутствии, Москва торжественно упо-

коила в Успенском соборе еще одного архипастыря — Иова,

который был лишен престола и сослан в Старицу Лжедмит-

рием. Через несколько дней после этой церемонии умер пре-

старелый патриарх Иосиф, так что 9 июля, когда столица

крестным ходом и колокольным звоном встречала Никона,

она встречала нового главу русской церкви. Две недели спустя

освященный собор выбрал его на патриаршество. Необычным

2 — 715

34 Глава первая

и драматическим было это избрание. Никон несколько раз

наотрез отказывался от «великого архиепископства». Так

предписывал этикет, но он не предписывал добиваться того,

чтобы участники собора во главе с самим царем падали пе-

ред новым архипастырем на колени и «простирались ниц».

После этой театральной сцены Никон уступил — при усло-

вии, что царь, бояре и архиереи будут «слушаться его во

всем», признают его беспрекословную власть в «духовных

делах». Царь дал согласие, и Никон, дабы придать ему за-

конную силу, ввел упоминание о царском обете в печатный

Служебник 1655 г. На несколько лет в Москве установилось

двоевластие — царя и «великого государя» Никона (этот

титул он присвоил себе в 1653 г.). Позднее он уподоблял это

кратковременное двоевластие двум мечам, духовному и мир-

скому, и двум светилам: «Солнце нам показа власть архи-

ерейскую, месяц же показа власть царскую, ибо солнце вя-

щи светит во дни, яко архиерей душам, меньшее же светило

в нощи, еже есть телу; яко же месяц емлет свет от солнца,

и егда дале от него отступает, тем совершеннейши свет

имать, такожде и царь: поемлет посвящение, помазание и

венчание от архиерея» (Каптерев, 1912, с. 129).

Русская теократия не имела перспективы. Она не устраи-

вала царя и дворянское сословие, и в 1658 г. Никону при-

шлось покинуть патриарший престол. Против нее взбунтова-

лась и церковь: значительная часть белого духовенства не

приняла церковной реформы Никона, и на Руси вспыхнул

«сикилийский огонь» раскола. Но раскол, в сущности, начал-

ся задолго до реформы. Крушение авторитета светской влас-

ти сопровождалось падением авторитета власти духовной.

Это проявлялось и в нелегальных, и в легальных формах.

Первые воплотились в так называемой «капитоновщине».

От Капитона, который умер на рубеже 50—60-х годов, не

осталось ни одной строки. О нем судят по косвенным свиде-

тельствам, но и они достаточно красноречивы. Это был

крайний аскет, носивший сначала железные, а потом ка-

менные вериги, «плита созади, а другая спереди, по полтора

пуда в обеих, и всего весу три пуда. Петля ему бе пояс, а

крюк в потолке, а обе железны, то ему постеля: прицепил

крюк в петлю, повисе спати» (Евфросин, 1895, с. 10). Капи-

тон и его ученики, укрывавшиеся с 30-х годов в костром-

ских и вязниковских лесах, соблюдали неослабный и суро-

вый пост: «Он же толикое показоваше лощение, яко ни в

Раскол 35

праздник Рождества Христова, ни на святую Пасху хотяше

разрешити на сыр и на масло или на рыбу. Но точию хлеб,

и от семен, и от ягод, и от иных плодов земных вкушаше

со ученики своими. В пресветлый же праздник воскресения

Христова вместо красных яиц луковицы червленныя даяше

братиям» (Димитрий Ростовский, 1877, л. 302). Сначала Ка-

питон проповедовал крайнее умерщвление плоти, а потом

и «самоуморение», добровольную голодную смерть — единст-

венное якобы средство спасения души в наступившие «по-

следние времена».

Все это можно было бы счесть страничкой из «истории че-

ловеческой глупости», если бы не успех згой проповеди, пред-

варявшей старообрядческие «гари», если бы не множество

сопутствовавших капитоновщине ересей — таких, например,

как мистическое хлыстовство. Да и вокруг Капитона соби-

рались вовсе не одни темные простолюдины. Ближайшим

его сподвижником был некто Вавила Молодой, видимо, гу-

генот, который «прошел все науки» в Сорбонне, прежде чем

переселиться в Россию и оказаться среди лесных старцев.

Димитрий Ростовский имел право писать о Капитоне как

о человеке, который презирал церковь и не признавал офи-

циального священства. Его аскеза была естественной реак-

цией на радикальные новации в обиходной культуре, по-

скольку он не мыслил себя вне религиозного сознания. «Еще

погруженный в старые представления, но уже лишенный

стабилизирующих основ древнерусской жизни, десоциализи-

рованный, одинокий, смятенный, человек мог понять себя

лишь как величину сакральную и, чтобы обрести равнове-

сие, перемещал себя из обыденности в сакральный мир»

(Плюханова, 1982, с. 184).

Но симптомом кризиса было не только «отклоняющееся

поведение». «Ревнители благочестия», т.е. Иван Неронов,

Стефан Вонифатьев, Аввакум, тот же Никон (до патриарше-

ства), — кружок, который почти семь лет, с 1645 до 1652 г.,

руководил церковной политикой и вообще официальной

культурой, включая книгопечатание, — этот кружок при ка-

жущемся его консерватизме тоже ревизовал древнерусский

обиход. Люди этого кружка обозначали себя как «братию»,

«боголюбцев», «наших». Но известны и другие обозначения.

Когда патриарху Никону, уже порвавшему с прежни-

ми друзьями, доложили о будто бы случившихся с расстри-

женным и заточенным Логгином Муромским чудесах, он

Глава первая

рассмеялся: «Знаю-су я пустосвятов тех» (Житие протопопа

Аввакума, 1960, с. 67). С точки зрения Никона они были

«пустосвяты». Ханжами и еретиками были они и с точки

зрения большинства рядовых причетников, зауряд-консерва-

тивных попов: «Заводите <...> вы, ханжи, ересь новую <...>

и людей в церкви учите. А мы <...> людей и прежде в церкви

не учивали, а учивали их в тайне (на исповеди, —А/Г.), а

протопоп де благовещенский (Стефан Вонифатьев, —А.П.)

такой же ханжа» (Записки, 1861, с. 394—395). Этот ропот

касается прямо-таки узла проблемы.

Все эти взаимоисключающие на первый взгляд харак-

теристики примирить несложно. Они указывают на то, что

участники кружка не хотели и не умели выйти за рамки

религиозного сознания. Это и предопределило крах боголюб-

цев: Россия шла по пути секуляризации, апофеозом которой

стали петровские реформы. Однако в деятельности кружка

нельзя не видеть и новаторских сторон.

Это социальный момент, — разумеется, в христианской

окраске (Зеньковский, 1970, с. 74 и ел.). Боголюбцы не зва-

ли людей в скиты и в монастыри,, не прославляли в проти-

воположность Капитону «прекрасную пустыню» — они пред-

лагали «спасаться в миру», заводили школы и богадельни,

проповедовали в храмах, на улицах и площадях. Личная

проповедь — тоже новация. Она уже несколько веков не

существовала в русской церкви и в русской культуре. Обыч-

но ее возрождение связывают с именем Симеона Полоцкого.

Это ошибка, поскольку Симеон приехал в Москву только в

1664 г., но ошибка понятная: Симеон издал два сборника

проповедей, «Обед душевный» и «Вечерю душевную», и

каждый может судить по ним о ранних опытах московской

барочной элоквенции. Что до «ревнителей благочестия», то

они свои речи не записывали, и заключенные в них идеи

приходится восстанавливать по всем вообще текстам и по-

ступкам участников кружка.

Это момент демократический: Стефан Вонифатьев и

Аввакум выступали против епископата (в крепостной за-

висимости от него находилось восемь процентов населения

России). Движение боголюбцев — это бунт низшего приход-

ского клира, по достаткам и образу жизни не слишком

отличавшегося от посадских людей и крестьян. В связи с

этим понятно, почему Никон в роли «великого архиеписко-

па» применил к участникам кружка крутые меры.

Раскол 37

Но вернемся к протесту рядовых причетников. Этот про-

тест направлен против «просветительской» концепции куль-

туры. В Древней Руси испокон веку существовал особый

слой «учительных людей». Это архипастыри во главе с мит-

рополитом, а с конца XVI в. — патриархом. Время от време-

ни архипастыри по важным поводам, касающимся духов-

ного здоровья паствы (в том числе по книжным делам), схо-

дятся на освященных соборах. Они окормляют церковное

стадо в целом. Но окормлялся также и всякий отдельно взя-

тый человек.

Древнюю Русь можно представить как некую родовую об-

щину, состоящую, во-первых, из кровных семей и, во-вто-

рых, из семей «покаяльных» (Смирнов, 1912). Все взрослые

обитатели Руси, включая царя и патриарха, были чьими-то

духовными детьми. Если родного отца не выбирают, то

духовного отца как раз выбирали (по принципу: «Покаяние

вольно есть»). Существовали, разумеется, определенные обы-

чаи и правила выбора духовного отца. Так, у иноков духов-

ником был иночествующий священник, у мирянина — какой-

нибудь поп-белец, у царей XVII в. — протопоп Благовещен-

ского собора в Кремле. Что до мирян, то покаяльная семья

по составу отнюдь не была тождественна церковному прихо-

ду. Они фактически совпадали только на русском Севере с

его малочисленными храмами и огромными пространственно

приходами: тамошним крестьянам не к кому было податься,

кроме приходского попа. В старинных, обжитых уездах

дело, конечно, обстояло иначе. Здесь каждый располагал не

только правом, но и возможностью выбора. Духовный отец

выбирался раз и навсегда, был несменяемым (отступления

от этого правила допускались лишь как исключения, ска-

жем, при перемене места жительства или при умственном

помешательстве духовника).

Какова роль духовного отца? Он исповедует детей своей

покаяльной семьи, смотря по тяжести грехов и по силам

согрешившего накладывает епитимью, допускает или не

допускает к причастию. Он изо дня в день надзирает за ду-

ховным сыном или духовной дщерью, учит их уму-разуму

«в тайне», т.е. наедине. Права его велики, обязанности так-

же, ибо ему придется отвечать перед Богом за своих детей.

Это наглядно закреплено в обряде: при исповеди духовное

чадо возлагает руку на выю духовного отца, символически

передавая ему свои грехи. Таким образом, «учительные

Глава первая

люди» Древней Руси слагались из двух слоев — из архиереев

и из духовных отцов (в подавляющем большинстве белых

священников). У них были разные функции: первые управ-

ляли народом церковным в целом, вторые имели дело с

отдельно взятым человеком.

Аввакум, как известно, гордился тем, что «имел у себя

детей духовных много, — по се время сот с пять или с шесть

будет» (Житие протопопа Аввакума, 1960, с. 60). Но есть у

него высказывания иного рода. Когда он в 1664 г. вернулся

в Москву после сибирской ссылки, царь пытался перетянуть

его на свою сторону и предлагал духовничество (Стефан

Вонифатьев уже лежал в могиле). Но Аввакума привлекала

другая возможность — место справщика-редактора в единст-

венной тогдашней великорусской типографии: «А се посули-

ли мне <...> сесть на Печатном дворе книги править, и я рад

сильно — мне то надобно лутче и духовничества» (там же,

с. 92). Это прямым образом свидетельствует о том, что бого-

любцы в практике своей сочетали консервативные и нова-

торские черты.

Средневековье учило конкретного, отдельного человека;

боголюбцы стали учить весь народ, весь мир. Вспомним о

проповедях на улицах и площадях: ведь в толпе слушателей

духовные дети проповедника либо вовсе отсутствовали, либо

составляли ничтожное меньшинство. Это и есть просвети-

тельство, которое могло стать реальной силой только с эпохи

Ренессанса, когда книгопечатание многократно умножило

связи между теми, кто сочиняет и наставляет, и теми, кто

только читает и «врачуется» словом. В Древней Руси учи-

тель и ученик обходились без свидетелей и без посредников.

В XVII в. такой посредник появился. Это текст, который за-

менил «учительного человека».

Устный текст был пригоден для ограниченной аудитории.

Если она превышала возможности оратора, использовался пал-

лиатив. Так поступал Иван Неронов в бытность протопопом

Казанского собора в Кремле (одним из его причетников был

и Аввакум); собор не вмещал толпы желающих послушать

популярного проповедника, и поэтому Иван Неронов «на-

писа окрест стены святыя церкви поучительныя словеса, да

всяк от народа, приходяй к церкви, аще и кроме пения (бо-

гослужения, — АЛ.), не простирает ума своего на пустошная

мира сего, но да прочитает написанная на стенах, и пользу

душе приемлет» (Каптерев, 1909, с. 23). Одним предлагался

Раскол 39

полный текст, другим — его резюме. При этом проповедник

мог находиться не рядом, а за тысячи верст, как это случи-

лось 6 января 1681 г. во время крещенского водосвятия.

Из всех официальных праздников это был самый пыш-

ный, из всех царских выходов — самый торжественный (За-

белин, 1895, с 392—398). «Чающие движения воды» съезжа-

лись в столицу со всего государства. На кремлевском холме

собиралось до трехсот-четырехсот тысяч человек. Около

полудня начинался крестный ход, который направлялся из

Успенского собора к Тайницким воротам. Напротив них на

Москве-реке устраивалась иордань. Шествие открывали

стрельцы в цветных кафтанах, с золочеными пищалями,

копьями и протазанами — по четыре человека в ряд, сто во-

семь рядов в описываемый день. На ложах сверкали перла-

мутровые раковины, с обтянутых желтым и красным атласом

древков свисали шелковые кисти. За стрельцами, в предне-

сении икон, крестов и хоругвей следовало священство в бо-

гатейших облачениях, от младших степеней — к старшим, с

патриархом позади. Потом шли московские чины, начиная

приказными дьяками и кончая стольниками, за ними царь

в окружении бояр, поддерживаемый под руки двумя ближ-

ними людьми. Это была и ритуальная поза, и необходимость,

потому что необычайно тяжелая одежда была не под силу

болезненному юноше Федору, которому осталось жить год с

небольшим. На царе была порфира с жемчужным кружевом,

на плечах — бармы, или диадима, большой крест на груди

и Мономахова шапка с соболиной опушкой. Все это блистало

драгоценными каменьями; даже бархатные или сафьянные

башмаки были густо унизаны жемчугом. На иордани, в

«царском месте» государь переодевался в другое столь же рос-

кошное платье. Смена одежд была символической и имела

прямое отношение к идее праздника — обновлению человека,

призванного к чистой и безгрешной жизни. Во время бого-

явленских торжеств «орошалась душа»; наглядно подчерки-

валось это окроплением и купанием в крещенской проруби.

Однако нашлись люди, которые восстали против показно-

го официального благополучия. 6 января 1681 г. привычное

течение праздника было нарушено бунтом (Память Сыскного

приказа, 1848, с. 71-72; Соловьев, 1962, с. 243). Об этом не-

слыханном эксцессе власти помнили очень долго. Самое лю-

бопытное, что прямым зачинщиком и вождем бунта они счи-

тали Аввакума. О нем идет речь в синодском «объявлении»

40 Глава первая

1725 г., которое написано по поводу отобранной у московских

старообрядцев иконы с ликом пустозерского страдальца.

«Долголетне седя в Пустозерской земляной тюрьме, тот без-

совестный раскольник (Аввакум, —А/7.) <...> утоля мздою ка-

раул, посылал ко единомысленным своим в Москву, котории

во время царствовения <...> Феодора Алексеевича, пришест-

вии его величества на Иордань в день святаго Богоявления,

безстыдно и воровски метали свитки богохульныя и царско-

му достоинству безчестныя. И в то же время, аки татие, тай-

но вкрадучися в соборныя церкви, как церковный ризы, так

и гробы царския дехтем марали и сальныя свечи ставили, не

умаляся ничим от святокрадцев и церковных татей. Сея вся

злодеяния быша в Москве от раскольников наущением того

же расколоначальника и слепаго вождя своего Аввакума. Он

же сам, окаянный изверх, в то же время <...> седя в выше-

означенном юдоле, земляныя своея тюрьмы, на берестяных

хартиях начертавал царския персоны и всякия духовныя

предводители с хульными надписании, и толковании, и бля-

дословными укоризнами» (Малышев, 19656, с. 343).

Дело было примерно так. Когда крестный ход удалился

на реку, московские староверы учинили разгром в опустев-

ших Успенском и Архангельском соборах — патрональных

храмах Российской державы. Размеры этого разгрома скорее

всего в синодском «объявлении» несколько преувеличены.

Так, из царских гробниц могла пострадать лишь одна —

гробница Алексея Михайловича, умершего четыре года тому

назад. Правившие до него монархи, с точки зрения старооб-

рядцев, были «благоверны». Это был не столько разгром,

сколько символическое осквернение. Сальные свечи в цер-

ковном обиходе не употреблялись, их считали нечистыми.

Даже в языке отразилось особое почитание церковной воско-

вой свечи. О ней нельзя говорить, как о домашней, — за-

жечь, засветить, погасить и потушить, а только затеплить

и сократить (скоротать) (Даль, 1955, т. 4, с. 158). Деготь —

общеизвестный знак позора, им мажут ворота гулящей дев-

ке. В глазах бунтарей официальная церковь утратила непо-

рочность, уподобилась блуднице и не могла претендовать на

духовное руководство.

Покуда «тати» делали свое дело в соборах, их сподвиж-

ник Герасим Шапочник поднялся на колокольню Ивана Ве-

ликого, самое высокое московское здание. Оттуда он и бросал

в толпу «воровские письма» с хулой на церковь и государя.

Самозванство на Руси 41

Крещенская «замятия» — не случайный эпизод и не пред-

приятие одиночек. Это было грозное предвестие «Хованщи-

ны», стрелецкого восстания, в котором переплелись социаль-

ные и конфессиональные мотивы (Буганов, 1969, с. 210—235).

Кстати, активнейшим его участником был любимый ученик

Аввакума, посадский человек из Нижнего Новгорода Семен

Крашенинников, в иночестве Сергий.

Но какова роль Аввакума в событиях 6 января 1681 г.?

Ведь его содержали за тысячи верст от столицы, и содержа-

ли в тяжелейших условиях. Если царь жил «в Верху» («Вер-

хом» в живой и в канцелярской речи называли дворец, так

как царские покои располагались в верхнем этаже), то мя-

тежный протопоп жил «внизу», в яме, прикрытой срубом.

«Да ладно так, хорошо! Я о том не тужу, запечатлен в

живом аде плотно гораздо; ни очию возвести на небо воз-

можно, едина скважня, сиречь окошко. В него пищу под-

ают, что собаке; в него же и ветхая измещем; тут же и от-

дыхаем. Сперва зело тяжко от дыму было: иногда, на земле

валяяся, удушисься, насилу отдохнешь. А на полу том воды

по колени, — все беда <...> А сежу наг, нет на мне ни рубаш-

ки, лише крест с гойтаном: нельзя мне, в грязи той сидя,

носить одежды» (Житие протопопа Аввакума, 1960, с. 341).

Аввакум в письме Семену Крашенинникову с горькой

усмешкой сравнивал свою яму с царскими палатами:

«Покой большой у меня и у старца (Епифания,—А.П.)

милостию Божиею, где пьем и ядим, тут, прости бога ради,

и лайно испряжняем, да складше на лопату, да и в окошко

<...> Мне видится, и у царя <...> нет такова покоя» (там же,

с. 223—224). С 1677 г. Аввакуму и всей пустозерской «вели-

кой четверице» запретили держать бумагу и чернила.

И все же узники сумели превратить пустозерский острог

в литературный и агитационный центр. Здесь были созданы

многие десятки, даже сотни сочинений разных жанров. Со-

чувствовавшие ссыльным стрельцы помогали переправлять эти

сочинения в Москву, в Соловецкий монастырь и в другие

места. «И стрельцу у бердыша в топорище велел ящичек сде-

лать, — писал Аввакум боярыне Морозовой еще в 1669 г., —

и заклеил своима бедныма рукама то посланейце в бердыш

<...> и поклонился ему низко, да отнесет Богом храним до

рук сына моего, света; а ящичек стрельцу делал старец Епи-

фаний» (Житие протопопа Аввакума, 1960, с. 207). Епифа-

ний любил ручную работу и привык к ней еще в 50-е годы,

Панченко А.М., Живов В.М., Николаев С.И., Плюханова М.Б. и др. Из истории русской культуры. Том III (XVII - начало XVIII века)

Подождите немного. Документ загружается.