Панченко А.М., Живов В.М., Николаев С.И., Плюханова М.Б. и др. Из истории русской культуры. Том III (XVII

Подождите немного. Документ загружается.

Глава вторая

Символом окказионального искусства можно считать

фейерверки, столь любимые в петровское время. Искусство

стало фейерверком, ослепительной и красивой, но мгновен-

ной вспышкой, которая тут же гасла. Тогда думали, что

настоящее искусство — в будущем. Средневековью с его

ориентацией на вечность и на прошлое была одновременно

присуща любовь к настоящему, к земной реальности. Пет-

ровская эпоха, начертавшая на своем знамени лозунг полез-

ности, нетерпимая к рефлексии, созерцанию и богословство-

ванию, — это, в сущности, эпоха мечтателей.

Еще один плод, возросший на почве новой историосо-

фии, — идея быстротечности времени, идея чисто ренессанс-

ная (Баткин, 1978, с. 76—81). Боязнь промедлить, не успеть,

не совладать со временем — типичная черта зрелых лет царя

Алексея (см. об этом интересные наблюдения в кн.: Демин,

1977, с. 42 и ел.). При Петре она преображается в практику

постоянных реформ.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

НА ПУТИ К

СЕКУЛЯРИЗАЦИИ КУЛЬТУРЫ

Слова «секуляризация», «обмирщение», «эмансипация»,

«освобождение», «личностное начало», «индивидуализа-

ция» — едва ли не самые частые в историко-культурных раз-

мышлениях о XVII веке (см.: Лихачев, 1973а, с. 138—164).

Это понятно, потому что речь идет о ключевых, адекватных

•эпохе понятиях, о необратимом процессе освобождения искус-

ства вообще и литературы в частности «от подчинения цер-

ковным и узко государственным интересам» (там же, с. 139).

Обычно предметом таких размышлений избирается новизна

(конечно, в сопоставлении со стариной и в противопоставле-

нии ей) — новые жанры и персонажи, сюжеты и темп; новая

музыка, порвавшая узы, которые связывали ее с обрядом и

с церковнослужебньши текстами; новая живопись — именно

живо-тшсъ, ибо она руководствуется миметическим принци-

пом и подражает «чувственным вещам»; придворный театр

и силлабическая поэзия — явления, наглядно свидетельствую-

щие о профессионализации искусства.

Но секуляризация захватывает и феномены, извечно при-

сущие человечеству, — такие, как смех и трагедийность.

Если верно, что в официальной доктрине средних веков про-

виденциализм и «душеполезность» — фундаментальные прин-

ципы, правила без исключений, то эти правила должны под-

чинять себе и юмор, и трагизм. Тогда их судьба — частный

случай эволюции культуры от телеологии к эстетике, от

целесообразности к художественности. Такова логика вещей.

Однако силлогизм можно считать лишь некоей экспозицией,

лишь импульсом к раскрытию темы: и трагическое, и коми-

ческое обличается в эпохальные и национальные одежды. Что

до смеха, то на Руси он связан со скоморошеством. Интер-

претация скоморошества есть по сути дела интерпретация

древнерусского смеха и веселья. Как раз в XVII в. скоморо-

шество подвергалось прямым, регулярным, жестоким репрес-

сиям церковных и светских властей. Как известно, кризис

Глава третья

любого культурного феномена всегда дает обильную пищу

для размышлений о его смысле, о его исторической роли.

В русском культурном сознании скоморошество отождеств-

ляется с публичным весельем и смехом. Скоморохи — площад-

ные лицедеи, плясуны и песенники, гудочники и волынщи-

ки, петрушечники и медведчики. Это заводилы народных

игрищ и потех, профессиональные артисты, жертвующие

искусству житейскими благами и удобствами, что ясно из

пословиц: «Всякий спляшет, да не как скоморох»; «Скомо-

рох голос на гудке настроит, а житья своего не устроит».

Тождество это закреплено языком, ибо слова «скоморох» и

«веселый» суть синонимы, равнозначно и равноправно упо-

требляемые в документах XVI—XVII вв.

Между тем о полном тождестве не может быть и речи.

Строго говоря, это культурная иллюзия. Какая-то часть ско-

морошьего репертуара — не исключено, что весьма значитель-

ная, — была вполне серьезной (см., например: Веселовский,

1883, с. 216 и ел.; Морозов, 1946, с. 198). К такому выводу

приводит анализ мотива «муж на свадьбе своей жены», как

он воплощен в русском фольклоре. Мотив этот известен евро-

пейской словесности с глубокой древности — от Гомера, у ко-

торого возвратившийся на Итаку Одиссей разгоняет женихов

Пенелопы, до легенд о Карле Великом, от средневековых

баллад о короле Горне до новеллы о Торелло в «Декамероне»

(девятая новелла десятого дня), от южнославянских песен о

Марке Кралевиче до сказочной былины «Добрыня в отъезде

и неудавшаяся женитьба Алеши» (см.: Созонович, 1898, с. 261—

547— ч. 2. Поэтический мотив о внезапном возвращении мужа

ко времени свадьбы своей жены, собиравшейся выйти замуж

за другого).

В этой былине Добрыня, переодетый в скоморошье

платье, с «шалыгой подорожной», иногда под псевдонимом

Скоморох Скоморохович, на пиру у князя Владимира

Начал во гусли наигрывати.

Первой раз играл от Царя-де города,

Другой раз играл от Ерусалима,

Третей раз стал наигрывати,

Да все свое-то похожденыщо рассказывати.

(Онежские былины, 1951, с. 170)

Сходно (как эпические певцы) ведут себя другие былин-

ные персонажи — Соловей Будимирович и Ставер:

И зачал тут Ставер поигравати,

Сыгриш сыграл Царя-града,

Танцы навел Ерусалима,

Величал князя со княгинею.

(Древние российские стихотворения, 1977, с. 76)

Варианты соответствующего эпизода в разных записях

былины про Соловья Будимировича дают представление об

эстетическом ореоле этих наигрышей, о том, как он рисовал-

ся народному сознанию. У Кирши Данилова триаде (иногда

тетраде) наигрышей параллельно сопутствует тема узорной

ткани, и эта параллель не случайна:

Княгине поднес камку белохрущетую,

Не дорога камочка — узор хитер:

Хитрости Царя-града,

Мудрости Иерусалима,

Замыслы Соловья сына Будимировича.

(там же, с. 11)

Глаголы «ткати», «плести», «сплетати», «узолствовати»

(«узорствовати»), которые в буквальном значении имеют от-

ношение к ткацкому ремеслу, иносказательно указывают на

песнотворчество и вообще искусство. Так было в античные

времена: для Платона «диалектическое отношение между

идеей и материей <...> есть тканье <...> и отношение между

бытием и небытием есть результат сплетения, тоже похожего

на изделия ткацкого ремесла <...> Отношение души к телу

тоже мыслится как ткачество: душа ткет тело <...> Имя функ-

ционирует в учении и познании как челнок для разделения

основы в ткацком ремесле» (Лосев, 1974, с. 296). Так было и

в средневековой Руси (Матхаузерова, 1976а, с. 195—200).

В чем смысл этого иносказания, объяснил ученый писа-

тель XVII в. инок Евфимий Чудовский, грекофил, идеолог

«старомосковской» партии и в известной степени, неоплато-

ник. В статье, выразительно названной «О еже песни ткати»

(ГИМ, Синодальное собр., №287, л. 68 и ел.), он уподобил

поэзию «краеодежднополагаемым ряснам златоупещренным»,

т.е. шитой золотом оторочке. Слова в поэтическом тексте

нанизываются на одну нить, как жемчужные зерна в оже-

релье, чередуются, как сходные мотивы орнамента.

Образцом, эталоном этой манеры Евфимий считает ирмос,

этимологически толкуемый русскими существительными

76 Глава третья

«плетеница» и «вязань». «Слово ирмос, elpiios, на самом деле

этимологически связано с глаголом etpo>, который в одной

своей реализации имеет значение говорить, сказать, но в

другой реализации значит соединять в один ряд, сплетать,

отчего происходит термин elpo^tvi] Ai^is, что по Риторике

Аристотеля <...> значит умно связанный стиль, противопо-

ставленный растянутому и неорганизованному стилю» (Мат-

хаузерова, 1976, с. 87—88). В то же время ирмос — это в пра-

вославной гимнографии своего рода канва, по которой «узор-

ствуются» тропари канона, это зачин, определяющий

версификацию и поэтику текста, его «чинопоследование».

Все это не самодовлеющая стилистика; это основополага-

ющий мировоззренческий принцип средневековья — прин-

цип эха (см.: Панченко, 19796, с. 191—193), прилагаемый к

сфере стилистики. В латинских риториках греческому соче-

танию elpoixevT) Xe^Ls соответствует oratio perpetua, «нанизы-

ваемая речь», в которой фразы связаны паратаксически, а

мысль развивается по одной линии, без отступлений в сторо-

ну, то возвращаясь к исходному пункту, то снова устремля-

ясь в бесконечность (см.: Лаусберг, 1973, с. 457 и ел. § 921,

924). Так рассуждает и Евфимий Чудовский: для него сло-

весность в частности и культура вообще подобны бесконеч-

ной ткани, наращиваемой каждым новым поколением мас-

теров. Теория Евфимия, если перевести ее в нашу систему

значений, в главном совпадает с теорией средневекового ли-

тературного этикета, разработанной Д.С. Лихачевым (Лиха-

чев, 1979, с. 80—102) (кстати сказать, такое совпадение есть

порука того, что обе теории — не умозрительная фикция, но

отражение художественной реальности).

«Узор хитер», о котором говорится в былине, прямо отсы-

лает к орнаментальному варьированию устойчивых мотивов,

присущему как фольклору, так и древнерусской письменно-

сти. Заметим, что мерило и узора, и наигрышей берется с

православного Востока, из самых знаменитых его центров,

из «святых мест». Никак не для развлечений, а для молит-

вы посещают их паломники, странники, «калики перехо-

жие». Значит, и былинные скоморохи (по крайней мере в

обличье эпических певцов) — это люди с хорошей конфесси-

ональной репутацией. Значит, русское общественное мнение,

насколько оно отражено в устной поэзии, не отказывало им

в благочестии. Напомню, что переодетый Добрыня бывает

нарочито, подчеркнуто благочестив:

Ча пути к секуляризации культуры 77

Еще крест кладет Добрыня по-писаному, А

и поклон ведет Добрыня по-ученому,

Неполна творит молитву по-Исусову.

(Онежские былины, с. 124)

Однако не резоннее ли «камку белохрущетую» и «узор

хитер», т.е. ткань и орнамент как аллегории поэзии, возво-

дить к дохристианскому эпическому субстрату и считать

«Исусову молитву» и другие православные элементы былин

позднейшим наслоением? Это не исключено, но суть дела от

этого не меняется. В восточно-славянском язычестве пря-

дение, ткачество, шитье связаны с культом Волоса-Велеса

(см.: Успенский, 1982б,с. 176—179). Белее не только «скотий

бог», он ведает искусством, в «Слове о полку Игореве» он

«дед», т.е. покровитель и культурный предок вещего Бояна.

Между тем Боян не похож на Даниила Заточника с его

балагурством; Боян — поэт не веселья, а ратных подвигов и

кровавых битв. Точно так же ритуалы и поверья, относящие-

ся до шерсти, льна, обыденных полотенец и т.п., — ритуалы

и поверья ничуть не смеховые (ср., например, запреты шить

и прясть на святках, во время русского карнавала — там же,

с. 177). Все это одна культурная нить — от магической веревки

шамана до Клото, которая прядет жизнь, и Атропос, кото-

рая перерезает пряжу, от ритуального опоясывания русской

деревни, когда ее жителей поражает нахожая повальная

болезнь, до тех трех ниток, которыми 11 сентября 1675 г. в

воровской земляной тюрьме, в «тме несветимой», в «задухе

земной», изнемогающая боярыня Морозова «пови тело лю-

безныя сестры своея и соузницы Евдокии» (Повесть о бояры-

не Морозовой, 1979, с. 151). Но довольно об этом, ибо сказа-

но в «Слове» Даниила Заточника: «Глаголеть бо в мирскых

притчах: речь продолжена не добро, добро продолжена камка

а любо оксамит»

(Даниил Заточник, 1977, с. 165).

Впрочем, былина — не документ, и благочестивых скомо-

рохов былин надлежит воспринимать в качестве некоей куль-

турной возможности. Какова же культурная реальность?

Подтверждают ли источники делового свойства показания

эпоса? Да, подтверждают. Приведем достаточно характер-

ный пример, извлеченный из розыскных бумаг.

Вариант: «... добро продолжена паволока».

78 Глава третья

Время действия — апрель 1616 г., место действия — кабац-

кая изба в городе Лухе. Главные участники кабацкой рас-

при — луховский посадский человек, он же скоморох («весе-

лый») Пифанко Поздеев и крестьянин стольника князя B.C.

Куракина Милютка Алексеев сын Кузнец. О существе спора

узнаем из показаний свидетеля: «Сидели де мы на кабаке

<...> а пел песню веселой Пифанко про царицу Настасью Ро-

мановну, а яз де <...> молвил так: "Та государыня была бла-

гочестива". И сидячи де тут <...> Милютка Кузнец сказал:

"Что де нынешние цари?"» (Новомбергский, 1911, с. 4—6).

Материалы розыска об оскорблении величества дают возмож-

ность представить сюжет песни, конечно, в общих чертах:

«Разошлося де <...> про песню да про крест с тем крестьяни-

ном с Милюткою с Кузнецом, что крест стоит до Троицы

Живоначальныя Сергиева монастыря за пять верст, а шла де

государыня к Троице молиться царица Настасья Романовна,

и как де государыня будет у того креста, и она де увидала

образ Троицы Живоначальныя от того места. И говорил де

тот Милютка, что нам цари неподобны». Выходит, «веселый»

в кабаке (I) пел духовный стих о том, как первая жена Ива-

на Грозного ходила пешком на богомолье и как ей на пути

было видение. «Веселый» пел нечто эпически-душеспаситель-

ное, и для тогдашней публики это было в порядке вещей.

Иностранным путешественникам тоже доводилось слушать

серьезные произведения скоморошьего репертуара (ЧОИДР,

1868, кн. 1, отд. 4, с. 26-27). На естественное сочетание серь-

езного и смехового указывает, по-видимому, известное пись-

мо П.А. Демидова историку Г.-Ф. Миллеру (1768), в котором

сообщается, что автор «достал» песню о Грозном от «сибир-

ских людей», «понеже туды (в Сибирь, —АЛ.) всех разум-

ных дураков посылают, которые прошедшую историю поют

на голосу» (Сборник Кирши Данилова, 1901, с. 195). Толко-

вание оксюморона «разумные дураки» не представляет труд-

ностей, поскольку одно из значений слова «дурак» — «шут,

промышляющий дурью, шутовством» (Даль, 1955, т. 1, с. 501).

У П.А. Демидова речь идет о профессионалах шутовства, ско-

морохах: именно они «напускают на себя дурь», «валяют

дурака», говорят «дурбм», т.е., согласно сибирским диалек-

там, не взаправду, в шутку (там же, с. 502). В то же время

«разумные дураки», ссылаемые в Сибирь, «поют историю» —

совсем как средневековые западные шпильманы или как

«веселый» Пифанко Поздеев. В связи с этим резонной кажется

На пути к секуляризации культуры 79

мысль о том, что Кирша Данилов — поздний скоморох (в

«Древних российских стихотворениях» серьезные тексты

соседствуют с насмешливыми, сатирическими, балагурными,

скабрезными; см.: Горелов, 1962, с. 293-312).

Почему же в русской памяти скоморохи остались «весе-

лыми» в прямом смысле слова — игрецами, кощунниками,

глупцами и смехотворцами

? «Это, во-первых, предопределено

источниковедческой ситуацией: подавляющее большинство

известий о скоморохах — церковные их обличения за грехов-

нее ремесло смеха (материал обличений достаточно представ-

лен в кн.: Фаминцын, 1889). Это, во-вторых, предопределено

ситуацией историко-культурной: коль скоро веселье облича-

лось на Руси с таким постоянством и упорством, начиная с

«Повести временных лет» (статья 1068 г. о «казнях божиих»)

и «Жития» Феодосия Печерского

и кончая указом о свят-

ках предпоследнего патриарха Иоакима (1684 г.)

, — значит,

Именно и только «веселым» и веселью посвящена последняя

книга на эту тему: Белкин, 1975.

«Сими дьявол лстить и другыми нравы, всячьскыми лестьми

превабляя ны от Бога, трубами и скоморохи, гусльми и русальи.

Видим бо игрища утолочена, и людий много множьство на них, яко

упихати начнут друг друга, позоры деюще от беса замышленаго

дела, а церкви стоять; егда же бываеть год молитвы, мало их обре-

тается в церкви» (Памятники литературы, 1978, с. 184).

Однажды (дело было в середине 70-х годов XI в.) Феодосии

пришел к князю Святославу Ярославичу «и се виде многыя игрища

пред нимь: овы гусльныя гласи испущающем, другыя же оръганьныя

г л асы поющем, и иней замарьныя пискы гласящем, и тако въсем

играющем и веселящемъся, якоже обычай есть пред князьмъ. Бла-

женый же, бе въскрай его седя и долу нича в яко малы въсклонивъся,

рече к тому: "То будетъ ли сице на ономъ свете?"» (там же, с. 380).

«На Москве <...> в 24 числе, в навечерии Рожества Иисус Хри-

стова, ненаказаннии мужескаго полу и женска, собрався многим

числом от старых и молодых, мужи с женами и девки, ходят по

улицам и переулкам, к беснованным и бесовским песням, сложен-

ным ими, многия сквернословия присовокупляют и плясания творят

на разжение блудных нечистот и прочих грехопадений. И преобра-

жающеся в неподобный от Бога создания, образ человеческий пре-

меняюще, бесовское и кумирское личат, косматые и иными бесов-

скими ухищреньми содеянные образы на себя надевающе, плясань-

ми и прочими ухищреньми православных христиан прельщают <...>

приводят в душепагубный грех. Тако ж и по Рожестве Иисус Хрис-

Глава третья

на всем протяжении средневековья веселье для официальной

идеологии было проблемой. В чем ее суть?

Скоморохи и

древнерусская концепция веселья

В последнее время много писалось о том, что в русском

православии действовал запрет на смех и веселье (Панченко,

1973, с. 196-199; Лихачев, Панченко, 1976, с. 146-147; Лот-

ман, Успенский, 1977, с. 154-156). Это было буквальное тол-

кование евангельской заповеди: «Горе вам, смеющиеся ны-

не, ибо восплачете и возрыдаете» (Евангелие от Луки, гл. VI,

ст. 25)

. Книжники средних веков ссылались на то, что в

Писании Христос никогда не смеялся (это заметил еще

Иоанн Златоуст, особенно почитавшийся на Руси). Не слу-

чайно за смех, колядование, за пир с пляской и т.п. нала-

гались различной тяжести епитимьи

. «Смех до слез» прямо

отождествлялся с бесовством. Это была сильная и устойчивая

традиция. Столетия спустя после того как Древняя Русь ото-

шла в область предания, народная фантазия продолжала

рисовать ад как место, где грешники «воют в прискорбии»,

а их стоны перекрываются раскатами дьявольского хохота.

Во многих древнерусских текстах смех есть примета беса —

вплоть до «Повести о Савве Грудцыне», где мнимый брат

героя смеется («осклабився», «усмеявся», «возсмеявся»,

«улыбался») (Изборник, 1969, с. 613-614, 616)

. Впрочем, в

тове во двоюнадесять днех до Крещения Господа нашего <...> та-

ковая и бесовская игралища и позорища содевают на прелесть и

соблазн православным христианом» (Полное собрание законов,

1830, т. 2, 1676-1698, № 1101, с. 647).

Ср. Послание ап. Иакова (гл. IV, ст. 9): «Сокрушайтесь, плачьте

и рыдайте: смех ваш да обратится в плач, и радость — в печаль».

«Аще кто возглаголит сам, хотя смеху людем, да поклонится

той дни 300» (Смирнов, 1914, с. 54); «Посмеявшеся до слез, пост 3

дни, сухо ясти, поклон 25 на день» (там же, с. 62; ср. с. 125, 127,

141-142 и др.). Запрет на смех не касался разве только юродивых,

чьей обязанностью было «ругаться суетному и горделивому миру»,

обличать его и осмеивать.

Ср. отголосок представлений о «смеющемся бесе» у Достоевско-

го, когда Степан Трофимович Верховенский говорит о сыне: «О кари-

Скоморохи и древнерусская концепция веселья 81

этом позднем памятнике смешаны смех и улыбка, которая

в православии как раз признавалась и уважалась, — это вос-

хищение красотой и благоустроенностью Божьего мира

. Со-

ответственно в «Житии» протопопа Аввакума «светлая Русь»,

включая рассказчика и «горемык миленьких», изображена

как улыбающийся мир (Лихачев, Панченко, 1976, с. 75—90:

раздел Д.С. Лихачева «Юмор протопопа Аввакума»), а сонми-

ще отступников-никониан — как мир играющий, веселя-

щийся, лицедействующий, «дергающийся».

Понятно, что ремесло «веселых людей» находилось в не-

примиримом противоречии с православной трактовкой смеха.

Понятно, отчего церковь так строго и неукоснительно их по-

рицала. Однако тут и возникает парадокс скоморошества:

если оно несовместимо с православием, то почему же цер-

ковь, не привыкшая церемониться с еретиками (вспомним о

казни «жидовствующих»), терпела скоморохов вплоть до

патриаршества Филарета Романова, когда, наконец обруши-

ла на них жестокие репрессии? Рассмотрим этот парадокс.

Самый факт обличений вовсе не означает, что скоморо-

шество находится вне православной культуры (хотя оно

явно вне православных идеалов). Всегда обличается грех, но

жизнь без греха попросту невозможна («един Бог без греха»;

бегайте того, кто говорит «я без греха», наставляют древне-

русские поучения, — он хуже убийцы, его обуревает сатанин-

ская гордыня, он не способен к покаянию). Всегда облича-

ются дьявол и бесы, но и без них, так сказать, не обойтись.

Они наказывают грешников в аду. На этом свете они соблаз-

няют людей, провоцируют их к злу, слабых бесповоротно

губят, а тех, кто в силах побороть соблазн, в конечном счете

укрепляют в добре. Как бы то ни было, Бог «попущает»

натура! Помилуй, кричу ему, да неужто ты себя такого, как есть,

людям взамен Христа предложить желаешь? II rit. II rit beaucoup,

il rit trop... II rit toujours» («...он смеется. Он много смеется, он

слишком смеется... Он всегда смеется») (Достоевский, 1974, с. 171).

В «Повести о Савве Грудцыне» улыбается и Богородица (Избор-

ник, 1969, с. 624). Это весьма популярный мотив. Так, в греческом

«Житии Нифонта», которое известно в русских рукописях с домо-

нгольских времен, ведший веселую и рассеянную жизнь герой заме-

чал, что, когда он творил в храме покаянную молитву, изображение

Богоматери неизменно ему улыбалось.

Панченко А.М., Живов В.М., Николаев С.И., Плюханова М.Б. и др. Из истории русской культуры. Том III (XVII - начало XVIII века)

Подождите немного. Документ загружается.