Панченко А.М., Живов В.М., Николаев С.И., Плюханова М.Б. и др. Из истории русской культуры. Том III (XVII

Подождите немного. Документ загружается.

92 Глава третья

святыми! Тут, вне всякого сомнения, имеется в виду не свя-

тость как духовная чистота и совершенный первообраз чело-

века (sanctum), а состояние священства (sacrum), обладание

какими-то магическими знаниями, магической силой, от-

правление магических функций. Известно, что пиры и брат-

чины на Руси носили не только престижный, не только про-

ективный, но и ритуальный оттенок. «Участие в братчинах

имело вообще ярко выраженный религиозный характер <...>

в допетровской Руси отлучение от церкви лишало как права

входа в церковь, так равно и права присутствовать на брат-

чинах и пирах» (Успенский, 19826, с. 46). В былине «свя-

тые» скоморохи противопоставлены «простым людям» — со-

вершенно в духе античной, а потом латинско-католической

оппозиции sacer — profanus, а также православной оппози-

ции причетник — простец:

Веселые люди, не простые, Не

простые люди, скоморохи.

В народном сознании скоморохи как бы конкурируют с

попами. Это, во-первых, ритуальное соперничество. Как вы-

разился автор статьи о «многих неисправлениях», не угод-

ных Богу и не полезных душе, люди «свадбы творят и на

браки призывают ереев со кресты, а скоморохов з дудами»

(Летописи, 1863, т. 5, отд. 5, с. 137—139). Это, во-вторых, со-

перничество учительное, наставническое — состязание автори-

тетов. В «Слове о христианстве» (там же, т. 4, Смесь, с. 111—

112) читаем: «Аще пустошник что глумяся изречет, тогда

сии больма смеются, его же бы деля злословнаго кощунника

бьюще огнати, но и зряще чюдятся <...> Аще не зрели бы,

ни дивилися им, то оставили бы пустования. Не токмо бо ди-

вятся зря, но и словеси их извыкли, да егда в пиру или где

ся зберут, то подобно бы христьяном глаголати о пророчьстве

и о учении святых, то сии в того место глаголют: "Се глаго-

лет он сии скоморох или он игрец и кощунник"». Идея кон-

куренции лапидарно выражена в пословице «Бог создал по-

па, а бес скомороха». Культурное содержание идеи раскры-

вает объединившая книжные и фольклорные мотивы повесть

«О некоем купце лихоимце» (ГИМ, собр. Барсова, №187,

л. 107—108 — сборник середины XVIII в., включающий много

старообрядческих сочинений)

За указание этого источника благодарю Н.С. Демкову.

Скоморохи и древнерусская концепция веселья 93

«Бысть в некоем граде муж, велий лихоимец, сребро свое

роздаваше в лихву. Имеяше же жену и два сына. По сем

умри, и погребоша его. Егда же погребоша в землю гроб его,

и бысть пропасть велия, даже до ада, и гроб его не видяшеся

<...> И плакашеся жена его много, печаловаху же о нем и

сыны его зело <...> И недоумевахуся, что сотворити, како бы

изведати, что се сотворися над гробом его».

Подмога вдове явилась в лице скомороха, который велел

сделать люлечку и спустить его на веревках в пропасть. На

дне он увидел гроб, а вокруг «вся бесовская лица». Бесы

показали ему и душу купца, «в люте пламени жгому»,

открыв, что ее можно избавить от вечной муки, если вдова

и сироты раздадут неправедно нажитое имущество церквам

и нищей братии. Скоморох полюбопытствовал и о своей за-

гробной участи. «Они же показаша ему храмину, исполнену

велиаго зловония, и огнь палящий. Рекоша же к нему дия-

воли: "Се твое жилище есть". Рече же он им: "Да возвесели-

теся со мною днесь". И нача играти в гусли своя и скакати.

Играше же, и внезапу порвеся струна в гуслех, и невозможно

бысть играти ему. Рече же он к ним: "Отпустите мя домой,

откуду приидох, и аз принесу вся свирели моя и поиграю

зде, и повеселю вас". Они же рекоша: "Ни, никто же отсюду

исходит, но зде да пребывает". Он же рече к ним: "Аз не ум-

рох, но еще хощю жити на земли, отпустите мя!" Они же ре-

коша ему: "Никто же от наших рук изыде, како мы тебе от-

пустим отсюду?" Он же рече: "Дайте мне поруку или со мною

пошлите диявола, да провадит мя до дому моего, да принесу

зде вся свирели моя и повеселюся с вами"».

Бес-провожатый вынес его из пропасти. Скоморох не по-

шел домой, а поспешил к другой вдове (I), которая «храняше

чистоту свою честне» и у которой жил благочестивый свя-

щенник. Скоморох «припаде с молением и со слезами теп-

лыми ко иерею, моля его, да примет на покаяние. Иерей же

удивися, како прииде сии свирелник в чювство, что весь град

удивляшеся его игранию, обаче прия его с радостию, и

огласи его, и крести, и исповеда. И уведа, еже о нем бысть

смотрение Божие». Так был обманут и посрамлен князь

тьмы, потерявший сразу две души — кощунника, ставшего

из раба сатаны рабом божьим, и лихоимца-купца, чье богат-

ство было роздано по церквам и нищим на поминовение.

«Гроб же его сровняшеся с землею, и не бысть пропасти <...>

И оттоле начася сорокоустие по умершим душам творитися,

еже и доныне творится».

94 Глава третья

Оставим в покое проблему источника повести, а также темы

обращения грешника и мифической истории сорокоуста — и

обратимся к фигуре скомороха. Сказочные черты в его обли-

ке очевидны. Пекло изображается как тридевятое, «иное»

царство волшебной сказки, которое «может лежать или очень

далеко по горизонтали, или очень высоко или глубоко по

вертикали» (Пропп, 1969, с. 48). В сказке герой попадает в

тридевятое царство по-разному — в частности, он спускается

туда на ремнях либо на веревках, подобно нашему скоморо-

ху. По схеме В.Я. Проппа, это 15-я функция (пространствен-

ное перемещение между двумя царствами). Дальше сказка

описывает борьбу героя с антагонистом — в форме то ли бит-

вы, то ли состязания иного типа, вплоть до игры в карты.

В повести о состязании прямо не говорится, но его должно

предполагать: ведь читатель всегда соотносит текст с контек-

стом, посредством автоматической, чаще всего для самого се-

бя незаметной мыслительной операции «увязывая» сюжет-

ные ходы текста со словесными и общекультурными стерео-

типами, с национальным сюжетным фондом.

Что до нашей повести, то знакомство с нею вызывало в

памяти мотив пляшущего беса, одно из общих мест средне-

вековой письменности. Другой естественный объект сопостав-

ления — былина о Садке, где пляшет морской царь, а Садко,

совсем как скоморох из повести, рвет струну на гуслях. Рас-

суждая в соответствии с контекстом, надлежало заключить,

что в пекле «скакаша» все — и нечистая сила, и гусляр, ко-

торому никак не удавалось взять верх. Момент, когда «вне-

запу порвеся струна», — это перерыв в состязании. Его пред-

стояло продолжить после визита героя на землю.

Если из персонажей повести выделить лишь земных жи-

телей, то легко заметить, что они образуют две симметрично

организованные группы. Первая состоит из вдовы с детьми

и скомороха, вторая — из другой вдовы и священника. Вдо-

вы — люди пасомые и учащиеся, а поп со свирельником —

пастыри и учащие. Они опять-таки конкурируют друг с дру-

гом в наставничестве. Конечно, поп «важнее» скомороха, но

зато последнему дано проникнуть туда, куда заказан путь

священнику, — в загробный мир. Понятно, почему выведать

о судьбе тела и души купца в состоянии именно скоморох:

он связан с адом, где и оказался лихоимец. Эта связь не только

конфессиональная: герой повести изображен язычником,

«поганым». Эта связь, так сказать, и профессиональная, ос-

нованная на обоюдной причастности к веселью.

Скоморохи и древнерусская концепция веселья _________95

Итак, и здесь скоморох является иереем смеха. Это не

должно удивлять: после классических работ В.Я. Проппа

(Пропп, 1939, с. 151-175) и М.М. Бахтина (Бахтин, 1965) нет

сомнения в том, что в народной культуре средних веков

смех (равным образом пляска, а для православного Востока,

признающего лишь «божественное пение», также инстру-

ментальная музыка) имел религиозное значение — как жизне-

датель, которому подвластны и люди, и земля. В такой

ситуации жрецы смеха — феномен не только ожидаемый, но

прямо неизбежный. Великорусский свадебный обряд навсег-

да сохранил память о магических функциях скоморохов

(о них поют даже в наши дни, когда скоморошество отошло

в область предания). Известно, что когда жених с невестой

отправлялись в церковь, особое внимание обращалось на

приметы, на обереги от сглазу и нечистой силы: опахивали

след невесты, втыкали булавки в ее платье, произносили за-

говоры. Первостепенная роль в этих магических действиях

отводилась скомороху:

У нас ныне непогожая неделька,

Эх и лё, ой да ле лёли, неделька, У

нас ныне невздумная свадьбёнка,

Эх и лё, ой да ле лёли, свадьбёнка.

Запрягает Николай семь коней,

Эх и лё, ой да ле лёли, семь коней,

Запрягает Иванович семь вороных,

Эх и лё, ой да ле лёли, семь вороных,

Седьмой конь, седьмой конь, восьмой воз,

Эх и лё, ой да ле лёли, восьмой воз, А

девятый повозничек, чтоб вез,

Эх и лё, ой да ле лёли, чтоб вез, А

десятый скоморошничек, чтоб играл,

Эх и лё, ой да ле лёли, чтоб играл. Ты

играй, играй, скоморошничек, с села до села,

Эх и лё, ой да ле лёли, с села до села,

Чтобы наша Марья была весела,

Эх и лё, ой да ле лёли, была весела,

Чтобы наша Ивановна завсегда,

Эх и лё, ой да ле лёли, завсегда,

Зиму, лето сосёнушка была зелена,

Эх и лё, ой да ле лёли, зелена...

(Лирика русской свадьбы, 1973, с. 118, запись 1954 г.)

Глава третья

Во многих песнях, исполнявшихся в утро свадьбы, есть

рефрен — призыв «гораздо играть»: «Играйте гораже!»; «Да

вы играйте гораздно!»; «Играйте гораздно!» (Лирика рус-

ской свадьбы, 1973, с. 121—122, 133—134). «Играть» — вовсе

не значит только «развлекать». Глагол «играть» имеет пря-

мое отношение к духовному окормлению, иногда с оттенком

кощунства

(с точки зрения церкви), а иногда и без него.

Так, в заочном общении с духовными детьми протопоп

Аввакум употребляет этот глагол в значении «наставлять,

руководить». Незадолго до мученической своей смерти он

пытался утишить распрю, расколовшую московскую старо-

обрядческую общину. Уставщица Вознесенского монастыря

Елена Хрущева ополчилась на молодую вдову Ксению Гав-

риловну, снова вышедшую замуж, разлучила ее с мужем и

чуть не уморила ее ребенка. Аввакум пишет известной мо-

нашке Меланье, которая в свое время была своего рода «ду-

ховной матерью» боярыни Морозовой: «Меланья! Слушай-ко

ты, и я со духом твоим, смири бесчинницу ту, на что она

над крестьяны играет (курсив мой, как и ниже в цитатах

из Аввакума, —АЛ.)? Ну как бы робенка тово уморили, так

убийство стало, а убийце 7 лет епетимии» (Житие протопопа

Аввакума, 1960, с. 289).

Елену Хрущову поддерживал Родион (возможно, племян-

ник Акинфия Данилова), которого и выбранил Аввакум:

«Родион! Слыхал ли ты в правилех: "разлучивый мужа и

жену — проклят"? Хочешь ли я тебе сию игрушку в душу по-

сажю? Да хотя мы и в дальнем расстоянии, да слово Божие

живо и действенно проходит до членов же и мозгов и до

«Автор "Моления Даниила Заточника" (Д. Лихачев убедительно

показал его причастность культуре русских скоморохов) уравнивал

как запретные "Богу лгати" и "вышним играти"» (Лотман,

Успенский, 1977, с. 161). Г.А. Левинтон сообщил мне, что народные

праздники имеют тот или иной ореол в зависимости от глагола,

который к тому или иному празднику применяется. Интересно, что

переходный глагол «играть» употребляется только с существитель-

ным «свадьба» («играть свадьбу»; ср. чешское «slavit svadbu», но

«svetit svatek», т.е. любой другой праздник). В связи с этим «игра-

ющий» скоморох, «веселый», корреспондирует с украинским «ве-

с!лля» и польским «wesele», т.е. опять-таки со свадьбой. Может

быть, скоморох и был «свадебным антииереем», без которого и

свадьба недействительна?

Скоморохи и древнерусская концепция веселья 97

самыя души» (Житие протопопа Аввакума, 1960, с. 291)

Говоря о своей писательской и пастырской деятельности, Ав-

вакум пользовался тем же глаголом: «Мне веть неколи пла-

кать: всегда играю со человеки, таже со страстьми и похоть-

ми бьюся, окаянный <...> В нощи что пособеру, а в день рас-

сыплю, — волен Бог, да и вы со мною» (там же, с. 292—293).

Разумеется, это непривычное, не каноническое для учи-

тельных текстов словоупотребление (у Аввакума легко на-

брать сколько угодно примеров, когда «игра» осуждается

или употребляется в традиционно-церковном пейоративном

смысле). Разумеется, это стилистическая вольность. Видимо,

она вызвана установкой на «ворчанье» и «вяканье», на

«природный язык», на русское просторечие, которое урав-

нивается в правах с высоким славянским «красноречием». У

Аввакума было воображение художника. В одиночестве, в

полутьме пустозерской земляной тюрьмы он живо представ-

лял себе читателя и слушателя — отсюда «эффект присутст-

вия», столь характерный для его сочинений. Это те же кре-

стьяне и посадские мужики, которых протопоп наставлял

еще «в нижегороцких пределех», в Юрьевце, в Москве и

Тобольске; это Федосья Прокопьевна Морозова, которую он

называл «государыня» и «баба», «дружец мой» и «глупая»

;

это ее смирная, попавшая «вдоль горя» сестра Евдокия Уру-

сова («Княгиня тая смирен обычай имать», — такие слова

приписывались даже гонителю обеих сестер, царю Алексею

Михайловичу: Повесть о боярыне Морозовой, 1979, с. 135);

это духовные чада покаяльной семьи Аввакума, нерадивые

и усердные, грешные и праведные, слабые и стойкие.

«Слово Боясие...» и т.д. — из Послания ап. Павла к евреям,

гл. IV, ст. 12.

о/ч

Боярыня Морозова не была угрюмой фанатичкой. Это ясно из

ее писем Аввакуму в Пустозерск. Собираясь женить сына, она сове-

товалась с духовным отцом насчет невесты: «Где мне взять — из

добрыя ли породы, или из обышныя. Который породою полутче

девицы, те похуже, а те девицы лутче, которыя породою похуже»

(Барсков, 1912, с. 41-42). Ее письма — женские, «бабьи» письма.

Мы не найдем в них рассуждений о вере, зато найдем жалобы на

тех, кто смеет «абманавать»боярыню, найдем просьбы не слушать

тех, кто обносит ее перед Аввакумом: «Што х тебе ни лишить, то

все лош» (там же, с. 38-39).

4-715

Глава третья

Как и сам протопоп, они «природные русаки». Им нелегко

понимать церковнославянскую премудрость, с ними надо гово-

рить попросту, и Аввакум вводит в беседу слово «играть» —

не в том значении, которое можно усвоить в храме или в ду-

шеполезных книгах, а в том, которое принято на святках и

на свадьбах. Поэтому духовную максиму и церковное прави-

ло «разлучивый мужа и жену — проклят» он ничтоже сум-

няшеся именует «игрушкой»

Коль скоро православные пастыри провозглашают, что

они против и вне веселья (призывы уклоняться его до назой-

ливости обычны в покаянной дисциплине), им приходится

терпеть конкуренцию скоморохов, ибо и Господь терпит идо-

лослужение и телесное веселье. «Аще бы се не годно Богу,

не попустил бы. Самовластье дал есть человеку, нераскаянен

дар его, но терпит идолослужащим, и отметающимся его, и

еретиком, и дьаволу» (Смирнов, 1914, с. 193). Простецы, не-

вегласы, «несмысленнии» люди говорят, оправдывая себя:

«Тако праздник той честен есть, да того ради пьем и ядим

без меры» (речь идет о пасхальной неделе) (там же, с. 223).

Их непременно надо порицать, так как они «работают са-

тане». С позиций православной доктрины, они виновны, но

заслуживают некоторого снисхождения — скоро мы увидим,

по какой причине.

Соперничество попа и скомороха, если воспользоваться

тезисом Б.А. Успенского, «обусловлено исконным дуализмом

русского культурного сознания» (Успенский, 1979, с. 63),

принципиальным для средних веков противопоставлением

«чистого» и «нечистого» поведения. Напомню указывающую

на культурный дуализм антитезу: «иереи с крестами, а ско-

морохи с дудами». Первые ведают божественным пением,

вторые распоряжаются игрой. Занятия тех и этих автоном-

ны, но в целом образуют некий «двоеверный» комплекс.

С одной стороны, это благочинная пластика — молитвенное

предстояние, истовые поклоны, торжественные процессии вроде

крестного хода, это благолепные и благообразные звуки — мо-

нодия, основанная на «стройном» осмогласии, псалмодический

В том, что Аввакум изображал себя «игрецом со человеки»,

есть и автоирония, оттенок русского балагурства, смех над самим

собой (точнее, улыбка). О теоретических основаниях «природного

языка» см. в главе второй.

Скоморохи и древнерусская концепция веселья 99

речитатив. С другой стороны, это неистовая пляска, крив-

лянье, вообще «глум», т.е. шум скоморошьих выкриков, при-

бауток, песен, инструментальной музыки. Есть даже выра-

зительная пословица «Строй скомороху не товарищ», хотя,

конечно, народное искусство было нестройным «глумом»

лишь с точки зрения пристрастной церковной эстетики.

Занятия священников и скоморохов враждебны. Счита-

лось, что через кривлянье, дерганье, «вертимое плясание»

обнаруживается присутствие беса. И православное, и католи-

ческое средневековье мыслило симметричными построения-

ми, парными сочетаниями и оппозициями (Лихачев, 1979,

с. 173—174). Соответственно дьявол трактовался как simia

Dei, как «обезьяна бога», его недостойный подражатель,

трикстер, полишинель неба и земли. Соответственно обезья-

на была символом то язычника, то сатаны, то грешника,

выродившегося человека, исказившего «образ и подобие

божие» (см.: Дженсон, 1952). Скоморохи деформируют и па-

родируют мировой порядок, их искусство — обезьянничанье

и карикатура. Напротив, объединяющей слово и напев гим-

нографии как бы дано приподнять завесу над тайною миро-

здания. Храмовое славословие — отголосок не слышной чело-

веческому уху гармонии вселенной. Когда святой (например,

Кирилл Философ) в служебных текстах предстает в облике

играющего на свирели пастуха, то имеется в виду не только

идея пастырства. Мелодия, которую он исполняет, — это

musica mundana и musica humana, т.е. божественная музыка

мира и нерукотворная музыка бессмертной души.

Итак, логика вещей приводит нас к теме обряда и анти-

обряда. Поп владеет церковнославянским «красноречием»,

скоморошья же сфера — просторечный язык, а также ри-

туальное сквернословие, эсхрология (русские источники

постоянно порицают «веселых» за то, что они пользуются

«матерной лаей» как своего рода корпоративным и обрядо-

вым диалектом). Задача православного попа — побуждать

пасомых к слезам, потому что слезы и покаяние необходимы

для спасения души. Скоморох заботится о телесном благопо-

лучии, о плодовитости человеческого племени и плодородии

земли. Если смех — жизнедател'ь, то «сильное» побуждение

к смеху не более чем естественно. Дабы продемонстрировать,

насколько прочно эта дихотомия укоренилась в сознании

древнерусского человека, сделаем экскурс в область генеало-

гии и средневекового именослова.

100

Глава третья

В известном послании князю Александру Полубенскому,

литовскому наместнику в Лифляндии, Иван Грозный между

прочим пишет: «Мы, великий государь <...> нашего повеле-

ния слова — нашего княжества Литовского дворянину дум-

ному и князю Олександру Полубенскому, дуде, пищали,

самаре, разладе, нефирю (то все дудино племя!)» (Послания

Ивана Грозного, 1951, с. 202). Фрагмент комментируется сле-

дующим образом: «Это место грамоты не совсем понятно.

Царь, назвав Полубенского "дудой" <...> перечисляет, очевид-

но, дальше названия сходных музыкальных инструментов

<...> "Пищаль", действительно, представляет собой музыкаль-

ный инструмент типа свирели <...> Другие названия, приво-

димые царем, в литературе не встречаются» (там же, с. 646).

Комментарий в целом верен, хотя и неточен. Как мы уви-

дим, другие названия тоже касаются музыкальных инстру-

ментов. Вообще же осмеять противника, представить его в

обличье скомороха было вполне в духе Ивана Грозного. Но

венчанный автор имел в виду и нечто совсем иное.

Дело в том, что «дудино племя» нужно толковать и в

прямом значении слов — как семью, род. Бранный выпад в

посланий царя князю Александру Полубенскому составлен из

мирских имен, которые носили реальные лица, жившие в

середине XV в., причем это были родные братья. «Дуда» —

это Василий Дуда Родионович Квашнин, «Пищаль» — Иван

Пищаль Родионович Квашнин, «Самара» — Степан Самара

Родионович Квашнин, «Разлада» — Прокофий Разлада (в

старинном написании Розлада) Родионович Квашнин (Весе-

ловский, 1974, с. 103, 246, 270, 278). Все они правнуки зна-

менитого московского боярина Ивана Родионовича Квашни,

который, согласно «Сказанию о Мамаевом побоище», сражал-

ся на Куликовом поле во главе одного из полков

(Памят-

ники литературы, 19816, с. 154). Вероятность того, что набор

приложений в бранной тираде Грозного и прозвища братьев

Квашниных совпали случайно, крайне мала — настолько

мала, что ее можно решительно сбросить со счета.

О генеалогическом древе Квашниных см.: Весе лове кий, 1969,

с. 266 и ел. (раздел «Род Квашнин»). Здесь не упоминается Иван

Пищаль Родионович, но зато он включен в состав «Ономастикона»

(с. 246) с пометой «середина XV в.». Следовательно, имеется в виду

именно брат Дуды, Самары и Роз лады, а не их выдающийся прадед,

тоже Иван Родионович, умерший в 1390 г.

Скоморохи и древнерусская концепция веселья 101

Из пяти слов только одно, «нефирь», не зафиксировано

в семье Родионовичей Квашниных как мирское имя. Любо-

пытно, однако, что у Дуды, Розлады, Самары и Пищали

был брат Данило Жох Родионович, боярин великой княгини

Марьи Ярославны (Веселовский, 1974, с. 116), а слова «жох»

(плут) и «нефирь» — «нефырь» (негодный, непотребный) на-

столько близки по значению, что их можно считать сино-

нимами

(Даль, 1955, т. 4, с. 32). Не исключено, что в дан-

ном случае Грозного просто подвела память, так как замена

слова синонимом — одна из самых распространенных оши-

бок памяти. Впрочем, С.Б.Веселовский называет еще одного

отпрыска Дудина племени, Якова Родионовича, не указы-

вая его мирского имени. Правомерно предположить, что Не-

фирь — это как раз Яков Квашнин. От братьев Дудина пле-

мени, от их родственников, прямых и боковых потомков по-

шло много громких и скромных служилых фамилий —

Дудины, Квашнины, Самарины, Розладины, Невежины,

Фомины, Рубцовы, Тушины.

Если одного брата кличут Жохом, а другого Нефирем,

это нормально, это вписывается в ономастический обиход

русского средневековья. Во многих семьях из поколения в

поколение давались имена одного семантического поля: отец

Иван Линь, а дети Андрей Сом и Окунь (вторая половина

XV в., новгородские помещики); Степан Пирог и Иван

Оладьины, Андрей Каравай Оладьин (первая половина

XVI в., вотчинники на Волоке Ламском) и т.п. (множество

аналогичных случаев). Отчего Родион Квашнин нарушил

обычай — двух сыновей нарек «плутами», остальных— «со-

пелями»? Выясняется, что на деле никакого отступления от

обычая не было.

В отклике на мою статью о «Дудином племени» (Панчен-

ко, 1976а, с. 151—154) В.М. Борисов пишет: «Я — арабист и,

Мирские имена далеко не всегда звучали ласкательно. Кроме

Жоха мы найдем среди них такие, как Дурак (князь Федор Дурак

Семенович Кемский, середина XV в.), Безпута (Безпута и Распута

Кирьяновы, 1560 г., Белоозеро), Безум (Федор Безум Семенович,

XV в., из тверского рода Нагих-Собакиных, Лишний, Мордан, Не-

былица, Нехороший (род дворян Хлоповых, Коломенский уезд). Эти

прозвища — не плод плохого настроения и не упражнения в остро-

умии сомнительного свойства. Это предусмотрительная хитрость су-

еверных родителей, которые боялись сглазу для своих чад.

Панченко А.М., Живов В.М., Николаев С.И., Плюханова М.Б. и др. Из истории русской культуры. Том III (XVII - начало XVIII века)

Подождите немного. Документ загружается.